A nemzetközi Kálvin-kutatás a legutóbbi kongresszusok tükrében.

Theologiai Szemle 1976 285-292

A Református Világszövetség kötelékébe tartozó egyházakban számos egyetemi fakultáson, akadémián és szemináriumban folyik a lelkészképzés. A világ reformátussága a változó társadalmi körülmények között a saját módján kívánja hatékonyan szolgálni a rna élő embereket, ezt azonban csak úgy tudja tenni, ha kapcsolatban marad a forrással, amelyből hite származik. Ez a forrás az evangé- lium, a teljes Szentírás, úgy, ahogy a reformáció megújulásában a reformátorok újra feltárták. Mindebből természetesen következik, hogy a világ valamennyi református lelkészképző intézetében nagy figyelem irányul a reformációra és abban Kálvin János életművére, egyházi és közéleti harcainak tanulságaira, a tanításait magában foglaló művekre. Bizonyos mértékben a többi keresztyén felekezetnek is válaszolni kell arra a kérdésre, hogyan értékelik Kálvin Jánost? Különösen eleven a Kálvin-kutatás abban a német egyházi életben, ahol helyenként unióban, helyenként külön egyházakban élnek az evangélikusok és a reformátusok. Igen jelentékeny persze a francia, holland, svájci Kálvin-irodalom is. Az angolszász nyelvterületen, az észak-amerikai és a dél-afrikai reformátusok is a Kálvin-kutatás igen aktív csoportjai közé tartoznak.

Új mozzanat, hogy ma már a római katolikus egyháztörténeti kutatás figyelme oly mértékben irányul Kálvin felé, hogy nemcsak elérte, de talán túl is haladta azt az érdeklődést, amely korábban Luther Mártonra irányult. Végül említsük meg azt is, hogy már jó száz esztendő óta a világi történetírás és társadalom- elemzés komoly szerepet tulajdonít Kálvinnak és a kálvinizmusnak a demokratikus, liberális, kapitalista gondolkodási formák és szervezetek létrejöttében. Végül Kálvin János élesen kirajzolt egyénisége neves pszichológusok figyelmét kelti fel újra és újra. Van tehát élő Kálvin-kutatás, mégpedig nem lebecsülendő méretű. Bizonyítékul elég belelapozni a Kálvinról szóló tudományos irodalmat számontartó bibliográfiákba1.

Az amsterdami kongresszus

A bibliográfiák tüzetesebb szemügyre vétele során azonban kiderül, hogy a Kálvin-kutatás meglehetősen szétszórt, tervszerűtlen, többnyire elszigetelt. 1974-ig hiányzott az erőket számontartó, közös fórum előtt bemutató és minősítő, a prioritásokat megállapító, tehát az új gondolatokat kellően értékelni, a hatásokat fokozni és gyorsítani tudó szervezet. 1974. szeptember 16-tól 19-ig a fenti hiány pótlására alakult meg és ülésezett a „Kálvin-kutatók Európai Kongresszusa" az Amsterdami Szabad Egyetem helyiségeiben. A vízbe dobott kő keltette gyűrűkhöz hasonlítanak azok a nemzetközi konferenciák, amelyeket 1975-ben Dél-Afrikában, 1976-ban pedig az Észak-Amerikai Egyesült Államokban rendeztek meg a Kálvin-kutatás szervezettségének továbbhaladó biztosítására. A három kongresszus közül kétségtelenül az amsterdamit nevezhetjük a leginkább reprezentatív-nak. Megrendezésében W. H. Neuser münsteri egyháztörténész vitte a főszerepet. Neusert mi magyarok ismerjük Budapesten, Sárospatakon, és legutóbb Debrecenben tartott szép előadásaiból. A Holland Szigorú Református Egyház részéről D. Nauta amsterdami egyháztörténész töltött be fontos szerepet mint szervező és fáradhatatlan házigazda,

Hogy jó-e valamilyen tudományos kongresszus, azt főleg két körülményen lehet lemérni. Először azon, hogy megjelentek-e a folyamatban levő kutatás legkiválóbb erői, másodszor pedig, hogy az előadások az újabb megközelítési módok közül a legter-mékenyebbeket állították-e oda a közös fórum elé? Szerény véleményem szerint az amsterdami kongresszust mindkét vonatkozásban igen jó kezdetnek lehet minősíteni, Legyen szabad előbb a résztvevők közül felsorolni a legjelesebbeket, jegyzetben említve kinek-kinek egy-egy fontosabb művét. A német Kálvin-kutatók sorából álljon az első helyen az a Wühelm Niesel, akinek Kálvin teológiáját némileg barthiánus szemszögből összegező kitűnő monográfiája a német eredetin kívül nemcsak angol, de Nagy Barna fordításában magyar nyelven is megjelent.2 Ott volt továbbá természetesen a már említett Wilhelm Neuser is, aki nemcsak ismert Melanchthon-kutató, de a Göschen-sorozatban nem-régen sikerült Kálvin-életrajzot jelentetett meg.3 A német kutatók élgárdájából jelen voltak még J. F. Goeters bonni, H. H. Esser münsteri professzorok és Dr. H. Quistorp lelkész. A római katolikus Kálvin-kutatást az a két teológiai professzor képviselte, akiknek tollából újabban a legnagyobb feltűnést keltő Kálvin-monográfiák kerültek ki, úgymint a magyar származású Alexandre Gánóczy, továbbá Heribert Schützeichel4.

A jelen volt holland református szaktekintélyek közül említsük meg újból D. Nauta-t, aki a kongresszuson az újabb Kálvin-irodalomról tartott kitűnő ítéletű referátumot, valamint S. van der Linde-t, aki ugyanott a holland reformátusság múltját és jelenét ismertette, továbbá W. F. Dankbaart, Kálvin egyik életrajzíróját5, J. Plomp-ot, a kálvini egyházfegyelmezés ujabb feldolgozóját 6. G. P. Hartvelt-et 7 és W. vant' Spijker-t, illetve a fiatalabbak közül W. Balke-t, aki Kálvinnak és az anabaptistáknak a kapcsolatáról írt újabban derék értekezést8.

Svájcból ott voltak J. Courvoisier genfi, F. Büsser zürichi és G. W. Locher genfi professzorok, továbbá két jeles fiatalabb kutató, Ernst Saxer 9 és Hans Scholl 10. A francia Kálvin-kutatást J. Boisset, J. R. Cadier, R. Peter és J. Rott képviselték. Peter, Kálvin prédiká-ciójának egyik publikálója, az ugyancsak strassbourgi Rott-tal együtt újabban egy kötet eddig nem ismert Kálvinhoz írt levelet adott ki.

Nagy-Britanniából nem sokan, de igazi jelességek vettek részt a kongresszus munkájában, így T. H. L. Parker11, T. F. Torrence12 a skót református teológia markáns képviselője, a kongresszus egyik legbuzgóbb hozzászólója, és a szintén jónevű R. S. Wallace13. Az Egyesült Államokból egyelőre még csak mint megfigyelők voltak jelen R. D. Willis San Franciscó-i professzor14 és Dr. P. de Klerk Grand Rapids-ból, aki a folyamatos Kálvin-bibliográfia érdemes gondozója a Calvin Theological Journal hasábjain.

A szocialista országokból Juhász István kolozsvári, Szabó Géza és Bucsay Mihály budapesti professzorok, továbbá az NDK-ból a jeles J. Rogge és Günther Gloede lelkészek voltak jelen. Az utóbbi azonos azzal a teológussal, akinek 1935-ben Kálvin természeti teológiájáról írt művét W. Niesel a már említett Kálvin-teológiájában ízekre szedte és súlyosan elmarasztalta, de Gloede nem vesztette el a kedvét, hanem számos kevésbé vitatott újabb publikációval vette és veszi ki részét a Kálvin-kutatásból.

Seregszemlénk, bár csak a nevesebbeket említettem a résztvevők közül, kissé hosszúra nyúlt. Arra azonban jó volt, hogy megállapítsuk, hogy valamely kongresszus sikerének első feltétele, hogy ugyanis a szakma legjobbjai találkozzanak egymással, Amsterdamban teljesült. Rátérhetnék most már a második feltételre, az előadások ismertetésére és mérlegelésére. Megemlítem, hogy Szabó Géza professzortársam tollából már megjelent a Református Egyház hasábjain egy ismertetés az Amsterdamban elhangzott előadásokról. Ezt olvasottnak tekintem és nem ismétlem meg a benne elmondottakat, hanem inkább a felvetett problémákban óhajtanék valamelyest elmélyedni. A kutatás mai súlypontjait és tendenciáit szeretném mintegy kitapogatni, felmérni és értékelni. Célom ezzel az, hogy mi magyarok a legelevenebb sodrás vonalán tudjunk bekapcsolódni az élő Kálvin-kutatásba.

Egy katolikus kritika

Kezdjük a sort az egyik katolikus előadó talán legkritikaibb hangvételű előadásával, Gánóczy Sándor, trieri teológiai professzor fejtegetéseivel Kálvin hermeneutikájáról. Gánóczy éppen az újabb Kálvin-kutatás eredményeire támaszkodva előbb kimutatta Kálvin hermeneutikai alapelvét, majd az illusztrációként bemutatott és elemzett kálvini exegézisek tükrében rámutatott annak korlátaira. Az újabb Kálvin-kutatás, mint pl. Peter Barth (1934), F. Wendel (1950) és újabban főleg a már említett T. H. L. Parker arra mutatott rá, hogy Kálvin 1538-39-ben egyidőben dolgozott a Római Levél magyarázatán és az Institutio második kiadásán, továbbá, hogy ez a biblia-magyarázat mind tartalmi, mind elvi vonatkozásban mély nyomot hagyott az Institutio-n. Kálvin a második kiadásnak a címébe is belevette, hogy a nagy mű csak ezután fog majd megfelelni címének, azaz hogy vezérfonalként fog majd tudni szolgálni a Szentírás értelmezéséhez főleg az ifjú teológusok számára. („Institutio Christianae Religionis nunc vere demum suo titulo respondens".) A második kiadástól kezdve Kálvin az Institutioban nem rövid hittant kívánt nyújtani, mint még az elsőben, hanem hermeneutikai kulcsot a Szentíráshoz. Ettől kezdve még inkább Isten eszközének érezte magát, mint addig és az Institutio-t mint a Szentírásnak magából a Szentírásból vett vezérfonalát inkább Isten művének tekintette, mint a sajátjának. Ő maga vallotta ezt meg ilyenformán az 1541. évi francianyelvű Institutio előszavában.

A Római levél kulcsszerepe Kálvinnál

Gánóczy rámutatott előadásában, hogy mind a Római Levélhez írt kommentárban, mind pedig az Institutio átalakult formájában nagyon jelentősnek kell tartani Bucer Márton strasbourgi reformátor hatását, aki szintén írt a Római Levélhez kommentárt és az kevéssel a Kálviné előtt jelent meg. Míg Luther a Gálácziabeliekhez írt Levelet tekintette a Szentírás kulcsának, addig Bucer és ezután az ő nyomán Kálvin is a Római Levelet. Gánóczy szerint Kálvin hermeneutikai alapelve abban jelölhető meg, hogy a Szentírás kulcsa a Római Levél teológiája. A katolikus kutató felveti a kérdést, hogy elfogadható-e ez az alapelv. Vajon az egész Szentírás kulcsa-e a Római Levél, vagy pedig csak az azonos teológiai szemléletű újszövetségi szentiratoké, az evangéliumok közül a Kálvin által a szinoptikusoknál többre értékelt János evangéliumáé. Míg Luther Márton azzal a Pál apostollal látta magát az egyháztörténeti szituációt tekintve egy sorban, aki kénytelen volt harcot folytatni Péternek, illetve Luther szemszögéből a pápának törvényeskedő irányával az evangélium szabad-ságáért, addig Kálvin az írásmagyarázó teológusnak a prófétai tisztét nem valamilyen történeti szituáció által behatárolt rendkívüli feladatnak, hanem olyan „közönséges" állandó szolgálatnak tartotta, amely lényegében abból áll, hogy helyes kulcsot ad a döntő alapnak és forrásnak, a Szentírásnak az értel-mezéséhez. 1539-től kezdve ilyen kulcs, csak ez és semmi más kívánt lenni az Institutio.

A Szentírás orákulumszerű értelmezése

Gánóczy további kifogása Kálvin ellenében ez utóbbi szentírásmagyarázatának másik alapelve, a Szentírás orákulum-szerű szemlélete. Gánóczy idézi Kálvint, aki szerint a Szentírás úgy jött létre, hogy Isten a szentírók keze által gondoskodott kijelentésének rögzítéséről, hogy az épségben megmaradjon és vele együtt a helyes Isten-ismeret az emberek örök hanyagsága, újságvágya, tévedésre való hajlama ellenére is. Kálvin szemében a szentíróknak nincs különösebb jelentőségük, de nincs magának az egyháznak sem, mert nem a Szentírás épül az egyház tekintélyére, hanem az egyház nyugszik - Ef 2,20 szerint - az apostolok és próféták fundamentumán. Az Ige nem azért Ige, mert az egyház hirdeti, hanem az egyházat az teszi egyházzá, hogy a Szentírást ísten igéjének ismeri fel. Nem az egyház maga, hanem Krisztus Lelke gondoskodik arról, hogy az egyház értse az Igét. A Szentírás Isten Lelkének munkájával maga teremti meg a maga értését és tekintélyét (veritatis suae sensum). Gánóczy rámutat, hogy eleinte, pl. a De servo arbitrio írásakor még Luther is hasonlóképpen gondolkodott és a „sola scriptura" alapján állt ő is, de a parasztforradalom után, irodalmilag az 1531-35-ben írt nagy Galata Levélkommentárban már más tekintélyeket is megjelölt, mint amelyekre az igehirdetés érvényes voltának megítélésekor tekintettel kell lenni. Ilyenek az evangélikus fejedelmek, illetve Luther maga. Kálvin ezzel szemben mindvégig kitartott a „testimonium internum Spiritus Sancti" mint bizonyosságforrás mellett, amely egyedül és kizárólag a Szentíráshoz kapcsolódik, úgy hogy a „consensus ecclesiae" csak mint másodlagos bizonyság járulhat az elsőhöz. Isten annyira egymáshoz kapcsolta a Szentírást és a megvilágosító Szentlelket, hogy Isten ugyanazon arcát ragyogtatja elénk mindkettő. Ha valaki olyasmit prófétálna, ami a Szentírásban nincs megírva, azt nem vehette mástól, mint a hazugság lelkétől, a Sátántól - vélte Kálvin. Ezt a hermeneutikai szemléletet Gánóczy abban foglalja össze, hogy Kálvin szemében a Szentírás teljes egészében isteni orákulummá vált. Egy ilyen szemlélet - folytatja Gánóczy - arra késztetheti az írásmagyarázót, hogy egyes szentírási helyeknek kívülről bevitt értelmet tulajdonítson.

Gánóczy példákon igyekezett megvilágítani, miként történt ilyesmi magánál Kálvinnál. A 2Kor 3,6 közismerten elég nehéz írásmagyarázó feladat. Itt többek között arról van szó, hogy az ószövetség szolgálata a betűé, amely megöl. Kálvin ezt úgy magyarázta, hogy Pál nem az ószövetségi szentiratokra gondolt, hanem csakis azokra a hamis tanítókra, akik a törvényt Krisztus nélkül hirdették. A törvény betűje csakis akkor halott és akkor öl - tanította Kálvin -, ha elválasztjuk Krisztus kegyelmétől. De ha helyesen, a Szentlélek hatékonyságával (efficaciter) olvassuk, akkor a törvény elér a szívig és az élet beszéde lesz belőle. Kérdés azonban - veti fel Gánóczy -, hogy ez volt-e Pál apostol véleménye is, amikor a fenti szavakat leírta. Ha ez volt, akkor miért nem fogalmazott másként, világosabban és részletesebben? Kálvin - summáz Gánóczy - csak úgy tudja bizonyos páli kijelentések esetében egyazon tartalmúnak bemutatni az ószövetségi és az újszövetségi kijelentést, hogy némiképpen átigazította Pál megnyilatkozásait („die Aussagen des Paulus entsprechend zurecht biegt").

Gánóczy másik példája a következő: Kálvin Bucer nézeteinek, főleg a Római Levél-kommentárnak a megismerése után új fejezetet vett fel az Institutioba, amelyben rendszeresen kifejtette tanítását a predestinációról és az isteni gondviselésről. Ebben számára a Rm 8,30 volt az eligazító alap. Ezt a verset Kálvin - Gánóczy kritikája szerint - úgy értelmezte, mintha az eleve elrendelés az elvetettek számára is eleve elhatározott és végleges lenne, holott Gánóczy szerint a Rm 8,12-32. olyan értelmű, hogy benne Pál az egész Kozmosz kiengesztelődésének a reménységét fejezte ki. Egy másik kálvini elrajzolás - Gánóczy szerint - az itt szereplő „elhívás" kifejezés azonosítása a látható gyülekezethez való tartozással, holott - Gánóczy szerint - Pál aligha ezt akarta mondani. Végül - Gánóczy szerint - azt sem vette tekintetbe Kálvin, hogy a Római Levélnek 9, 10, és 11. részei a kiválasztást egy konkrét esetre vonatkoztatják, Izrael kiválasztására, amely Pál szemében főrangú eset. Itt Pál tanításának az a végső kicsengése, hogy Isten elvetette ugyan a kiválasztott népet, de nem végérvényesen. Sőt általánosítva is találkozunk olyan megállapítással, hogy az elvettetés nem végleges, mert Isten újra kegyelmébe fogadhatja, akit elvetett (Rm 11, 15—23).

Mindez Gánóczy szerint Kálvin hermeneutikájában arra vezethető vissza, hogy Kálvin szerint a Szentírást orákulumnak tekintette, Isten egyoldalú akarat-nyilvánításának, tekintet nélkül az emberi tényezőkre, az embervilág változó állapotaira. Azt a gondolatot, amely ma közkeletű, hogy a Szentírásban Isten örök akarata kifejezéseként történetileg befolyásolt vélemények, megfogalmazások juthattak szóhoz, és hogy a Szentírás ily módon többértelmű, Kálvin - Gánóczy szerint - visszautasította volna mint istenkáromlást és pökhendiséget. Gánóczy szerint ma nem látjuk olyan magabiztosan elérhetőnek a hermeneutikai feladatot, azaz a Szentírás értelmezéséhez egy vezérfonalul szolgáló doktrína kiemelését a Szentírásból. A feladat ma jóval bonyolultabbnak tűnik, mint volt Kálvin szemében. Mai szemmel nézve Kálvin nem járja be a hermeneutikai eligazodás és eligazítás teljes körét. Másfelől azonban azt is világosan érezzük - vallotta meg Gánóczy -, hogy egy interpretálást vezérfonal nélkül a bibliai tudományok merőben irodalom-tudományokká változnak át.

A hermeneutikai elvek történeti behatároltsága és az ökumenizmus

Gánóczytól, a római katolikus teológiai professzortól nem lehetett azt várni, hogy azért foglalkozzék Kálvinnal, mert azonosítani óhajtja magát vele. Persze azt sem, hogy olcsó eszközökkel ócsárolja. A fiatal Kálvinról, illetve Kálvin egyházfogalmáról írt, idegen nyelvekre is lefordított tanulmányai objektivitásra törekvő teológusnak mutatták. Nézetünk szerint annak, hogy Amsterdamban Kálvin hermeneutikáját tette elemzés és bírálat tárgyává, komoly oka van. A felekezetközi dialógusban ugyanis a kirajzolódott és ellentétes dogmatikai tanítások nehezen hidalhatok át. Viszont e tanítások létrejöttének, az alapul szolgáló hermeneutikai elvek történeti behatároltságának felismerése esetleg járhatóbb útnak bizonyulhat. Ha a felekezetközi dialógus minden partnere, végrehajtja ezt az önvizsgálatot saját tanítóin és tanításain, illetve ha figyelmesen hallgat a más felekezetű, ennélfogva talán kötetlenebb elemzők érveire, egymásnak a jobb megértése egy lépéssel előbbre mehet, Gánóczy amsterdami szereplése ilyen irányba mutatott. Még további kutatásokat tart szükségesnek, hogy témáját az eddiginél nagyobb mértékben tisztázni lehessen. Fontosnak tartja Pál apostol, továbbá Bucer és Melanchthon hatásának további nyomozását Kálvin hermeneutikájára, de szerinte feltárandó lenne ebben a vonatkozásban a patrisztika és a skolasztika anyaga is. Végül ki kellene mutatni Kálvinnál jogi tanulmányainak, elsősorban a római jognak a hatását, amely utóbbi ismert volt Kálvin előtt. Gánóczy ígéretet tett arra, hogy folytatni fogja vizsgálódásait főleg ebben a három irányban.

Bucer hatása Kálvinra

W. van t'Spijker holland református professzor „Bucer hatása Kálvinra - egy nyitott teológiai probléma" c. előadásában szintén azzal a belső fejlődéssel foglalkozott, amely Kálvinban a strasbourgi évek során végbement. Közhelynek számít, hogy Kálvin Bucertől igen sokat tanult a lelkigondozás, a liturgia, az egyházi hivatalok, az egyházi rend és fegyelmezés kérdé-seiben. Spijker annak a bizonyítására vállalkozott, hogy a Bu-cer-hatás még sokkal mélyebb és széleskörűbb, mint korábban hitték. Az előadó szerint a genfi és a strasbourgi református viszonya mindaddig nyitott probléma marad, amíg meg nem történik Bucer teológiájának átfogó és teljes feloldozása. Van t'Spijker azonban addig is előbbre akarja vinni a kérdést legalább egy ponton, a két predestináció-tan összehasonlításában. Ez a tan mind Bucernél, mint Kálvinnál „primus locus theologicus".

Az előadó szellemes megvilágítása szerint más-más képet kap az, aki Bucer felől közeledik Kálvinhoz, illetve az, aki az ellentétes irányban halad. Bucer felől közeledve Kálvinnál szinte mindent újra megtalálunk, de gondosabban felépítve és pontosabban fogalmazva. Viszont, aki Kálvin felől közeledik Bucerhez, az előbbinél nem csupán Bucert találja meg, hanem Luthert is, Melanchthont is és mindenekelőtt Augustinust.

Rátérve a Bucer-hatásokra, mindenki tudta, hogy Bucer már az Institutio első kiadására is hatott. Bucernek az Efézusi Levélhez 1527-ben kiadott kommentára még ugyanabban a tartózkodó szellemben, a rep-robi problémájára ki nem térő, gyakorlatias és lelkigondozói módon foglalkozott a predestinációval, mint az Institutio első kiadása. Ez a hatás azonban - mutatott rá t'Spijker - az Institutio második kiadásában az előbbi hatás sokszorosára fokozódott. Bucernek a Római Levélhez 1539-ben kiadott magyarázatában már ugyanaz a kiépített doktrína lép elénk, mint amivel Kálvinnak az ugyanezen időben írt Római Levél-kommentárjában is találkozunk. A holland előadó szerint a két reformátor 1539-ben kifejtett predestináció-tana tartalmilag azonos. Kitűnik ez Bucernek a predestinációról adott definíciójából is. A hatás néha az egyes kifejezésekig kimutatható. Bucernek számos loci communes-e jelenik meg újra Kálvinnál, de többnyire tömörebbé és világosabbá formálva.

Közös például Bucernél és Kálvinnál az ún. syllogismus practicus. Mindkettő így magyarázza: Ami Istennél öröktől fogva való, a világ alapjainak felvettetése előtt elhatározott, az a mi életünkben a történés egymásutánjában jelenik meg. Az első a másodiknak az alapja, a második viszont visszautal az elsőre. Mégpedig - mutat rá van t'Spijker Barthtal szemben nyomatékkal - Bucer és Kálvin nem valami rejtett isteni lényeg folyományaként következtet a kettős predestinációra, hanem a keresztyén ember gyakorlati megtapasztalásából. „Van, aki elveti az evangéliumot. E mögött ott áll a kiválasztás titka. A titok azonban áttekinthetővé válik a következményekből, a hatásokból, a tényből, ha ideiglenes jelleggel is. Nem ad ugyan jogot végérvényes ítéletre a hivőknek, de alapul szolgál számukra, hogy dicsőítsék Istent azért a kegyelemért, amelyet nekik ajándékként juttatott, holott ők is a többiekéhez hasonló ítéletet érdemeltek volna. Az adoratio és a „félelem és rettegés" lényegesen összetartoznak". Idéztük az előadót, aki nem rejtette véka alá, hogy a felvetett kérdések megoldásához további kutatásokat tart még szükségesnek, és aki az idézett részben is elárulta, hogy nem annyira elemez, hanem inkább megértést keresve utánarajzol és állít. Előadása mindenesetre újabb építőkövet szolgáltatott ahhoz a felfogáshoz, hogy Kálvin teológiája sem állt elő egyszer s mindenkorra kész alakban, hanem életkörülmények, kapcsolatok, személyi ráhatások, bibliai megvilágosodások során érlelődött ki, tehát mint ilyen gondolatrendszer kutatandó. Mind Bucernél, mind Kálvinnál a Szentírás mellett a személyes megtapasztalás hatása is behatárolható. Az ilyen tüzetesebb megismerés által nemcsak az objektív igazság ügye nyer, de emberi közelségbe jutnak a reformátorok is, ami nem veszteség, hanem nyereség.

Kálvin az Ige teológusa

Wilhelm Neuser „Az Ige teológiája - Szentírás, ígéret és evangélium Kálvinnál" c. előadásában éppúgy, mint münsteri professzortársa H. Esser, a német protestáns teológia kontextusában, az ott folyó párbeszédre gondolva választotta ki témáját, Német lutheránus teológusok részéről ugyanis ismételten hangzik el olyan megjegyzés, hogy Kálvin tulajdonképpen nem az Igéből indult ki, hanem valamilyen teológiai eszméből, elvből. Hogy melyik ez, abban nem értenek egyet a bírálók. Az egyik szerint Isten szuverenitása, a másik szerint az eleve elrendelés, Istenországa stb. Neuser H. E. Weberben meg is nevezi az egyik ilyen bírálat képviselőjét, utalva Webernek „Reformáció, orthodoxia, racionalizmus" c. teológiatörténetére15. Weber szerint Kálvin a megigazító igéről nem Luther módján, azaz a törvény és az evangélium feszültségében tanított,16 Kálvin igén nem pusztán a szabadító evangélium hirdetését értette, ennélfogva „róla már bizonyosan nem mondható el, hogy a megigazulástana igetan"17. Neuser gazdag és meggyőzően felsorakoztatott anyag segítségével igazolja, hogy a reformáció e valóban központi igazságot jelentő kérdésében, tehát hogy a keresztyén életet és a keresztyén egyházat a kegyelem üzenetét hirdető élő ige létesíti, Kálvin miatt nincs mit számot kérni a lutheránusoknak a református teológián. Neuser Weberrel szemben arra mutatott rá elsősorban, hogy Kálvinnál az ószövetségi törvény is tartalmaz üdvígéretet és hogy ezek az ígéretek ugyanazok, mint az újszövetségiek.18 Kálvin tehát ugyanúgy értelmezi az ígéret, a promissio fogalmát, mint Luther és Melanchthon. A promissio nemcsak üdvígéret, hanem üdvhirdetés.

A sárkamentumok magyarázatánál azonban Neuser úgy véli, hogy Kálvin némi engedményt tett az ige központi jelentőségének a rovására. A középkori egyház - mint ismeretes - a sákramentumokhoz kötötte a kegyelem útját. Ott az ige és annak hirdetése a sákramentumok útjának követésére szólított fel és arra készített elő. A reformáció viszont arra mutatott rá, hogy a sakramentumban is az ige a kegyelem közlője, mégpedig nem mint a kegyelem jövendölése, hanem annak meghirdetése. A sákramentum az élő igéhez kapcsolt jel. Neuser szerint Kálvin olykor elhagyta ezt a szemléleti módot és nem kizárólag a szereztetési igében látta a szentség hatékonyságának egyetlen forrását. Augustinus nyomán különbséget tett a jel és a jelzett dolog, a külső és a belső oldal, a figura és a veritas, a test és a lélek, a szimbólum és az általa szimbolizált között. Ezt Neuser elhajlásnak minősíti Kálvin reformátori ige-teológiájától. Szerinte Kálvin az ige mellett saját súlyt adott a jelnek is. Erre azonban nem lett volna szükség, hiszen a reformátori ige-teológia szerint a hirdetett ige teljesen hatékony ige (verbum efficax).

Szerintünk Neuser ezen a ponton túloz. Egyfelől a „jelzett dologban" semmivel sincs kevesebb, mint amit a sákramentumot szerző ige mint ígéret tartalmaz. Másfelől a jel nem vetélytársa az igének, hanem pusztán megvilágosító magyarázata és Krisztus akaratából a medre.

Egy másik lutheránus kifogás Kálvin igetana ellen az, hogy Kálvin szerint az ige hatása feltételekhez van kötve. Nem mindenki jut hitre, hanem csak az a választott, akiben a Szentlélek hitet ébreszt. R. H. Grützmacher lutheránus teológus ezt úgy fejezte ki, hogy Kálvin predestinációs partikularizmusa nem fér össze az üdv és az üdvhirdetés univerzalizmusával.19 Neuser ezt a megjegyzést Kálvin tanítása félreértésének tekinti és helyreigazítja. Arra mutat rá, hogy Kálvin felfogása szerint az ige önmagában is hatékony, de méginkább az, ha a Szentlélek a hallgató szívében hatékonnyá teszi. Áz utóbbi nem valamilyen feltételt jelent, hanem a hatékonyság teljességét, az üdvbizonyosságét. A hirdetett ige teljességében és személyválogatás nélkül közli Isten irgalmasságát, az egyezik a lutheri tanítással, a kegyelem meghirdetése azonban a Szentlélek munkája által ébreszt üdvbizonyosságot — ez Kálvin sajátos tanítása.

Kálvin szemháromság-tana

H. H. Esser szintén a német prorestáns teológia vitáinak kontextusában választotta meg témáját. Ernst Wolf állítását vette bonckés alá, amely szerint Kálvin egy enyhén modalizáló szentháromság-tant vallott. Wolf állítása azáltal kapott nagyobb súlyt, hogy azt a neves Kálvin-kutató. Krusche „Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin" (Göttingen, 1957) c. monográfiájában nem kevesebb mint három ízben megismételte. Esser a dogmatörténeti előzmények és Kálvin megnyilatkozásainak igen beható ismerete alapján utasította vissza Wolf állítását és védte meg Kálvin orthodoxiáját.. Esser sem látja azonban teljesen átkutatottnak a kérdést. További vizsgálódásokat lát szükségesnek a Szentháromság-tan ama tetemes kibővülése vonatkozásában, amelyre Kálvinnál az Institutio első és utolsó kiadása között került sor. A kibővülésre köztudomásúlag a Carolival, Servet-tel és Gentilis-szel lefolytatott viták voltak hatással. Esser szerint azonban a kutatás eddig nem foglalkozott a vitairatok szentháromság-tani fejtegetéseivel elegendő mértékben.

Szerintünk ennél még nagyobb figyelmet érdemel Essernek az a másik javaslata, hogy megvizsgálandó lenne Kálvin Szentháromság-tana annak a feszültségnek az aspektusában, amely a Szentlélek kétféle, perszonalisztikus, illetve dinamikus bibliai és kálvini értelmezése között áll fenn. Nézetünk szerint ez a feladat fontosságban minden előbbit felülmúl az. evangélium mai nyelven, tehát perszonalisztikus képzetek és fogalmak által való hirdetésének érdekében.

Megigazulás és megszentelődés

Míg Neuser és Esser magas tudományos igénnyel, félreértésekkel szemben Kálvin-nyilatkozatokat, érvekkel szemben érveket felsorakoztatva igyekeztek témájukat feldolgozni, addig J. Boisset francia professzor előadása egészen más hangvételű. Témája az a kutatás előterében álló igen fontos összefüggés, amely Kálvinnál összekapcsolja a megigazulást a megszentelődéssel. Boisset azonban nem érvelt, hanem állított, nem előterjesztett, hanem merész képekben, hasonlatokban evangelizált, nem mellőzve némi tüzes francia retorikát sem. A francia professzor betegsége miatt nem jelenhetett meg. Dolgozatának megírása és szétosztása által nem az elméleti teológia gazdagodott, mégis emlékezetes fog maradni az előadásnak néhány olyan kálvini szellemben leírt mondata, amely mindig időszerű figyelmeztetés lesz a tudományos fogalomhasogatásba túlontúl belebonyolódott egyházi tanítók számára. Intései közül hadd iktassunk ide kettőt. 1. Az ige puszta megértése nem visz előre a megszentelődés útján. Az utóbbihoz az kell, hogy az igét a hit vegye kézbe, mert csak a hit képes elvenni az ige ajándékát, az tud közösséget teremteni Istennel, az imádság közösségét. A hit és az imádság elválaszthatatlan. Ez a kettő együtt teszi az élet egészét Krisztusban élt életté. Ezáltal válik az emberből új teremtmény (p. 13.) — 2. A második intést Boisset abban a formában fejezte ki, hogy Kálvin nem azért ragadott tollat, hogy értekezzék, hanem azért, hogy építsen (p. 19.)20.

Kálvin és a mi világunk

Végül, de korántsem utolsósorban foglalkozunk G. W. Locher berni professzor előadásával, amely „A reformáció mint állhatatosság és mint előrelépés" címen hangzott el. Ez volt az a megnyilatkozás az amsterdami kongresszuson, noha sorrendben elsőnek és hozzászólások nélkül hangzott el, amely leginkább bemérte az egész jelenlegi szituációt, tehát a reformált keresztyénség és vele együtt a Kálvin-kutatás helyét és jelentőségét a mai világban. Locher próbált feleletet adni arra a kérdésre, hogy miért érdemes kongresszust tartani a Kálvin-kutatóknak és miért érdemes azt meg is ismételni. Ezért foglalkozunk az előadással befejezésként.

Locher a következő kérdéseket tette fel előadása elején: Mi volt a kálvini reformáció a maga idején? Mi lett belőle? Miért nem él már belőle az, ami elenyészett? Nem halálos betegség tünetét kell-e látni az elenyészésben ? Miféle gyógyulást hozna, ha újra megjelennék társadalmunkban Kálvin hite, életlátása, erkölcsi felfogása? És végül: Mik a kilátásai, melyik az útja a szükséges új reformációnak? Eddigi ismertetésünk ugyan hosszúra nyúlt már, de éppen Locher válaszai a feltett kérdésekre megérdemlik, hogy foglalkozzunk velük.

Locher szerint a reformáció a középkori keresztyénségnek papos köntösbe öltöztetett szekularizációja és mélységes dezintegrálódása helyébe úgy hozott megújulást, hogy a keresztyéneket visszavezette a közvetlenül Igéje és Szentlelke által uralkodó Isten népének az egységébe és közösségébe. A reformáció azt a felismerést jelentette, hogy egyfelől szilárdan meg kell állni Isten kegyelmes uralmának közösségében, másfelől előre kell haladni az életnek mindinkább theokratikus közösséggé való átformálása irányában az emberek javára.

Mindazok, akik a kongresszusra összejöttek - fejtegette Locher - bizonyára ma is érvényesnek tartják ezeket a célokat, de vajon érvényesek-e még tényleg? A kívülállók hajlandók elismerni, hogy a kálvini reformáció nagy szerepet töltött be az emberi fejlődésben, de felhoznak rovására sok, nem egyszer homlokegyenest ellenkező vádat is. Akik dicsérik, elmondják, hogy Kálvin volt a 16. század legmodernebb embere. Nemcsak az egyházat tisztította meg, hanem előbbre vitte a társadalmi és erkölcsi, politikai és tudományos életet is. De a dicsérők is megfeledkeznek arról, hogy mindez milyen forrásból támadt és milyen célt szolgált. Márpedig, ha elválasztjuk attól a jótól, ami Kálvin nevéhez kapcsolódik, a jó forrását és célját, akkor az egész erkölcsi, politikai és kulturális kisugárzás széttörik és darabjaira hull.

Jóval többen vannak azonban, akik Kálvint vádolják. A politikai baloldal rámutat, hogy Kálvin részes volt a kapitalizmus kialakulásában. Felelőssé teszi a genfi reformátort nemcsak a proletárok nyomoráért, hanem azt is bűnéül rója fel, hogy kifejlesztett egy vaskos új egyháziasságot és ezzel ideológiai felépítménnyel látta és látja el a tőkés osztályviszonyokat. A vádlók másik csoportja az előbbivel pontosan ellentétben azt veti Kálvin szemére, hogy széttörte az életnek azt a nyugodt kollektív egységét, ami a középkort jellemezte, utat nyitott a modern individualizmusnak. E vádlók szerint végül is Kálvin a szülőatyja a csupán teljesítményre, gépi haladásra törő modern technokratának éppúgy, mint a politika radikálisainak és forradalmárainak. A környezet tisztaságáért aggódok szerint Kálvin bűne, hogy arra tanította az embereket, vessék Isten-gyermeki önhittséggel uralmuk alá a földet, ezek viszont természetellenes monstrumokkal rakták tele a világot, kiirtottak egy sor állati és növényi fajtát, súlyosan szennyezik az emberi környezetet, és találmányaikkal, technikájukkal halálos fenyegetést idéznek fel az emberi fajra. Pszichológusok és szociológusok mélységes idegenkedéssel tekintenek a kálvinista puritánokra. Az ő tekintélyük alapján filmek és színművek sejtetik, vagy egyenesen állítják, hogy Kálvin tanításaira épül a modern ember ezer lelki rendellenessége, a dresszúrára, az önfegyelmezésre, a természeti hajlamok elnyomására felépülő félelmetes és irtózatos erőközpont, az ún. represszív erkölcs következményeként. Ebből az „erkölcsből" származik szerintük az elnyomás, a képmutatás, a természetes ösztönök elfojtása, a népboldogító mezbe öltöztetett agresszivitás. De talán hagyjuk a vádak további felsorolását !

Locher szerint nem ezek miatt a vádak miatt nehéz megállni reformátori örökségünkben nekünk, a ma reformátusainak. Még csak arra sincs különösebb szükség, hogy bizonygassuk, miszerint ellenfeleink tévednek. Nem kellene egyebet tennünk, mint hűséggel megmaradni református voltunkban, a reformáció örökségében, amely megújulást jelent az álhatatosságban és az előrehaladásban.

A kálvinizmus valódi krízisét nem az ellene hangoztatott vádak idézik fel, hanem maga a jelenlegi szituáció, ennek a közösségromboló hatása. A mostani szituáció megnevezésére Locher a pluralizmus szót használja. Nézetünk szerint nem éppen egyértelmű kifejezés ez. Locher mindenesetre a humanista mezbe öltöztetett szekularizációt és az ennek nyomában járó desintegrációt érti rajta. Rámutat, hogy már Kálvin korában is összeütköztek Genfben a kálvini theokrácia és a születő szekuláris abszolutizmus ambíciói, de Kálvin meg tudta őrizni Genfben az ember két hazájának, az állam által egységbe rendezett corpus humanum-nak és a láthatatlan corpus Christi-nek az egységét. Kálvin tudta és tanította, hogy a corpus humánum egységét a világi felsőség nem tudja biztosítani, ezért Isten kiterjeszti rá gondviselő oltalmát, a hatalom felelőseit bölcsességgel és bátorsággal ajándékozza meg. „Isten azért uralkodik fölöttünk, hogy megőrizze köztünk az egységet, mert nem tűrheti, hogy egymástól elszakadva éljünk" (Corpus Reformatorum 79. 525. Serm. Eph. 4:1-5).

Nos, Locher szerint a valódi krízis ma abban áll, hogy ez az egység mint a szószéken hirdetett bizonyságtétel visszhangozója és illusztrációja már ott sincs meg, ahol feltétlenül meg kellene, hogy legyen. Feloldódóban van az életközösség a családokban éppúgy, mint azokban a valamivel tágasabb formációkban, amelyekben Krisztus királysága alatt reálisan életet alakítani lehet. A pluralizmus megtette a magáét a családban is. Ha már a családtagok közös étkezései is felbomlóban vannak, hogy ne mennének feledésbe a családi áhítatok! De akkor hol ragyogjon fel Isten dicsősége, Krisztus királysága elsősorban, ha a család életközössége is bomladozóban van. Marxisták és maoisták olykor képesek ilyen közösségeket teremteni, hol vannak ma a református keresztyének hasonló meghitt család, gyülekezeti, egyházi, vagy egyházak közötti közösségei? Ez a desintegrálódás nagy baj az egyháznak, mert hiányzik a megfelelő visszhangot adó talaj az ige és annak kicsengése számára, még nagyobb baj azonban az egyes keresztyének számára, még ha úgy is csinálnak, mintha még mindig keresztyén család, gyülekezet és egyház lennének. Ma már az intézményes diakónia otthonai sem mindenütt Krisztus egységében járó életközösségek.

Locher külön fejezetben vázolta fel, mit jelentene a református hit- és életgyakorlat megújulása a pluralizmus miatt kétellyel, megoldatlan félelmekkel teli, magát elhagyottnak, sőt olykor elveszettnek érző emberi világban. A Glória Dei-nek mint életközpontnak látása megadná a teremtett világ boldog és hálateljes szemlélését, lehetővé tenné az igazi ünnepet, a szíveket közösségben felszabadító, egybeforrasztó istentiszteleteket. A mennynek, a láthatatlan világnak hivő elfogadása olyan vonatkozási pontot jelentene, amely megmutatná a látható világ helyét. A menny „látása" nélkül - mondotta Locher - nem otthon a föld sem. A mai ember otthontalan. Az immanens életérzés nem tette szabadabbá, hanem csak fásultabbá. Különösen az ifjúság hangulatán érezhető ez. A saját időt is csak az tudja a helyére tenni, aki sejt valamit az örökkévalóságról. Saját időnk akkor telik meg értelemmel, ha parcelláit az örökkévalóság mesgyekarói között látjuk. „Hogyan is halnak meg manapság embertársaink?" - kérdezi tovább Locher, és így válaszol rá: „Ahol az élők tudatos közösségben szeretetet tapasztaltak, ott a haldoklók reménységben halnak meg."

Locher szerint a pluralizmus teremtette szétszakadozottságot, elbizonytalanodást a Krisztus-hitben megnyíló perszonális kapcsolat gyógyítja meg. Ennek közösségi velejárói igen jelentősek. Aki Isten szövetségében tudja magát, az már nem a régi felelőtlen ember. Ez mindenütt megmutatkozik, ahol épp a felelősség a legfontosabb, így a politikában, a pedagógiában, a gazdasági életben, az elméleti és a gyakorlati tudományokban.

Az egyháznak egyszerűen a puszta léte és életfolytatása által kellene tükröznie a bizonyságtételt: Isteni és emberi kommunitás nélkül nincs igazi emberi élet, hanem csak izoláció. Micsoda hatalmas kilátásai lennének annak, ha ezt a közösséget az emberek egyre kitáguló körben annak konkrét, szakramentális kiábrázolódásában is megtapasztalnák!

A pluralizmus egyik legfájdalmasabb kísérője Locher szerint az erkölcsi iránytévesztés, elbizonytalanodás. Nem mintha előírás, vagy moralizálás nem lenne éppen elég, de fogyatkozóban van a személyes erkölcsi meggyőződés. Márpedig Isten rendjének az a felismerése, amely az igéből folyik és amelyet a természet rendje ismétel, megadja a személyes erkölcsi meggyőződés alapját. A kötelesség ilyen tudatos személyes felismerése nélkül az ember önmagán megy tönkre. Noha Isten mindent az emberért tesz, hogy az embervilág az emberi belátás és tevékenység következtében teljes szépségében és összhangjában kibontakozzék, ma már nem ez, hanem egyszerűen az ember túlélése a kérdéses.

Az egyéneknek, a családoknak, a népeknek Isten szeretetének belátásán nyugvó, Isten szavát kérdező, Isten válaszát közösségben realizáló, az Istennel való életközösséget ünneplő koinoniájára lenne szükség. Miután ez nincs meg, de minthogy másfelől Istennek olyan kijelentett akarata, amely nem változik meg, új reformáció következik. Ha arra gondolunk, hogyan áll ma a keresztyén ügy, mennyire megoszlik a Vatikán, a keleti egyházak, a protestáns denominációk sokaságában, és hogy milyen kevés az állhatatosság és az előrehaladás a Lélek ajándékaiban való részesülésben, akkor az új reformáció ügye kilátástalannak tűnik. Aki azonban így gondolkodik, az nem tudja, hogy az egyház megújulásában Istennek olyan művéről van szó, amely éppoly kevéssé függ az emberi várakozástól és reménységtől, akár a halottak feltámadása. Az a lehetőség, hogy ebben a reformációban részt vehetünk, nem az emberek hajlandósága miatt van meg, hanem a kétségbeesés kellős közepén kell áttörni. (Per mediám desperationem prorumpere convenit.) Locher itt egy Kálvin-idézettel zárta előadását, amelyhez a genfi reformátorral még hozzáfűzte: „Mi engedelmeskedünk ennek a parancsnak és oda megyünk, ahová Ö küld. A siker felől kérdezősködni nem tartozik hivatalunkhoz . . ." (C. R. 34, 510. Suppl. Exh.).

Locher diagnózisával nem vitatkozunk, azt lényegében helyesnek találjuk. Osztjuk azt a következtetését is, hogy az egyház és az emberiség mai helyzetére tekintettel Isten változatlan akaratából új reformáció előtt állunk, amelynek tartalma közösség Isten theokráciájában. Legyen szabad azonban ezt az utóbbi fogalmat közelebb meghatározni. Felismeréseink alapján arra tudunk rámutatni, hogy Isten theokráciája Krisztus királyi tisztének gyakorlásában teljesül, ez a királyi tiszt azonban szolgálatot jelentett és jelent. Az egyház és a keresztyén ember közös részesedése Jézus Krisztus királyi tisztében nem lehet más mint szolgálat.

Locher előadásában jutott leginkább kifejezésre, hogy az amsterdami kongresszus nem református, teológiai szakértők szakmai ülésezése volt csupán, hanem az egyház tanítással megbízott szolgáinak vállalkozása arra, hogy találkozzanak Urukkal és egymással a teljes emberi perspektíva felmérése közben.

Újabb Kálvin-kongresszusok

Alighanem az amsterdami kongresszus jó híre ösztönözte a világ két másik távoli pontján tevékeny Kálvin-kutatókat arra, hogy ők is kongresszusokat tartsanak. Az egyik ilyen konferencia a Dél-afrikai Unióban ülésezett 1975. szeptember 9-13. között, tehát kereken egy évvel Amsterdam után. Ezt a nemzetközinek nevezett konferenciát a transzváli Potschefstroom egyetemének egyik intézete hívta össze. Az előadások közül hozzám kettő jutott el. Mindkettőt nyugatnémet kutató tartotta, úgymint Heiko A. Obermann professzor, a tübingeni későközépkori és reformációkori intézet igazgatója, továbbá Dr. Reinhold Makrosch, ugynazen intézet egyik munkatársa. Mindkét előadás főleg szociáletikai vonatkozásban foglalkozott Kálvin tanításaival és azok történeti hatásaival, különös tekintettel a lutheri felfogásból való eltérésekre21. Roppant érdekes lett volna azt is megtudni, hogy a dél-afrikai kongresszus résztvevői hogyan vélekedtek kormányuk diszkriminációs és fajüldöző politikájáról.

Jóval rangosabbnak tűnik az az észak-amerikai kongresszus, amely 1976. április 22-23-án az USÁ-ban, Grand Rapidsban ülésezett. Amsterdami kongresszusunk ügyvezetője, Wilhelm Neuser professzor részt vett az amerikai kollokviumon, az ő leveléből tudok arról egyet-mást elmondani. Neuser tájékoztatta a résztvevőket az amsterdami munkáról, az amsterdami kongresszus további terveiről és felajánlotta az együttműködést. Meghívta az amerikai kutatókat az 1978. évi amsterdami kongresszusra, ahol azok már mint teljesjogú tagok fognak résztvenni.

Grand Rapidsban elhatározták, hogy Calvin Studies Society néven tudományos társulatot alapítanak. Az észak-amerikai Kálvin-kutatásban három csoport is tevékenykedik, sajnos ellentétek által megosztva. Az első a világi történészeké, akiket elsősorban Kálvin művelődés- és társadalomtörténeti hatásai érdekelnek. A másik csoport az egyetemek református teológiai professzorait fogja össze, de ezek szemlélete inkább vallástörténeti és valláspszichológiai, mint teológiai. Az egyházi és teológiai érdeklődés elsősorban - a lelkészképző intézetek, az ún. szemináriumok professzorait jellemzi. A három csoport közül az első kettő a most alakított Kálvin-kutató Társaságot be akarja tagolni az Amerikai Egyháztörténeti Társaság kereteibe, míg a teológusok szeretnék megőrizni annak önállóságát. Neuser értesült arról is, hogy az észak-amerikai kutatók tervezik és előkészítik a Corpus Reformatorum Opera Calvini köteteinek magyarázatokkal ellátott második kiadását. Az európai és az amerikai Kálvin-kutatás integrálódása felé jó reménységgel tekinthetünk. Az amsterdami Kálvin-kongresszus elnöksége ennek megfelelően az 1978. évi második kongresszust nem mint „európai", hanem mint „nemzetközi" összejövetelt készíti elő.

Dr. Bucsay Mihály

JEGYZETEK

1. Péter Barth: Fünfundzwanzig Jahre Calvinforschung, 1909-1934. Theol. Rundschau, Neue Folge VI., 1934. — Wilhelm Niesel: Calvin-Biilographie 1901-1959. München: Chr. Kaiser 1901. - Robert Stupperich: Die Zwingli- und Calvin-Forschung der letzten zwei Jahrzehnte im deutschen Sprachgebiet. Archív für Kulturgeschichte, 42 (1960) p. 108-126. - Calvin Bibliographie 1960-1970., 1972., 1973., 1974., 1975 by Peter de Klerk m: Calvin Theological Journal, vol. 6. no. 2. p. 156-193, vol. 7. no. 2. p. 221-250, vol. 9. no. 1. p. 38-73., vol. 9. no. 2. 210-240, vol. 10. no. 2. p. 175-207. - Dionysius Kempff: A bibliography of Calviniana 1959-1974. Potchefsstroom: The Institute for Advancement of Calvinism 1975. (Lásd még: Stadies in Medieval and Reformation Thought, 15. Leiden: E. J. Brill 1975.) - 2. Wilhelm Niesel: Die Theologie Calvins. München 1938., 2. átdolg. kiad. 1957., angolul: Philadelphia 1956, magyarul: Debrecen 1943. - 3. Wilhelm Neuser: Calvin. Berlin 1971. - 4. Alexandre Gánóczy: Le jeune Calvin. Genése et Évolution de sa vocation réformatrice. Wiesbaden 1966. - A. Gánóczy: „Ist Calvin der Vater des Kapitalismus?" Reformatio 23 (1974) p. 416-425. - Heribert Schützeichel: Die Glaubenstheologie Calvins. München 1972. - 5. W. F. Dankbaar: Calvijn, zijn weg en werk. Nijkerk 1958., németül: Neukirchen, 1959. - 6. J. Plomp: De kerkelijke tucht bij Calvijn. Kempen 1969. - 7. Verum Copus etc. címen írt Kálvin úrvacsoratanáról, Delft 1960. - 8. W. Balke: Calvijn en de Doperse Radikalen. Amsterdam 1973. - 9. Ernst Saxer: Aberglaube, Heuchelei und Frömmigkeit. Eine Untersuchung zu Calvins reformatoriseher Eigenart. Zürich 1970. - 10. Hans Scholl: Der Dienst des Gebetes nach Johannes Calvin. Zürich, Stuttgart 1968. - 11. T. H. L. Parker: The Doctrine of the Knowledge of God. A. Study in the Theology of Calvin. Edinburgh 1952,, 2. kiad. 1969. - T. H. L. Parker: Calvin's New Testament Commen-taries. London 1971. Parkernek megjelenés előtt áll egy Kálvin-monográfiája is. 12. T. F. Torrence: Kingdom and Church. Edinburgh 1956. - 13. R. S. Wallace: Calvin's Doctrine of the Word and Sacrament. Edinburgh, London 1953. - 14. R. Dávid Willis: Calvin's Catholic Christology. The function of the socalled extra Calvinisticum in Calvin's Theology. Leiden 1966. - 15. I. kötet: Gütersloh 1937-1940, II. k.: 1951. - 16. Idézett mű, I. k. 1. p. 238. - 17. Ugyanott, p. 229. - 18. „Eadem promissiones", Opera Selecta III. 401, 9 (Inst. II. 9, 3). - 19. R. h. Grützmacher: Wort und Geist etc. Leipzig 1902. - 20. Az idézeteknél a sokszorosított szöveg lapszámát jelöltük meg. a kongresszuson elhangzott előadásokat közlő kötet megjelenés előtt áll. - 21. Heiko A. Oberman előadásának címe: John Calvin: Challange to a divided World. - Dr. Reinhold Makrosch előadásáé: The confliet between the Lutheran and Calvinistic churches about the relevance of faith for public life and the conseuences of this confliet for Calvinistic research.