SZŰCS FERENC Az istentisztelet a református dogmatika szempontjából

Arany János „A filemile ” c. szatirikus versében részletesen leírja az ominózus madár vasárnapi istentiszteletének liturgiáját. Ez csupán annyiban a szatíra része, hogy görbe tükröt tart az ember elé: miközben ezek a szent napon „ölre mennek, hajba kapnak”, az ember alatti teremtett világ végzi a maga doxológiáját, azaz dicsőíti Istent. A középkor híres szentjéről, Assissi Ferencről is fennmaradt egy anekdota, aki egyszer egy réten áthaladva megveregette a virágokat, hogy ne dicsőítsék olyan hangosan a Teremtőt. Mindkét költői utalás megfelel a Szentírás szemléletének: „Az egek beszélik Isten dicsőségét, és kezeinek munkáit hirdeti az égbolt. Nap napnak mond beszédet, éj éjnek ad jelentést. Nem olyan szó, sem olyan beszéd, amelynek hangja nem hallható” (Zsolt 19, 2-4). Ehhez a nyilvánvaló beszédhez azonban kétségtelenül sajátos hallás kell.

Legalább olyan prófétai hallás, mint amiről a bibliai apokalyptika számol be a mennyei istentisztelet angyalénekeivel kapcsolatban (Pl. Ézs 6, 2-4; Jel 4-5). Ha az egész teremtett világ és „az angyalok a mennyben Isten félelmetesen szent nevét dicsérik, akkor a földön a homo orans-nak kell átvennie ezt a tisztet, és a hódolat hangját a hangtalan lények karához fűzni” – mondja Ethelbert Stauffer.¹

Leginkább Kálvin az, aki az istentiszteletnek ezt a hármas tagoltságát – de különösen is a földinek a mennyeivel való azonosságát – hangsúlyozza. Egyedül az erdélyi liturgia kálvini imádsága mondja ki világosan, hogy a gyülekezet „az angyalok és megdicsőült lelkek társaságában” van együtt. Másképpen szólva ez annyit jelent, hogy az istentisztelet vertikális dimenzióban történik, amelynek mozgásrendjét maga az Úri imádság is kifejezi. Nem az emberi érzések és tapasztalatok világából emelkedünk fel a transzcendens dimenzióba, hanem a mennyben lévő Atya szentségének, elközelítő királyságának, mennyben már meglévő akaratának rendjében érkezünk meg a földre a mindennapi kenyér és a mindennapi bűnök világába. Sőt még mélyebbre: az emberi dimenziót meghaladó eszkatológiai kísértésnek, sőt gonosznak a szintjére.²

Az istentiszteletnek ez a vertikális rendje a szó szoros értelemben vett ’világnézetet’ jelent. A szeráfok látása szerint „teljes mind e széles föld az Ő dicsőségével”(Ézs 6,3). Alulnézetben nyilvánvalóan bűnnel, gonoszsággal, ökológiai krízissel van telve nem is a széles, hanem mai felfogásunk szerint a kerek föld. De világnézet abból a szempontból is, hogy a világnak nem antropocentrikus, hanem teo-centrikus nézetéről van szó. Az „Isten-tisztelet ” összetett magyar kifejezés, etimológiája szerint is Istenre irányul, amelyben az Ő dicsőségének megjelenése összefonódik az emberi reflexióval, a dicsőítéssel.

I. Isten dicsősége

A „dicsőség királya” (Zsolt 24,8) birtokviszony már az Ószövetségben is arra utal, hogy Jahve kabod- ja nem egy az Ő tulajdonságai közül, és nem is csupán az Ő kijelentésének, vagy érettünk létének kifejezése. Ez éppen az Ő aseitásának, semmi másra vissza nem vezethető létének a bibliai megvallása. Ez lényegében ugyanaz, amit az Újszövetség – immár a hellénizmus nyelvén – így fejez ki: Isten „hozzáférhetetlen világosságban lakozik” (1Tim 6,16). Isten azért a dicsőség királya, mert létmódja a dicsőség, az Ő sugárzó, mindent átható lénye. Ebben az értelemben hangsúlyozza az Ézs. 6 még a teremtett fénylények, az angyalok minőségi különbségét is a teremtetlen teremtő dicsőséggel szemben, amikor a szeráfokat úgy ábrázolja, hogy arcukat befedve állnak a háromszor szent Isten előtt (6,2/b).³ Csak ebből következik, hogy a kijelentésben ez a hozzáférhetetlen doxa lesz láthatóvá teremtményei számára is. Ennek par excellence módja – amint ezt Kálvin is hangsúlyozza – a teremtett világ, mint theatrum gloriae Dei. „Bárhová veti is az ember tekintetét, nincs az egész világon oly parányi hely, melyen dicsőségének legalább valami kis szikráját ne látnánk ragyogni. S nem tudjuk a világ messze terjedő, szép és dicső alkotmányát úgy vizsgálni, hogy a megmérhetetlen erejű fényesség egészen el ne kábítson bennünket” – olvassuk az Institutioban.⁴

Isten dicsősége, amely a teremtettségben megmutatkozik, nem vezet bennünket mégsem a theologia gloriae-hez, amellyel gyakorta vádolták a református teológiát. A kezdeti dicsőség úgy torkollik majd bele a „Szentháromság Isten eszkatológiai dicsőségébe” (Vályi Nagy Ervin),⁵ hogy ez az üdvtörténetben a „feltámadott Úr keresztjén” át vezet,⁶ azaz olyan doxa, amely paradox módon van jelen a világban. A János prológus szerint éppen ott láthatjuk, ahol az „Ige testté lett és lakozott mi közöttünk” (Jn 1,14). Isten megdicsőülése a bűn és halál történetében nem ér véget, hanem éppen itt folytatódik, és jut el majd a teljességhez. Ezért a mennyei istentisztelet glorificatio-ja joggal látja úgy a földet, mint amely már most Isten dicsőségével teljes.

1.1. Isten dicsőítése és az ember „maga dicsősége keresése”. A régi katechizmusok, így a Westminsteri és a Genfi Katechizmus is az emberi élet célját abban jelöli meg, hogy a teremtő Istent megismerje és őt dicsőítse. Ezáltal az istenismeret és istentisztelet a teológiában szorosan összekapcsolódik. A kabod és doxa paradox megnyilvánulása azonban összefügg azzal, hogy – amint a Skót Hitvallás mondja – „a dicsőségből és tökéletességből kiestek mindketten, az ember és felesége,” így Isten dicsőségének torz tükörképévé váltak.⁷ Az istenképűségnek ez a széttörése nem egyszerűen az istenismeret hiányát jelenti, hanem – amint Brunner mondja – ennek az ellenkezőjét: a hamis istenismeretet és istentiszteletet. Teremtményi léte ellentétévé válni ugyanis egyedül az ember képes.⁸ Az ősbűn ezáltal nem csupán privatio boni, hanem az ember lázadása. Az „olyanok lesztek, mint Isten” őstévedése az, hogy az ember Isten dicsőségét is magának követeli, a helyett a dicsőség helyett, amivel Isten, mint teremtményt koronázta meg (Zsolt 8, 7). Az embernek kijáró méltóság, tisztelet és tisztesség ezért nem állítható szembe Isten dicsőségével, hiszen a teremtés jogán az embernek megvan a maga teremtményi dicsősége.
Az Újszövetség szerint Isten dicsősége Jézus Krisztusban jött közénk. A praeegzisztens Fiú öröktől fogva részese az Atya doxájának (Jn 17,5), s ez az Ő testté létében és közöttünk lakozásában láthatóvá lett (Jn 1,14). Isten dicsőségének ismerete az ember Jézus arcáról olvasható le igazán (2Kor 4,6), aki a láthatatlan Isten képe (eikon) (2Kor 4,4; Kol 1,15), és az Ő dicsőségének visszatükröződése (Zsid 1,3). Ezeknek a krisztológiai állításoknak kettős mondanivalója van. Egyrészt kifejezik Krisztus istenségét, amelyet majd a Niceánum fogalmaz meg félreérthetetlenül. A Fiút az Atyával együtt megilleti az imádat és dicsőítés.⁹ Másfelől azonban Ő a tökéletes istenképű ember is, aki betölti az ember Isten-dicsőítő feladatát. Az Ő dicsőségét szemlélve változunk el mi is dicsőségről dicsőségre, azaz Benne állíttatik helyre az emberkép (2Kor 3,18). Kálvin szerint valójában a képmás helyreállításából (reparatio) tudjuk meg, hogy milyen volt az eredeti.¹⁰

De mit jelent Jézus dicsőségét fedetlen arccal szemlélni? A kérdés azért különösen fontos, mert a református istentisztelet egyik elhanyagolt mozzanatára irányítja a figyelmet, a mintegy tükörben való szemlélődésre. (A katoptridzó mediális alakja fordul itt elő.) David Willis a megdicsőülés történetét ezért tekinti paradigmatikus elbeszélésnek: „A megdicsőülés történetének nagy jelentősége abban áll, hogy felfedi az Isten kijelentésében rejlő dicsőséget. A nyugati liturgia és kegyesség összehasonlítva a keleti teológiában elfoglalt fontosságával, mindeddig elhanyagolja ezt. Ez az elhanyagolás valószínűleg egyszerre szimptómája és okozója a nyugati teológia gyakorta jogi és nem-doxologikus jellegének. A megdicsőülés története olyasmi, mint egy verbális ikon, amely új valóságérzékelést teremt. Maga a történet Isten dicsőségének realitásába ragad bennünket oly módon, hogy részesülünk abban, ami Jézus Krisztus arcán ragyog át.”¹¹

Willis szerint tehát a nyugati teológia és istentisztelet a maga megmagyarázó, és csaknem kizárólag az értelemre hatni kívánó jellegével elveszíti participáció jellegét, amely hagyja, hogy Isten dicsősége, amely a kijelentéstörténetből ránk árad, egyszerűen hasson ránk. Ilyen hermeneutikai lepellel borított arccal nem lehet igazán énekelni Bach karácsonyi koráljának megbotránkoztató sorát, amely énekeskönyvünk 329. dicsérete is: „Csak nézlek boldog szívvel és nem győzlek nézni téged.” És ebben az elleplezettségben alig érzékeljük a színeváltozás történeti misztikáját is: Mózes és Illés jelenlétének egyidejűségét. Hiszen itt nem csupán az Ószövetség fontossága fejeződik ki, amely valóban református istentiszteleteink egyik erőssége – hogy nem teszünk különbséget az evangélium, ószövetségi olvasmány és apostoli levél között –, hanem az is kifejeződik, hogy az „üdvözült sereggel egy nép és egy sereg” vagyunk (392. dicséret). Ezt az egyidejűséget talán csak a pusztulófélben lévő marosszentimrei templomban olyan költő érzékelte, mint Jékely Zoltán: „velünk dalolnak a padló alatt, kiket az idő kiirtott gazul.”
A doxologikus szemléletváltásra Moltmann így hívja fel a figyelmet: „Ha Isten uralmának mozgását Istentől a világ felé képzeljük el, akkor mintegy mögöttünk van Isten, és előttünk a világ…. Ez vezet el az akció teológiájához. …Ez az action-reflection-method…Ha teológiailag gondolkozunk a megdicsőülés mozgásáról, akkor mintegy megfordulunk, és Isten van előttünk, a világ pedig bennünk és körülöttünk. Akkor a világ hálaadásunknak, könyörgésünknek és örvendezésünknek a tárgya, s Isten az, akit imádunk, csodálunk és magasztalunk. Ez a doxológia teológiája. Itt nem a cselekvés fájdalma indít meg bennünket, hanem a végtelen csodálat Isten kifürkészhetetlen kegyelme iránt: ez Isten tiszta, önzetlen szemléletének a módszere. A két módszer nem kizárja, hanem kiegészíti egymást. Egyaránt megóv a veszélyektől: egyrészt a vak akcionizmus, másrészt a tétlen esztétizmus veszélyétől.”¹²

Mutatis mutandis ugyanezt mondhatjuk el a főképp amerikai, karizmatikus hatásra divatba jött ún. „dicsőítő istentiszteletekről” is. Ha a liberális, antropocentrikus protestáns istentiszteletek megüresedésének korrekciójáról van szó, akkor feltétlenül figyelemre méltóak. Ha a résztvevőket szórakoztató akcionizmus és a ritmusban, hangerőben rejlő hatásmechanizmus válik uralkodóvá benne, akkor kérdéses, hogy valóban a doxológia, az imádat adequát kifejezési formája-e.

2.1. A kultusz

A kultusz szava mind a héberben (á bad ), mind a latinban (colo ui, cultum ) kapcsolódik az ember teremtésbeli, kultúrateremtő mandátumához: művelnie és őriznie kell a földet (1Móz 2,15). Az őstörténetek második nemzedékében azonban Kain már úgy a föld szolgája (óbéd adámá) (1Móz 4,2), hogy magát a termőföldet is vallásos tiszteletben részesíti. Az írásmagyarázat nem véletlenül fedezi fel itt a vallástörténeti párhuzamot a kánaáni cultus agris mágikus praktikájával.¹³ A kultusz ősi eltorzulására figyelmeztet tehát ez az elbeszélés: a vallásos tisztelet tárgya lehet Istenen kívül bármi, így pl. a termékenység, a siker és prosperitás. Ha Isten nem az imádat tárgya, akkor legfeljebb eszköz lesz, éppúgy mint a testvér, a felebarát, a másik ember is, akinek a véráldozatától sem riad vissza az ember. A vallásháborúk és kultuszi gyilkosságok szomorú archetípusát rajzolja meg ez az elbeszélés.
Ám ahogy nem Kain alapozza meg a kultúrát – noha leszármazottai között híres lantosokat és síposokat, valamint kézműveseket említ az Írás (4,21-23) – , ugyanúgy a kultuszt sem tőle származtatjuk. Az Istenhez fűződő viszony éppúgy igényli a folyamatos ápolást, művelést, mint a termőföld, amelyet ugyancsak nem készen kap az ember.¹⁴

2.1.1. Az ószövetségi kultusz. Az ószövetségi kultusz definícióját Ravasz László így foglalja össze: „Isten és az ember örök együvé tartozását szemlélteti Jahvénak és Izraelnek szövetsége. A szövetségből következik a találkozás gondolata: az, hogy az Isten az embert színe elé engedi, és e találkozáson az ember Istennek hódol. Ez a hódolat a kultusz. Kell hozzá hely: a templom vagy szentély; kell hozzá idő: az ünnep; kell hozzá szent cselekmény: áldozat, jelképes mozdulat és kell hozzá szent társalgás: beszéd, igehirdetés, ima és ének. A kultusz éppen olyan centrális helyet foglal el az életben, mint Isten a világban, s lassanként az egész emberi egzisztenciát követeli, és szuverén rendelkezéseivel behálózza. Jahve egyeduralmával abszolúttá és kizárólagossá válik a kultusza is: a templom, az ünnep, a rítus, a papság, a társalgás s az egész vallásos élet kultusszá válik, illetve a kultusz maga a vallásos élet. Ez érthetővé teszi, miért  lesz az egész lelki életnek középpontja, agya és szíve a templom, állandó szertartásaival, a gyülekezeti és magányos istentiszteletet magába foglaló szent szolgálatával. Az érthető, hogy egy ilyen óriási intézmény cselekményhalmazata belső organizáción, kristályosodási folyamatokon megy át, s kisebb-nagyobb egységek, ún. kultuszdrámák támadnak, s így rendeződik el a hagyomány, az alkalom, a tanítás s az ünnep maga élő valósággá, az Istennel való találkozás  központi élménnyé lesz: az örökkévalóság a pillanatban.”¹⁵

Az „intézmény cselekményhalmazata” természetesen ambivalens jelenség is, és ez végig húzódik Izrael istentiszteleti életének változásain is. Egyrészt a történetiség komolyan vételét jelenti ez: Izrael kultuszi intézményei ugyanazokból az egyetemes vallástörténeti építőkövekből építkeztek, amelyekből az őket körülvevő népek. A fejlődés gondolatánál azonban nem szükséges követnünk a wellhauseni, hegeli sémát, minthogy ezt teológiailag már Gerhard von Rad szemlélete meghaladta. A történetiség komolyan vétele ugyanis nem homályosítja el, hogy Izrael vallása az áldozati, papi, kultuszi elemekből teológiai és üdvtörténeti katedrálist épített, amelynek typológiai jelentősége az Újszövetségben is megmarad.¹⁶ A kultuszi nyelv ismerete nélkül lehetetlen lenne az Újszövetség krisztológiai és szótériológiai üzenetét megérteni és továbbadni.¹⁷

Másfelől azonban már magában az Ószövetségben is megjelenik a kultusz prófétai kritikája, különösen is két vonatkozásban: A próféták egyrészt azt a hamis biztonságot ostorozzák, amely a szent tárgyakhoz (pl. a frigyláda) vagy a szent helyhez (Jeruzsálemi templom) kötné Jahve jelenlétét és segítségét. Még a kőtemplom építésével szemben is megszólal a prófétai figyelmeztetés: „Mert én nem laktam házban attól a naptól fogva, hogy kihoztam Izrael fiait Egyiptomból mind a mai napig, hanem szüntelen sátorban és hajlékban jártam” (2Sám 7,6). A népével együtt járó Isten idegenkedése szólal meg itt a felépítménybe, a vallásos intézménybe merevedés veszélyével szemben. (A második és harmadik parancsolat ugyanebbe az irányba mutat.) Másrészt fennállt annak a veszélye, hogy maguk a szertartások (áldozat) üresednek meg. Immár nem a személyes közösség, az engedelmesség, szövetségi hűség és szociális felelősség kifejezői.
A prófétai kritikát nem szabad azonban úgy értelmeznünk, mintha az az áldozat, a papság eltörlésére irányulna. A prófétai és papi intézmények korábbi szembeállítása túlhaladott szemlélet. Helyette a kettőnek egészséges, egymást kiegészítő funkciója látható az Ószövetségben. Az utóbbi úgy is értékelhető, mint a szent tradíciót megőrző szerep. Paradigmaszerűen mutatja ezt be az 1Sám 3. A mindennapi kultuszi szolgálat akkor is fenntartja a vallásos élet folyamatosságát, amikor ritkán van közvetlen kijelentés. A gyermek Sámuelt pedig végül mégiscsak az öreg, megfáradt főpap igazítja el, hogy mit válaszoljon az Úr hívására. A kultusz tehát ugyanúgy lehet dinamikus eleme Isten és a nép találkozásának, mint a prófécia. Mindemellett az ószövetségi kultusz számos eleme a keresztyén egyház örökségét is képezi, és vagy közvetlenül vagy tipológikus értelemben beépült a keresztyén istentiszteletbe (pl. a zsoltárok, vagy Isten népének papi funkciói).¹⁸

2.1.2. Az újszövetségi istentisztelet. Jézus Krisztus nem az ószövetségi kultuszi törvények eltörléséért jött, hanem azok betöltéséért. Amikor a templom és a jeruzsálemi kultusz végéről beszél, akkor sem csupán az ítéletet szólaltatja meg, hanem a mindezeket felülmúló beteljesedésre is mutat. Ő maga az a templom, akiben Isten dicsősége megjelent, így a templom pusztulása halálának és feltámadásának a kiábrázolása is. (Jn 2,19).

Éppen ezért az újszövetségi kultusz egyik közös jellemzője, hogy középpontjában a megfeszített és feltámadott Úr jelenléte van, amelyet az úrvacsorai közösség fejez ki. Az úrvacsora különböző módokon, de a valóságos asztalközösséggel is kapcsolatban van (agapé, klaszisz tou artou). A teljes istentisztelet éppen a diakónia által valósítja meg a gyülekezeten belüli koinóniát (a tagoknak a Fővel és egymással való közösségét), és fogja át a mindennapi élet egészét.¹⁹ Itt kell tehát érvényesülnie annak, amit maga Jézus az ószövetségi próféták kultusz kritikájának folytatásaként mondott: az istentisztelet és a felebarát szeretete elválaszthatatlan egymástól. Isten egész népe úgy királyi papság, hogy közbenjárói szolgálatot végez Isten előtt az egész emberi közösségért (1Tim 2,1).

A kultusz és a diakónia elszakadásának jelei is mutatkoznak az első gyülekezetek életében (1Kor 11,20-22; Jak 1,27). Ez különösen szembetűnő az agapé és az úrvacsora korai szétszakadásánál, amely súlyos szociáletikai bajokról árulkodik.²⁰ Az újszövetségi istentisztelet mindenesetre nem a jeruzsálemi kultusz vagy a zsinagógai istentisztelet ellenében, hanem azzal párhuzamosan alakult ki, így azonban az ezekből történő kizáratás nem is járt olyan megrázkódtatással, mintha ekkor kellett volna közösségi életük megalapozásáról gondolkodniuk.²¹

Az ősegyház istentiszteleti élete az Újszövetségben a karizmatikus sokszínűség rendjét mutatja, ahol a cselekmények nincsenek egy személyhez kötve (1Kor 14).²² Az ékes és jó rend azonban  medret ad a Lélek szabadságának. Ezért sem a liturgia bizonyos rögzülését, sem az egyes gyülekezeti tisztségek kialakulását nem szabad az istentisztelet hanyatlásaként felfognunk. A későbbi torzulások sem a liturgia fejlődésének a következményei, hanem olyan idegen, pogány elemeknek a beszüremkedése, amelyek mind a kultuszi hely, mind a szent cselekmények teológiai átértelmezéséhez is vezettek.

Az újszövetségi istentisztelethez való visszatérés tehát gondos hermeneutikai igényt támaszt: nem jelentheti a liturgiafejlődés elutasítását, sem valamely Újszövetség-korabeli helyi gyülekezet liturgiai mintájának kanonizálását. (Ez utóbbi már csak amiatt is lehetetlen, mivel ilyet nem tudunk rekonstruálni.) A bibliai mérce itt is az igaz istentisztelet tartalmi kritériumait jelenti elsősorban, továbbá annak felismerését, hogy a kultusz alkotóelemeiben kontinuitás is van. Amint az ősegyház is a zsinagógai istentisztelet elemeiből építkezett, ugyanúgy marad minden kor számára a zsoltár, a himnusz, az imádság, doxológia eulogia, az Írás felolvasásával és magyarázatával együtt minden istentisztelet építőköve.²³ Ezek formája koronként és kultúránként változhat ugyan, de lényege, tartalma nem. A dogmatika őrállói kompetenciája erre a tartalmi megvizsgálásra szorítkozik, a továbbiak a liturgika, homiletika, himnológia, euchetika és az egyházművészet tárgykörébe tartoznak.

3. Istentiszteletünk vizsgálata egyetlen tükörben

3.1. Az ének és zene. „A Krisztusnak beszéde lakozzék tibennetek gazdagon, minden bölcsességben; tanítván és intvén egymást, zsoltárokkal, dicséretekkel, lelki énekekkel, hálával zengedezvén a ti szívetekben az Úrnak” – olvassuk a Kol 3,16-ban. A felsorolás maga műfaji sokféleségre utal, amelyeknek a pontos megfelelője a mai olvasó számára nehezen megközelíthető. Feltehető, hogy a zsoltár (mizmór-psalmos) az ószövetségi zsoltárok könyvére utal, melynek énekeit maga Jézus és az apostolok is énekelték (Mt 26,30), de jelentheti azt a tágabb hagyományanyagot is, amelyből feltehetőleg a Lukács evangéliumának elején található himnuszok is származnak, és amelyet sokan a makkabeus-kori Messiás-himnuszokkal kapcsolnak össze (Lk 1,46-54.; 68-75).²⁴

A feltehetően zsinagógai stílusú dallamokra énekelt költői szövegek egyébként a korai krisztushitvallások hordozói is voltak, amelyek az Újszövetség prózai szövegéből kitűnnek, és amelyeknek ismert szövegét az apostoli iratok legtöbbször pedagógiai céllal idézik (Fil 2,6-, 1Tim 3,16 stb.). Közülük több a későbbi hitvallások szövegébe is beépül, pl. az 1Kor 15, 3-4 szinte szó szerint jelenik meg részben az Apostolicum-ban, részben a Niceai Hitvallásban („az Írások szerint”). Tartalmilag talán úgy csoportosíthatók, hogy vannak alkalmi énekek, amelyek az énekes lelki állapotát, panaszát, vagy hálaadását fejezik ki, míg mások az üdvtörténet nagy tetteit mondják el magasztos, himnikus formában.

3.1.1. A zsoltárok az istentiszteleten. Megállapítható, hogy a zsoltárok éneklése különböző formákban ugyan, de az Ószövetség korától kezdve folyamatos az istentiszteleten, és részévé vált a keresztyén kultusznak is. A kálvini reformáció (genfi zsoltárok) novuma tehát nem a zsoltárok újrafelfedezése volt, hanem azoknak gyülekezeti énekként való elterjesztése. A zsoltárok, antifónákkal körbezárva, fontos részét képezték a középkori istentiszteleteknek is, és amint köztudott, az egyházi év bizonyos vasárnapjai is kezdő szavukról kapták nevüket.

A református istentiszteleten a 150 zsoltár kétségtelenül kálvini hatásra terjedt el. A genfi dallamok mellett ismeretes még a skót Psaltérium is, bár ez utóbbi már kevésbé él, míg a 150 genfi zsoltár elsősorban a francia, majd a holland eredetű és magyar nyelvű református énekeskönyvekben találhatók meg.

Kálvin számára döntő volt, hogy az istentiszteleti énekek szövege bibliai eredetű legyen. Ezért szerepel liturgiájában pl. Simeon éneke, vagy a Tízparancsolat énekelt parafrázisa.²⁵ A zsoltárokat azonban, Ágostont idézve, a legalkalmasabb énekeknek tartotta: „Ezért akármerre is keresgéljük köröskörül, sem jobb, sem Isten dicsőítésére alkalmasabb énekeket nem találunk, mint a Dávid zsoltárait, amelyekre maga a Szentlélek tanította meg őt. Amidőn tehát ezeket énekeljük, bizonyosak lehetünk abban, hogy ezeket a szavakat Isten maga adja a szánkba, mintha csak Ő maga énekelne bennünk, önnön dicsőségét magasztalva.”²⁶

Csomasz Tóth Kálmán páratlan értékű himnológiai művében még hozzáteszi az idézethez: „Mégsem tekinthetjük az énekeskönyv zsoltárait közvetlen értelemben vett Isten Igéjének. Hogy Kálvin sem tartotta annak őket, annak bizonysága, hogy Marot és Béza versei mellé oda nyomtatta a bibliai szövegüket is, mégpedig a maga fordítása szerint. Az ének ebben az esetben is versbeformált szöveg és dallam egysége, összeházasítása. A házasfeleket ugyan nem választjuk el, de személyükben megkülönböztetjük egymástól. A verses szöveg készítése, bármilyen alázattal és gondossággal készül, nem csupán szövegfordítás, hanem művészi munka. A bibliai Zsoltárok könyve: írott Ige, az énekeskönyv zsoltárszövegei pedig Igéből merített énekek. A kettőt egymással azonosítani, vagy a zsoltárénekeket kánoni mértékkel hitelesíteni nem lehet, mert akkor az Igét szállítanók alá a belőle formált énekekkel szemben.”²⁷

A kiváló teológiai érzékkel tett megkülönböztetés világosan mutatja, hogy Kálvin számára a liturgia olyan párbeszéd, amelyben meg kell különböztetnünk Isten hozzánk szóló Igéjét az emberi választól. Az ének, még ha közvetlenül Isten Igéjéből van is véve, az utóbbi kategóriába tartozik. Kálvin azonban még magukat a bibliai zsoltárszövegeket is úgy értelmezi, mint a kettős ismeret tükrét: Istent és önmagunkat ismerjük fel bennük.²⁸ Isten Igéje ebben a párbeszédes kettősségben mutatja meg egyrészt az embert a maga nyomorúságában, panaszában, vagy hálás dicsőítésében, másrészt Istent a maga kegyelmesen aláhajló voltában. A zsoltárdallamok tekintetében is figyelemre méltó Csomasz Tóth Kálmán megfigyelése, aki Kálvin dialektikus szintéziséről beszél. Ez annyit jelent, hogy az „ősegyház psalmodizáló éneklés alapformájából kiindulva, nemcsak az ambróziánus és gregorián irány ellentéteit fogta össze, hanem annak a legidőszerűbb emberi és művészi formáját is megvalósította a genfi zsoltárok nagyszerű s egységes stílusában.”²⁹ Ez feltehetően nem annyira Kálvin zenei zsenialitásából következett, hanem inkább abból, hogy felismerte és támogatta az erre alkalmas költőt, Marot-t és a dallamszerző művészt, Bourgeois-t. Mindez azt is mutatja, hogy Kálvin számára nem volt közömbös a szöveg mellett a költői és zenei forma sem. Az utóbbiakról Csomasz Tóth Kálmán azt is megállapítja, hogy a világi, népi stílushasonlóságok ellenére sem egyszerű adaptációkról van szó, noha kétségtelen bennük a reformáció formai áttörése is egy új, népszerű énekstílus irányába.

3.1.2. A magyarországi református énekeskönyv, gyülekezeti éneklés és a liturgia. Már az 1948-as un. „próbaénekeskönyv” előszava jelzi, hogy nem egyszerűen egy új énekeskönyv megjelentetéséről volt szó, hanem egy „nagy elhajlás” korrekciójáról. A szerkesztők ezt kettős értelemben is vehették.

Egyrészt a racionalizmus és liberalizmus teológiai hatására magának az istentiszteletnek a felfogása is kiüresedett, és ez tükröződött a reformátori énekörökség folyamatos elvesztésében is. A réginek a helyettesítése ugyanakkor művészi igényesség szempontjából is megkérdőjelezhető volt. Ezért írja az előszó: „Ne feledjük el, hogy az, ami akár lelki és hitvallási, akár művészi és irodalmi szempontból értéktelen, soha és sehol nem használhat.”³⁰ (Ezek a kemény szavak egész istentiszteleti életünk színvonalára nézve mérvadóak.)

Az elhajlás tartalmilag tehát egyrészt a vallásos szubjektivizmus túltengésében, másrészt az alkalmi jelleg hangsúlyozásának igényében jelentkezett. (Téli, nyári, őszi, zászlószentelési, aratási, király halálakor mondandó stb. énekek.) Noha a kegyesség ilyen alkalmakra történő tagolása önmagában nem kárhoztatandó, sőt kívánatos, egy gyülekezeti énekeskönyv felépítésének alapja nem lehet. Egy ilyen, főként temetési alkalmiság igényével kapcsolatban idézi Csomasz Tóth Kálmán Karácsony Sándor ironikus szavait: lehetne akár „kúrátor neje felett, nyáron, vasárnap délután borongós időben” mondandó ének is.³¹

Az 1948-as énekesköny ezzel szemben teológiailag is tudatosan szerkesztett munka, amely a szerkesztő bevallott szándéka szerint is az egyfajta „okos diéta”³² szerepét kívánta betölteni. Ez főképpen nem a felvett, hanem inkább a kirostált anyagra vonatkoztatandó. A dicséreteket nem az ünnepekhez vagy alkalmakhoz köti, hanem a Heidelbergi Káté fonalára fűzi. Ez látszólag egy sajnálatosan elkésett megoldás, mert a kátémagyarázatos, ún. katechizmusi istentisztelet már az énekeskönyv megjelenése pillanatában sem volt általános gyakorlata egyházunknak. A hitvallásos tagolás azonban ettől függetlenül is emlékeztet arra, hogy a katechizmus semmiképpen nem azonos a gyermekek tanításával, hanem a gyülekezeti élet folyamatos tartozéka. Ezzel maga az énekeskönyv katechetikai igénnyel is fellép. Nem tudom, hogy a gazdag antológia jellegű válogatást hitvallás-ismereti szöveggyűjteményként felfedezték-e már vallástanáraink és katechétáink.

A nagy dogmatikai toposzok mellett (teremtés, gondviselés, megváltás, megigazulás, megszentelődés) az énekeskönyv másik erénye az egyház idő- és térbeli egyetemességének szem előtt tartása. Nemcsak a már-már elfelejtett XVI. századi magyar énekkincsből merít, hanem az immár klasszikussá vált és így kipróbált európai protestáns, ill. egy-két esetben római katolikus énekanyagból is.

Külön kell említést tennünk arról, hogy a középkori mise állandó anyagából leegyszerűsített formában négy állandó elemet is átvesz az énekeskönyv: a Kyrie-t (177.), a Gloria-t (178), az Agnus Dei-t (183) és a Sanctus-t (176). Akik Csomasz Tóth Kálmán tanítványai lehettek, emlékeznek, hogy ezen énekek kapcsán nemcsak az egyháztörténeti folyamatosságot emlegette – ez is időszerű, hiszen az egyház nem 1517-ben keletkezett –, hanem említést tett egy párhuzamosan készülő liturgiareformról is, amelyet Ravasz László vezetésével készített elő a Zsinat. Az énekeskönyv még megjelenhetett a fordulat évében, Ravasz László közegyházi szereplése azonban már politikai nehézségekbe ütközött. A nyilván komoly elméleti anyag valamelyik levéltár mélyére került. Így nem tudjuk igazán, hogy az említett énekeknek nem szánt-e meghatározó szerepet pl. az el nem készült úrvacsorai ágenda. Ennek megtalálása azért is időszerű lenne, mert az utóbbi évek egyházzenei eszmélődése újra felfedezte a XVIII. századig élő graduál éneklést. Mint minden felfedezés, ez is riadalmat és természetesen késhegyig menő vitákat gerjesztett.

A tapasztalatok azonban azt mutatják, hogy a Nyugatról beáramló ízlésrombolással szemben éppen a fiatalok körében támad érdeklődés ez iránt a tiszta archaikus forrás iránt. Nem hiszem, hogy ebből egy átfogó, és így a megszokott rendet felváltó általános liturgiai reform születik. Azt azonban jól illusztrálja, hogy mind a kultúrában, mind az egyházban a tradíció igen sokrétű. Megszakadt történelmi szálak találhatnak mai folytatókra, s ami ellen a XVII. századi puritanizmus harcolt, ugyanaz egy XXI. századi puritanizmus zászlójára kerülhet. (A szándék most is a tisztítás, a tiszta forráshoz való visszatérés!) Ne feledjük, hogy ha ez az éneklési forma és liturgiai nyelv a mai értelmiség egy jelentős része számára megszólító erejű érték, akkor nem szabad benne ellenséget látni és együgyű módon a rekatolizáció veszélyét kiáltani. Annál kevésbé, mivel éppen e liturgikus örökséget őrző két testvéregyházban, a római katolikusoknál és az evangélikusoknál került peremre ez a hagyomány az utóbbi években. Ha igaza van Adolf Harnack szarkasztikus állításának, hogy a XVI. században a reformáció mentette meg a római katolikus egyházat, akkor talán felvállalható az is, hogy ezt az archaikus kincset éppen egy olyan egyház egyházzenészei mentik át a jövőbe, amelyik abban a gyanúban él, hogy a liturgiát nem ismeri, csak alkalmi istentiszteleti sorrendeket fabrikál időről időre.

A megújulás kritikai hangja természetesen a másik irányból is hangzik. Klaus Douglas pl. a reformátori középponthoz való visszatérést a reformátori formák konzerválása nélkül képzeli el. Szerinte éppen az archaikus liturgikus nyelv őrzése – amely a maga korában a nép beszélt nyelve volt – lehet az evangélium hatékony közlésének akadálya.³³ Mivel erről a kérdésről két debreceni előadás is elhangzik majd, ezért itt csak érintőlegesen szólunk róla.

A leginkább nyugtalanító kérdés, hogy az egyház a missziói cél érdekében mennyiben alkalmazkodhat a kor ízléséhez, nevezetesen most a Nyugatról érkező divathullámokhoz. Lemondhat-e arról, hogy évszázadok kulturális örökségét feladja azért, mert az nem hatékony többé? Nem kell-e akár az árral szemben is úszva a kölcsönös nyelvtanulás modelljét hangsúlyoznunk? A missziói kapcsolópontok keresése mellett tarthatatlan igény-e, hogy aki „Kánaánban” kíván élni, annak a kánaáni nyelvet is meg kell tanulnia? Ezen Barth nyomán a Biblia, és tegyük hozzá, az egyház kétezer éves kultúrájának nyelvét is értjük.³⁴ Egyáltalán, egzegetikai szempontból is meg kellene vizsgálnunk, hogy „az ó bor új tömlő” bibliai metaforáját jól alkalmazzuk-e. A korszakos értelemben vett régiről és az újabbról beszél-e csakugyan ez a kép? Úgy gondolom, hogy itt elsősorban üdvtörténeti párhuzamról van szó, amelyhez csak áttételesen hasonlítható bármely korszakváltás. Másfelől azonban a tartalom és forma összetartozására is figyelmeztet a metafora, azaz a liturgia keretei, nyelve sem tetszőleges, azt a tartalomnak kell meghatároznia és formálnia.³⁵ Az „aranyalma ezüst tányéron” (Péld 25,11) klasszikus bibliai képe erre nézve is érvényes.

4. Reflexió a protestáns liturgiai megújulás néhány kísérletére

Az istentiszteletre nézve is ki kell emelnünk az ökumenikus mozgalom kölcsönhatásait. James White liturgiatörténész szerint a protestantizmuson belül három irányzat figyelhető meg: a liturgiai jobb szárny, ahová az episzkopális és bizonyos lutheránus egyházak tartoznak, a közép, ahová ő a presbiteriánus és metodista felekezeteket sorolja, és a liturgiai bal szárny, ahová a szabadegyházak tartoznak.³⁶ Az elhelyezés nyilvánvalóan az ágendai kötelező előírások (lectionarium, énekes liturgiai formák, stb.), az egyházi év hagyományának a követése és a teljes szabadság skáláján mozognak. Fred Anderson szerint a leglátványosabb változás éppen középen történt. Amíg pl. a II. Vatikáni Zsinat a nagyobb liturgiai szabadság és egyszerűség irányában mozdult el (olyannyira, hogy ez komoly feszültséget okoz mindmáig a római katolikus egyházon belül), addig a „közép” egyházainál a hagyomány és a XVI. század liturgiai elemeihez való visszatérés figyelhető meg.³⁷

Ez a változás magyarázható egyrészt azzal, hogy a református egyházakban eleven hagyományként él az egyház katolicitásának kálvini tradíciója, ennélfogva az identitást nem a különbözésben kívánják kifejezni. Másrészt éppen ebben a hagyományban szerepel az istentisztelet kérdése olyan quasi adiaforonként , amelytől nem függ az egyház egysége.³⁸ (A XVI. századi adiaforon vitából tudjuk, hogy egyedül a kép és szobor került ki ebből a körből, minthogy ez ellenkezik a 2. parancsolattal.) Ez utóbbi azután ambivalens hatásként is érvényesült: a liturgiai szabadság teljesen eltérő istentiszteleti rendeket eredményezett, amelyeket legfeljebb kisebb területi, nemzeti zsinati szinten próbáltak harmonizálni. Ez a szabadság azonban a XX. században a korábbi hiányosságok, ill. egyoldalúságok felfedezését is lehetővé tette (mint pl. az úrvacsora elhanyagolása), ill. új formák bevezetését is, (mint pl. az egyházi zene hangsúlyosabb megjelenése az istentiszteleten, ill. a responzorikus , vagy együtt hangosan mondott imádságok).39 E tekintetben leginkább a gyülekezet aktívabb részvételét kell üdvözölnünk, ill. a lelkipásztoron kívül más személyeknek a bevonását az istentiszteleti cselekményekbe (pl. a lekció felolvasása, imádságok, hirdetések). A református istentisztelet semmiképpen nem lehet a lelkipásztor egyszemélyes monológja.

Meggondolandó azonban, hogy a sokféle módon hangulatossá tett istentisztelet nem az igehirdetések kiüresedésének pótszere-e. Semmiképpen sem gondoljuk azt, hogy a liturgia elemeit rangsorolni kellene, és a református istentiszteletet legfontosabb alkotórészének az igehirdetést kellene tartanunk. Másfelől azonban legkevésbé sem gondolhatunk arra, hogy éppen ennek hanyagolhatjuk el tartalmi és formai műgondját. A lelkipásztor mint liturgus az egész istentisztelet menetéért felelős, amelybe a gondos énekválasztás és az imádságokra való készülés is beletartozik. A liturgiai analfabétizmusra most nem kívánok példákat felsorolni, hiszen ezek egyedi és egyéni hiányosságok.

Egy új istentiszteleti rendtartásnak azonban éppúgy ki kell majd küszöbölnie a verba solemniák rangjára emelt konferáló stílust, a feleletek szájbarágó ismétlését, mint azt, hogy különösebb értelem nélkül váltogassuk a gyülekezet különböző testhelyzeteit. (Mikor állunk, mikor ülünk?) Ha Pál apostol az ékes és szép rendbe beleértette az értelmes szóval szólást (1Kor 14,19), akkor joggal várható el, hogy mai istentiszteletünk minden elemének, mozdulatának, sorrendjének értelmével tisztában legyünk. Az „okos istentisztelet” (logiké latreia Róma 12,1), amelyre az apostol szerint testünket is oda kell szánnunk, a logosznak megfelelőt jelenti. Nemcsak az isteni Igének, hanem – amint Károli ezt pontosan visszaadja – az emberi logikának, értelmességnek is meg kell felelnie. Ha reformátor őseink ennek alapján is érveltek a nép nyelvén folyó istentisztelet mellett, nekünk is meg kell kérdeznünk: mi az értelme annak, ami istentiszteleteinken történik. Akkor válhat az egész élet istentisztelete „élő, szent és Istennek tetsző áldozattá.”

Mikor kell hát Istennek tiszteletünket bemutatni? Erre a kérdésre Kálvinnak az a felelete: „nemcsak a hét egy napján, s nemcsak bizonyos időpontban, hanem egész életünk folyamán szüntelenül Őt kell tisztelnünk s minden cselekedetünkkel, életünk minden percében az Ő dicsőségét kell szolgálnunk.”⁴⁰

JEGYZETEK
1. .Ethelbert Stauffer, Az Újszövetség theológiája, Debrecen, é.n. 11§, 47. – 2. Karl Barth, Das Vaterunser, Zürich, 1965. 40-50. – 3. Czanik Péter, Ézsaiás könyvének magyarázata, 1-12.fejezet,Budapest-Utrecht, 1983.114. – 4. Inst.I.5.1. – 5. Vályi Nagy Ervin, Isten dicsősége és az egyház küldetése, in: Theol. Szemle,XXI.(1978) 11-12. 335. – 6. David Willis, Isten dicsősége és az egyház küldetése, in:Theol.Szemle,XXI.(1978) 11-12. 328. – 7. Barth Károly, Istenismeret és istentisztelet, Sylvester, Budapest, é.n. 8. – 8. Emil Brunner, Der Mensch im Widerspruch , Zürich-Stuttgart, 1937. 127-134. – 9. Murray J.Harris, Jesus as God, Grand Rapids, Mich. 1992.222. – 10. Niesel Vilmos, Kálvin theologiája,(Ford. Nagy Barna) Debrecen, 1943. 58. – 11. D. Villis i.m. – 12. Jürgen Moltmann, Isten dicsősége és az egyház küldetése, in Theol. Szemle, XXI. (1978) 11-12. 331. – 13. Pákozdy László Márton, Az őstörténet, in: Hirdesd az Igét Budapest, 1980. 62. – 14. Bartha Tibor (szerk.) Tanulmányok az evangélium szerint reformált keresztyén gyülekezet istentiszteletéről (Soksz. Gépirat) 1977. 9. – 15. Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája, Budapest, 2000. 26-37. – 16. Ravasz László, Ószövetségi magyarázatok, Budapest, 1993. 9. – 17. Vályi Nagy Ervin, Krisztus halála, mint engesztelő áldozat in: Ref.Egyház, XXXIII (1981) 3. 49. – 18. Pásztor János, Liturgika, Komarno, 2002. 35. – 19. Lenkeyné dr. Semsey Klára, Istentisztelet Jézus intenciója szerint az ősegyházban, in: Theol.Szemle, XLV.(2002) 2. 72. 20. C.S.C. Williams, I.and II. Corinthians, in: M.Black (ed.) Peake’s Commentary on the Bible, London-New York, 1962. 961., Christian Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther,  THNT 7/II  81. – 21. Pásztor i.m. 43. – 22. Bartha i.m. 53. – 23. Lenkeyné, i.m. 73. – 24. Bartha i.m. 51. – 25. Nagy Sándor Béla, A református istentisztelet Kálvin felfogása szerint, Debrecen, 1937. 81. – 26. Csomasz Tóth Kálmán, A református gyülekezeti éneklés, Budapest, 1950. 46-47. – 27. u.o. – 28. Nagy Sándor Béla i.m. 82. – 29. Csomasz Tóth Kálmán, i.m. 207. – 30. Az 1948-as Református Próba énekeskönyv Előszava – 31. Csomasz Tóth Kálmán, i.m. 49. – 32. u.ő 61. – 33. Klaus Douglas, Az új reformáció Budapest, 2002. 31kk. – 34. Barth Károly, Kis dogmatika ,Budapest, é.n. 27. – 35. Szűcs Ferenc, Az egyház missziója és reformációja, in: THÉMA, 2002. 3-4.15. – 36. Fred Anderson, Protestant Worship Today, in: Theology Today, April 1986. 63. – 37. u.o. 64. – 38. Lásd A II. Helvét Hitvallás XVII. fejezete: „Az egyház egysége nem a külső szertartásokban áll.” – 39. Fred Anderson i.m. 67. – 40. Nagy Sándor Béla i. m. 124.

http://generaliskonvent.reformatus.hu/index.php?ax=view&id=40