MÓZES NEGYEDIK KÖNYVE (NUMERI) – Bevezetés

Mózes IV. könyvének az elfogadott latin címe: Numeri. Számokat, számadatokat jelent ez a cím és az 1–2 r.-ben, továbbá a 26.-r-ben leírt népszámlálásra vonatkozik. Bár az említett részeken kívül a népszámlálásnak különösebb jelentősége nincs, mégis a könyv fontos témájának látszik. Akár katonai, akár kultuszi adófizetési szándékkal (vö. Ex 30:12 skv.), történt ez a számbavétel, adataival azt az üdvtörténeti szempontból fontos tényt illusztrálja, hogy az Egyiptomban nagy néppé növekedett Izráel indult el vándorló útjára, és ez tartalmilag hozzá is kapcsolja könyvünket az Exodus könyvéhez (vö. Ex 12:37). Amikor viszont a népszámlálás kapcsán arról olvasunk, hogy milyen biztosított menetben vándorolt Izráel népe a pusztában (2. r.), akkor ez azt jellemzi, hogy a könyv igazi tartalma a pusztában való tartózkodás lesz. És ezzel eljutottunk könyvünk héber címéhez is, amely a legelső vers legfontosabb szavát emeli ki: bammidbár = „a pusztában”.

Az első vert atekintetben is az Exodus könyvéhez kapcsolja a Numeri könyvét, hogy dátum szerint megmondja, mikor kezdődnek a benne leírt események: egy hónappal azután, hogy a Sinai-hegy tövében a kultuszi berendezés elkészült (vö. Ex 40:2).
A Numeri tartalma nagyon változatos. Alapjában véve történeti mű, a keretnek megfelelően 38 év történetét írja le, miközben az Exodusban előfordult történetek némelyikét megismétli. Benyomásunk azonban a könyv végigolvasásánál az, hogy e 38 év nagyobb része a Sinai-félsziget északkeleti részén levő Kádes-Bernea oázisa körül telt el. A 33. r. ugyan ad egy részletes útirányt, felsorolva a vándorlás állomásait, anélkül azonban, hogy megmondaná, mennyi időt töltött egy-egy helyen Izráel népe. A pusztai tartózkodás mindenesetre egy nemzedékváltás időtartamának felel meg, s ezt a hosszú várakozási időt a 13–14. r. azzal magyarázza, hogy Izráel megrettent a honfoglalásnak reá váró nehéz küzdelmeitől, ezért büntetésből ki kellett halnia az Egyiptomból kijött, még gyáva nemzedéknek, hogy átadja helyét egy bátrabb, a nélkülözésekben megedződött és szabadsághoz szokott új generációnak. Ez a második generáció rajzott ki tehát a pusztából, s felmérve a lehetőségeket, először a Jordántól keletre eső területen vetette meg a lábát. – Mindezeknek a leírásában van több régi hagyományanyag, a 21:14 még egy igen régi írott forrást is említ, Az Úr háborúinak a könyvét. Az egész könyv túlnyomó része azonban papi érdeklődésű, végső megfogalmazásban is a papi írói kör műve. Mózes mellett is majd mindig ott áll a leírásban Áron, illetve később a fia, Eleázár, mint főpap. A történeti részek közé bedolgozott törvényi anyag is nagyobbrészt kultuszi, egyes pontokon a Leviticusra emlékeztet.
A Numeri teljes tartalmát rendszerint három főrészre szokták osztani:

Az 1–10. r. még a Sinai-hegy környékén történteket, a népszámlálást és különböző kultuszi intézkedéseket ír le.
A 11–20. r. adja elő a továbbvándorlást a Párán pusztájába, majd a kádesi tartózkodás viszontagságait.
A 21–36. r. a Jordánon túl folytatott harcokról, valamint a meghódított területek felosztásáról szól, közbeiktatva egy rövidebb istentiszteleti rendtartást. Ebben a szakaszban olvasható a könyvben leírtaknak szinte csúcspontját képező Bálám-történet és jövendölés-sorozat (20–22. r.).
(Az egészen pontos választóvonalat a három főrész között a 10:11 és 20:14 képezi, az új utakra indulás bejelentésével.)

E nagy vonalakban történő tartalmi felosztáson belül sok és változatos tartalmú mozaik-részlet van, amelyek végül is együtt jól érzékeltetik (a papi szerkesztés monotoniája mellett is), hogy mennyi mindenen kellett keresztül mennie Izráel népének a pusztában, míg elérkezett az ígéret földje határáig. Eközben kitűnik az is – éppúgy mint az Exodus könyve történeteiből –, hogy Mózesnek milyen roppant erőfeszítéssel kellett vezetnie és olykor bátorítással, olykor fenyítéssel kézben tartania a reábízott népet.

Irodalom.
Forrásul felhasznált fontosabb kommentárok: H. Holzinger 1903, P. Heinisch 1936, A. Noordtzij 1957 (2. kiad.), W. H. Gispen I–II. köt., 1959–64, M. Noth 1966, N. H. Snaith (Peake) 1962.

4 Móz. I. RÉSZ - 4 Móz. 1,1–16. Parancs a pusztában vándorló nép számbavételére.

Könyvünk legelső verse hely és idő tekintetében betagolja a sorra kerülő eseményeket a Pentateuchos egészébe, sőt irodalomkritikai szempontból is megadja az első útbaigazítást. – A színhely a Sinai-puszta (vö. Ex 19:1), egészen a 10:10-ig, amelytől kezdve a pusztai tartózkodás már további helyekhez van kapcsolva. Az időpont az Egyiptomból történt kivonulás utáni 2. év 2. hónapjának 1. napja. Az exodus és a pusztai vándorlás kronológusa szerint a kijöveteltől számított 3. hónap 15-én érkezett Izráel a Sinai-pusztába, ezután történt a szövetségkötés, a törvényadás, majd a kultuszi felszerelés elkészítése, amelyet Ex 40:17 skv. szerint Mózes a 2. év 1. hónapjának 1-én szentelt fel. Ettől számítva tehát még egy hónap telt el a mostani népszámlálási parancsig, ezt az egy hónapot egyszerűen úgy foghatjuk fel, mint a Leviticusban foglalt ceremoniális és a szentségre vonatkozó törvények előadásának az időszakát. Tudjuk persze, hogy a kronológus a papi író, s ennek az előadásába illik így bele az események egymásutánja. A leírt ceremoniális intézkedések, illetve előírások azonban a valóságban különböző korúak és különböző hagyománykörből valók, ahogyan azt az Ex 25 skv. r. és a Leviticus magyarázatánál olvashatjuk. De bár az utóbb említettek nem képeznek egészen homogén és egykorú leírásokat, mégsem szükséges sokat gondolkoznunk azon, hogy mit csináltak az izráeliták a Sinai-hegy tövében mintegy tíz hónapig. Mindenesetre ez volt az első nagy lélegzetvétel ideje azután, hogy megszabadultak üldözőiktől. A szövetségkötést és az Úr szolgálatára való elkötelezést olyan történeti ténynek kell vennünk, amelyre bizonyára nem ok nélkül térnek vissza a későbbi szentírók, a próféták és a zsoltárok. Ezzel egyidejűleg kellett megtörténnie egy egyszerűbb istentiszteleti és erkölcsi törvényadásnak. Ez volt a néppé és gyülekezetté formálódás kiváló és szükséges alkalma is, majd a felkészülésé a továbbvonulásra. Egyszóval volt elég program, ami azt a nem egészen egy évet kitöltötte. Amellett a hagyomány nagyon is jól tükrözi, hogy Izráel népe a Sinai pusztában aránylag rövid időt töltött: a negyven éves pusztai tartózkodásból alig egy évet. Viszont kritikai elmével korántsem szabad a Sinai tradiciók jelentőségét lebecsülni, mert szemmel látható, hogy ez volt az első állomás a néppé-gyülekezetté formálódás – később még sok hátráltató körülmény által nehezített – folyamatában. Az ’óhäl mócéd már a Lev 1:1-ben is a „találkozásnak”, a kijelentésnek a helyét jelentette; azt a sátrat, ahonnan az Úr közölte akaratát Mózessel, mint közvetítővel. Az Ex 33. és 36. r. óta látszik a feszültség az ’óhäl kétféle értelmezése között. Egy hagyomány a táboron kívül elhelyezett sátorról szól, ahová „ki kellett menniük” azoknak, akik az Úr akaratát tudakolták (Ex 33:7), egy másik hagyomány pedig a sátort úgy említi, mint a táborozó izraeliták centrális istentiszteleti helyét. (Ex 36. skv. r.). Utóbbi vonatkozásban a szent sátor bizonyos fokig – bár nem teljes részletességgel – visszavetített képe a jeruzsálemi templomnak. A két hagyomány szintézisét éppen a Numeri első fejezetei szemléltetik, amikor már a pusztai tartózkodás veszélyeivel is számot vető izráeliták továbbvonulásuk, vagy egy helyben táborozásuk idején „biztosítják” a szent sátort és kultuszi tartozékait, ezért teszik a központba, s így lesz a „találkozás” sátra az isteni kijelentés-közlésnek és a gyülekezet istentiszteletének a helye egyaránt. (A 10:33 skv. exegetikai problémáját lásd ott). – A kijelentés sátrából jövő isteni parancs – mint stilisztikai jellegzetesség – mindenesetre a papi író fogalmazására utal.

Az itt elhangzó parancs a Sinai-hegy tövében táborozó izraeliták számbavételére vonatkozik. A népszámlálással kapcsolatos általános probléma felvetődött az Ex 30:11–16 magy.-nál. A papi író korában a népszámlálás nem volt probléma (gondoljunk Esdrás könyvének a hasonló listáira), nem volt probléma az ókori Kelet államaiban sem (például szolgálhatnak hozzá az Eufrátes északi vidékén exisztált Mari városának a dokumentumai). Alapjában véve nem volt idegen attól az ókeleti patriarchális társadalomtól sem, amelyben a családi-nemzetségi szolidarítás igen erős volt; számon tartották az ősöket név szerint éppúgy, mint az egykorú rokonokat. Ha nem így lett volna, üres, kitalálásoknak kellene minősíteni egy-egy olyan névlistát, amilyen pl. az 5–15 v.-ben olvasható, amelyekkel kapcsolatban az egyre komolyabban gondolkozó kritikusok is úgy vélekednek, hogy azok régi hagyományra vezethetők vissza (pl. Noth). Ha a népszámlálásokkal kapcsolatban egyes bibliai hagyományok ellenszenvet mutatnak, annak okát a censussal együttjáró szolgáltatásokban találhatjuk, amelyek lehettek személyes vonatkozásúak (a hadseregben, vagy a szentélynél teljesítendő szolgálat), vagy a személyes szolgálat megváltása címén teljesítendő adók (az állam vagy a szentély javára). Hogy eredetileg személyes szolgálatról volt szó, azt a jelen szakaszban is gyakran előforduló cábá’ és cebá’ót szavak is mutatják, amelyeknél csapatonként végzendő szolgálatra kell gondolnunk, ha nem is mindig fegyveres kötelékben, de annak megfelelő fegyelemben. A pusztában nyilván készen kellett lenni a fegyveres védekezésre is, itt ez a jelleg áll előtérben (vö. 2. r.). Azért kellett a húsz éves vagy annál idősebb férfiakat számbavenni, akik harcraképesek voltak.

A népszámlálás végrehajtására adott utasítás (2 v.) áttekintést ad az izraeliták nemzetségi tagozódásáról. E vonatkozásban a szakkifejezések az Ósz-ben (a nagyobb és kisebb egységek sorrendjére nézve) változók, mindenesetre azt a patriarchális társadalmi szerkezetet tükrözik, amelynél a generációs elágazás nagyobb törzseken (általában sébät, itt mattäh, 4. v.) belül foglalnak helyet a nemzetségek (mispáháh) és még kisebb egységek, a (nagy)családok. Rendszeres népszámlálást csak ezeknek az egységeknek a sorra vételével lehetett végrehajtani. A népszámlálásnál törzsenként egy-egy „bizalmi” vezetőember segédkezett, aki kellő tekintéllyel bírt és ismerte törzsének a családjait. A nászí elnevezés régebben egy-egy tekintélyes családfő, vagy nemzetségfő címe volt, a késői korban viszont jelentett uralkodót, vagy „papi fejedelmet” is. (Vö. Lev 4:22; Ez 45–46. r.). A törzsek számának megfelelően tizenkét nevet említ az 5–15 v., de nem Jákób fiainak a szokásos felsorolása szerint. A népszámlálás leírása során 10 és 32 v.-ben József neve csak jelképesen, összefoglalóan szerepel, viszont a két fiától származó Efraim és Manassé külön törzsként van bemutatva (vö. Gen 48:5). Ugyanakkor a Lévi törzse kimarad, tekintettel annak külön szerepére és arra a tényre, hogy a honfoglalásnál külön törzsi területet nem kapott (48–53 v.). A népszámlálás során bemutatott törzsi rendszer tehát már a letelepedés utáni történeti helyzetnek felel meg, anélkül, hogy a későbbi földrajzi elhelyezkedésnek valamilyen kézzel fogható tükröződését mutatná.

4 Móz. 1,17–54. Az első népszámlálás a pusztában.

Az 1. r. második fele – a papi író sematikus leírásában – a népszámlálás végrehajtását mondja el, törzsenként összegezve a húsz évesnél idősebb férfiak számát. E leírás legnagyobb magyarázati problémáját a valószínűtlenül nagy számadatok okozzák. Az Ex 12:37-nél már említésre került, hogy lehetetlen az exodus népének olyan nagy létszámot tulajdonítani, amelynél csak a fegyverfogható férfiak hatszázezren voltak, az egész népet tehát legalább három millióra kellene becsülni. A Sinai-félsziget nagy része terméketlen, köves puszta, az volt az exodus idejében is. Az egész félszigeten ma is csak kb. tízezer ember él, ha pedig a fent említett nagy számadathoz mérten a népsűrűséget akarnánk kifejezni, akkor kiderülne, hogy csak magát a vándorló Izráelt véve figyelembe, egy km2-re kb. ötven ember jutott volna, ami csaknem fele a mai Magyarország népsűrűségének.
A problémát nem oldja meg az, ha azt mondjuk, hogy a papi író légből kapott számadatokat írt le. Ez esetben legalább is azt várnánk, hogy adatai a későbbi törzsi területi és népesedési arányoknak, vagy legalább is a politikai fontosságnak feleljen meg. Ez azonban nem áll. Pl. a kicsiny és hamarosan beolvad Simeon törzse itt egyike a legszámosabbaknak. Júda ugyan a legnagyobb, de nem sokkal marad el mögötte a jelentéktelenné vált Dán vagy Zebulon törzse. A későbben nagy területtel és népességgel bíró Efraim és Manassé e népszámlálásnál a legkisebbek közé tartozik. Ennyire irreális mégsem lehetett az író, adataihoz tehát valamilyen régebbi hagyománynak kellett alapul szolgálnia, amely a prae-izraelita, tehát a bírák korát megelőző időszak viszonyainak jobban megfelelt.
A feloldásnál figyelemmel kell lennünk arra, hogy az egyes törzsek számadatai két részből tevődnek össze. Bizonyos számú „ezerekből”, továbbá néhány száz főből. Az ezernek megfelelő héber szó (’äläf) azonban a 16. v.-ből is láthatóan nem feltétlenül az ezres számot jelenti, hanem a törzsi-nemzetségi tagolódásban egy összetartozó csoportot, rokoni köteléket. (Ilyen értelemben szerepel a szó 10:4–36-ban és még több helyütt. Vö. az akkád-asszír ’lp tővel). Elképzelhető tehát, hogy a népszámlálási hagyomány eredetileg az ilyen rokoni kötelékek számát rögzítette, majd egy más fokon (vagy más hagyomány-anyagból) melléjük került az, hogy hány száz fegyverfogható férfi volt az ilyen kötelékekben. A summázásnál azonban e számokat a papi szerkesztő összetartozó és valódi ezres-százas nagyságrendűeknek vette, s így adta össze. (Ugyanez történt a 2. r. kisebb összegezéseinél is.) – Ha az ezrek, mint csoportok számával összhangba akarjuk hozni a mellettük levő százas számokat, amelyeknél már egyedekről volna szó, akkor azt az eredményt kapjuk, hogy egy-egy ilyen kötelékhez 8–11 harcképes férfi, tehát átlag 40–50 ember tartozott, a tizenkét törzs teljes létszáma tehát e népszámlálás szerint még így is kb. 25 000 ember lett volna, akiknek a pusztai vándorlása, fennmaradása semmivel sem kisebb csodája a gondviselésnek, mint ha milliókról beszélünk.

A népszámlálás leírásának kiemelkedő mozzanatai a következők: A tizenkét törzs együttes számbavétele (az újabb ószöv.-i theológiában elfogadott amfiktionikus jellegű törzsi szövetség ábrázolásában) a törzsi szövetség, a rokoni összetartozás jelentőségét, egyszersmind összetartó erejét is szemlélteti. Ugyanakkor hangsúlyozza a másik oldalt is: fejenként (2. v.) számba vesz mindenkit, mert szükség volt mindenkinek a közösség érdekében való szolgálatára. A népszámlálás adatait bárhogyan értékeljük is, Izráel népe bizonyára nem csak néhány családból álló vándorló horda, hanem az akkori fogalmaknak megfelelően „nagy nép” volt, amelynek a megtartásáról sokféleképpen kellett gondoskodnia Isten vezető és elhordozó szeretetének.
A 48–54 v. a léviták kiemelt helyzetéről ír, bővebben szól erről a 3–4. r.

4 Móz. II. RÉSZ - 4 Móz. 2,1–34. A törzsek elhelyezkedése a vándorlás idején.

Az 1. r. népszámlálása után a 2. r. nem sok újat mond, csupán szemlélteti azt, hogy a fegyverfogható férfiak számbavétele, majd célszerű elrendezése a táborozás és menetelés biztonsága érdekében is történt. Az Ex 17:8 skv. már mutatott egy példát arra, hogy a pusztában ellenséges támadások is fordultak elő, amelyekkel szemben védeni kellett a családtagokat, valamint a központi jelentőségű vándor-szentélyt és annak legfőbb ereklyéjét, a szent ládát. Ennek a gondolatnak felel meg a 2. r. táborozási rendje, amely bizonyos mértékig ugyan theoretikusnak, szinte papírra vázolt rajznak látszik, de amelyet valóban rá lehet vetíteni a Sinai-félsziget térképére, a pusztát átszelő sok és gyakran párhuzamos vízmosta mederre, amelyeken át az előrehaladás történt, vagy egy-egy oázis-vidékre, ahol meg lehetett állapodni.
A tizenkét törzs négyszer hármas csoportosításban van felsorolva, ezek a négy világtájnak megfelelően elő- és utóvédként, jobb- és balszárnyként vették körül a tábor közepén vitt szent tárgyakat, s az azokat gondozó Lévi törzsét. Mindegyik hármas csoportnak meg van nevezve a vezető törzse: Júda, Ruben, Efraim és Dán. A hozzájuk csatlakozó törzseknél nem annyira a palesztínai földrajzi elhelyezkedés képét látjuk, a kapcsolat inkább a Jákób feleségeitől származó törzsatyák szorosabb testvériségére utal, különösen ez a helyzet Júda és Efraim csoportjánál: az előbbi tisztán „leai”, az utóbbi tisztán „rácheli” törzseket említ.
Három dolgot kell még e táborozási tervvel kapcsolatban megemlítenünk. Az 1. r.-ben látott népszámlálási adatok ismétlődnek, sőt az utóbb látott csoportosításban külön is összegezve vannak. Az egyes törzsek parancsnoka mindenütt ugyanaz a tekintélyes személy, akiket az 1:5–15 felsorolt. Végül a tábor mindegyik szárnyán egy-egy hadijelvény körül táboroztak (vagy meneteltek) a törzsek. A dägäl nem „lobogót” jelent, hanem ókori szokás szerint magas póznára erősített figuratív tárgyat. A 2. v. egyenesen családi (ismertető) jeleknek mondja ezeket, amelyek bizonyára igen régi eredetűek voltak, sokszor még a totemizmus emlékét idézik.
Izráel törzsei táborának ez a rendje tehát megint az (amfiktionikus) szövetség és összetartozás kiábrázolója; figyelmeztetés arra, hogy az egész nép egy test, amely kötelezve van egymásnak és az Úrral való szövetség látható jeleinek, a szent sátornak és ládának a védelmére.

4 Móz. III. RÉSZ - 4 Móz. 3,1–51. A léviták tiszte és számbavétele.

Lévi törzsének az ószöv.-i istentiszteletben elfoglalt kiváltságos helyét többféleképpen indokolja maga az Ósz. is. Az Ex 32:26–29 az aranyborjú eseténél az Úr iránt tanusított buzgóságukat emeli ki. A Leviticus könyvéhez írt bevezetésben idézett mózesi áldás már az áldozat-bemutatás és tanítás kiváltságosainak mondja őket (Deut 33:10). Ugyanott olvasható, hogy a léviták helyzete Izráel története folyamán változó képet mutatott, s a végső szintézis a kultuszi centralizáció és a fogság után az lett, hogy bár az egész Lévi törzsére vonatkozott a kultuszban való részvétel kiváltsága, mégis az áldozati istentiszteletet az Áron-Eleázár-Cádók vonal leszármazottai végezhették, mint felszentelt papok. A többi léviták csak kisegítő szolgálatra voltak beosztva, amit azonban még így is nagy kiváltságként lehet és kell értékelni.
Ebből az összképből érthető meg, hogy a léviták számbavétele előtt a 3:1–4 Áronnak és fiainak a nevét külön említi, akik bár szintén csak leszármazottai voltak Lévinek, mégis az áldozópapi tiszt kiváltságosai voltak. Az 5:10 pedig hangsúlyozza, hogy a léviták az ároni papság felügyelete alá „adattak”, hogy a papság irányítása mellett végezzék a szent hajlék szolgálatát (az őrködést, a felszerelésnek, ruháknak a rendben tartását, az áldozatoknál való segédkezést, a vándorlás idején a szent tárgyak vitelét). „Odaadottak” voltak tehát, héber szóval netúnim. A szó emlékeztet a történeti könyvekben több helyütt előforduló netíním-re, akik templomszolgák voltak, részint izráeli, részint kánaáni eredetűek (Józs 9:27; 1Krón 9:2 stb.). Mindez azonban csak az ároni papság és a többi léviták közti graduális különbséget érzékelteti.
A 11–13 v. a léviták kiváltságának egy eddig még elő nem fordult indokolását adja. Ősréginek tartható az a rendelkezés, hogy minden elsőszülöttet az Úrnak kell szentelni, akár emberé, akár állaté legyen az (Ex 13:2.12). Állatok esetében áldozat formájában történhetett meg ez az odaszentelés, az emberáldozat azonban tiltva volt, ezért Ex 13:13 szerint meg kellett váltani az elsőszülött gyermekeket. A jelen textus egyenesen úgy mutatja be a lévitákat, mint akik az elsőszülöttek helyett, azok megváltásául vannak az Úr szolgálatára szentelve, kiváltságban és elkötelezésben. Kiegészítő theológiai motívum ez a lévitaságnak, mint intézményes kultuszi testületnek a jellemzésénél.
A léviták számbavétele (14–39 v.) két vonatkozásban eltér a többi törzsek megszámlálásának a leírásától. Először is itt nem húsz év az alsó korhatár, hanem egy hónap: minden életképes fiúgyermekre kiterjedt az Úr szolgálatának az igénye. Azután a számadatok mellett itt mindjárt olvasható az is, hogy az egyes lévita nemzetségeknek mi volt a konkrét feladata a szentély körüli szolgálatban. – A lévita nemzetségtáblázatok mindig e három leszármazási ágon indulnak: Gersón, Kehát és Merári (vö. Ex 6:16; 1Krón 5:27; 6:1). E három nemzetségnek ugyanolyan elhelyezkedést ír elő a szent sátor körül az író, mint a 2. r.-ben Izráel törzseinek. A tábor belső magvát alkották: a sátortól nyugatra a gersóniak, délre a kehátiak, északra a meráriak táboroztak, illetve vonultak. A sátor keletre néző bejárata előtt a legkiváltságosabbak foglaltak helyet, Mózes és Áron családja. Az egyes nemzetségek feladatkörének a megértéséhez emlékezetbe kell idézni az Ex 25 skv. r.-t a szent sátor építményéről és tartozékairól. A gersóniakra tartozott a sátorszőnyegek felügyelete, a kehátiakra a szent tárgyaké, a meráriakra a faépítményeké, ahogyan azt a 4. r. részletezi.

A 40–50 v. nem könnyen értelmezhető szakasz. Miután a szentíró megállapította, hogy az összes lévita férfiak száma (az egyhónapos gyermekektől számítva) 22 000, a többi izráeli törzsekben található elsőszülött fiúgyermekeké viszont ennél 273-mal több, azt a következtetést vonja le, hogy e többlet után megváltási pénzt kell fizetni. (A lévita nemzetségek számadatainak összegezésénél fel kell tételezni azt, hogy a 28 v.-ben a szövegmásolás során valamikor romlás történt: az eredeti sls mássalhangzók helyett csak ss került továbbadásra, ami a százasok csoportjában 3 helyett 6-nak felel meg; viszont csak az eredeti 300 vezet a 22 000 végösszeghez, vö. Septuaginta.) – Ez a részlet kétségkívül kései kiegészítés a 11–13 v.-hez, ahol az író már teljes számérték szerint vette az adatokat, de semmilyen pontos támpontunk nincs arra nézve, hogy az egész Izráel elsőszülötteit (egyhónapos kortól) hogyan vette számba: pl. a kivonulás után született gyermekekre gondolt-e, vagy családonként (ahol zavar még a poligámia lehetősége is) számította-e őket valamilyen életkorig, amíg gyermekeknek vehetők voltak. Különös az is, hogy a gyermekekkel együtt az állatok „elsőszülötteire” is hasonló a megváltás alkalmazása (13 és 45 v.). Végül nem világos, hogy a 273 többlet után milyen módon rótták ki a váltságdíjat. – Az egész szakasz valószínűleg azt illusztrálja, hogy bár a léviták Izráel elsőszülöttei helyett szolgálnak az Úrnak, számuk azonban kevesebb mint az egész Izráelben található elsőszülötteké, tehát méltányos, hogy a szentély javára, az istentisztelet „személyi és dologi kiadásaira” bizonyos összeget fizessenek a gyülekezet tagjai.

4 Móz. IV. RÉSZ - 4 Móz. 4,1–49. A teljeskorú léviták szolgálata és száma.

A 4. r. csupán tovább fejleszti az előző fejezet tartalmát a következő vonatkozásokban:
Különös tekintettel van a szentíró arra, hogy mi a teendője a lévita csoportoknak a vándorlás során. Megismétlődik itt a három Lévi-nemzetségnek a 3:14–39-ben már körülírt feladata, de a tovavándorlás vonatkozásában. Első helyre kerülnek a Kehát leszármazottai, az ő feladatuk volt a legszentebb tárgyaknak a vitele. A lévitáknak azonban csak akkor volt szabad hozzányúlni ezekhez, amikor a (szintén Kehát nemzetségéből származó) papok már lebontották a sátrat és védőtakarókba burkoltak mindent. A papok és léviták közti különbség újból hangsúlyozódik, az utóbbiak közvetlen érintkezésbe nem kerülhettek a szent tárgyakkal, csak rudakon hordozhatták azokat. Ugyanez a helyzet a gersóni és merári nemzetség kezelésére bízott dolgoknál is. A léviták számbavétele egyszer már olvasható volt a 3:14 skv. részletben. Aszerint hangsúlyos volt az, hogy Lévi törzséből minden férfi gyermekorától fogva az Úré volt. A 4. r.-ben van egy újabb számbavétel, ez azonban a szolgálat végzésére van tekintettel, ezért csak a 30 és 50 év közti férfiakat veszi figyelembe, akik képesek voltak arra a testi munkára, amit a szent tárgyak szállítása vagy táborozás idején az istentiszteleten való segédkezés jelentett. A teljes szám itt nem egészen egyharmada a 3. r.-ben látott összes férfiakénak, hozzá kell azonban tennünk, hogy a nagy számok feloldásánál itt nem segít az 1. r.-ben alkalmazható módszer, ti. az „ezereknek” kisebb családi kötelékekként való értelmezése.

4 Móz. V. RÉSZ - 4 Móz. 5,1–31. Különféle vétkeknél követendő eljárás.

Ebben a részben több olyan dologról esik szó, amely az izráeli „tábor” közösségének a tisztaságát, erkölcsi jó rendjét volt hivatva megőrizni. Ezek során az 1–4 v. emlékeztet a Leviticusban előforduló olyan esetekre, amelyek révén egy rituális értelemben tisztátalanná váló személy a közösséget is tisztátalanná teszi (olv. Lev 13. r., 15., 21. r. magyarázatát), az itt következő előírások is a tisztátalanságnak, a betegségnek a továbbterjedését az elkülönítés radikális módján oldják meg. – Az 5–10 v. viszont a Lev 5:20–26-ban tárgyalt esetre emlékeztet: embereknek a megkárosítására, amelyért engesztelő áldozatot és kártérítést kellett adni. Az összehasonlításban idézett helyhez képest új fogalom itt a gó’él = „megváltó”, akinek a javára kell az okozott kárt megtéríteni. A kazuisztikus felsorolásban vélhetőleg kimaradt egy gondolati láncszem: annak a feltételezése, hogy a károsult már nem él, vagy pl. eladósodva gyámság alatt áll; ilyenkor a gó’él-nak, a legközelebbi rokonnak kellett megadni a kártérítést, vagy ha ilyen sem volt, akkor a papságnak járt a térítendő összeg.
A 11–31 v. egy egészen sajátos ceremóniát ír le. Magyarázatánál induljunk ki abból, hogy az Ósz. előírásai tiltották a házasságtörést és büntették, el egészen a kivégzésig (olv. Lev 20:10 skv.), különösen büntették az urához hűtlen asszonyt. A hűtlenség azonban többnyire lopva történik, a féltékenységnek tehát sokszor csak a gyanúja támadhat fel. Éppen ezért, hogy egy bizonytalan gyanusítás miatt igazságtalan ítéletet ne hozzanak, alkalmazták az itt leírt eljárást, amely egyfajta „istenítélet” volt (a középkor szó- és fogalomhasználata szerint: forró víz-, tüzes vas próba). Ünnepélyes ceremóniák közt átkot mondtak az asszonyra, ha csakugyan hűtlenséget követett volna el, majd az átokszöveget leírva vízbe mártották, ezt a vizet kellett meginnia a gyanusítottnak azzal a feltételezéssel, hogy ha csakugyan bűnös, akkor meddő marad, vagy terhesség esetén elvetél. (A 21–22. v.-ben foglalt átoknak ez a valószínű jelentése, összehasonlítva a 28. v. tartalmával és kiegészítve azzal az ószöv.-i alapgondolattal, hogy a gyermek áldás, a gyermektelenség – átok.)

4 Móz. VI. RÉSZ - 4 Móz. 6,1–21. A názir-fogadalom.

A názirság Istennek szenteltséget jelentett, ahol bizonyos külsőségek demonstráltak egy vallásos magatartást. A názir név összefügg azzal a nézär szóval, amelyet pl. Ex 39:30-ban olvashatunk, s amely a főpapi fejdíszt képező diadémnak a neve. Egy más szóhasználat szerint viszont a szabadon növő haj az Isten-adta életerőnek a jellemzője (Bír 5:2). Összekapcsolva a kettőt, a názirokat fogadalom kötelezte arra, hogy nyíratlan „hajkoronát” viseljenek, függetlenül minden esetleges divatváltozástól. – Ezeknek a szent embereknek volt egy másik jellegzetes fogadalmuk, semmiféle szeszes italt nem fogyasztottak, sőt még a szőlő gyümölcsét sem. Végül nem volt szabad holttestet érinteniük, vagy gyász-szertatásban részt venniük.
A háromféle fogadalom, illetve tilalom meglehetősen különböző és amellett speciális jellegű. Közös nevezőjük nem annyira a néha emlegetett „nomád ideál”, amely pl. egy Júda területén sátorozó törzsnek, a rekabitáknak az életstílusát jellemezte (Jer 35. r.), hanem inkább a „papi ideál”. Mindhárom fogadalom összefüggésben áll a főpapi tiszt velejáróival. A hajkorona és a főpapi diadém közti jelképes kapcsolatot említettük. A papságnak szolgálati idejük alatt tiltva volt a szeszes ital élvezete (vö. Lev 10:9), valamint a gyászszertartásokban való intenzív részvétel (vö. Lev 21. r.). Olyan emberek voltak a názirok, akik születés szerint nem tartoztak a papok, vagy léviták közé és nem szertartások végzésével, hanem magatartásukkal képviselték az Úr ügyét egy olyan időszakban, amikor szükségesnek látszott ez a különcködésnek tetsző fanatikus magatartás. A názirság legjelentősebb korát meg lehet határozni a fogadalom egyik fontos pontjával kapcsolatban: a pusztázó, félnomád élethez még nem tartozott hozzá a szőlő művelése és termésének az élvezete, illetve az attól való tartózkodás. Viszont az ószöv.-i kor késői szakaszának még az istentiszteletében is szerepe volt a bornak, mint az italáldozat tárgyának. A názirság igazi kora tehát arra az időre esik, amikor a honfoglaló izraeliták egyszerű és puritán istentisztelete szembetalálkozott és összeütközött a kánaáni Baál-kultusz féktelen orgiáival. A nagy – életreszóló felajánlással – názirnak szentelt emberek, Sámson, Sámuel, a bírák korában éltek. A korai próféták közül elismeréssel szól a názirokról Ámós (Ám 2:11). Hóseásnak pedig egy ilyen felkiáltása, hogy „paráznaság, bor és must elveszi az észt” (Hós 4:11), több mint erkölcsi megbotránkozás: arra a veszedelemre mutat rá, amely a Baal-kultuszban jelentkezett, amely ellen a názirok absztinenciája is tiltakozást jelentett.

A názirság tehát vallási jellegű demonstráció a kánaáni pogány szokásokkal szemben. Ritka eset volt persze az, hogy valaki egész életre odaszánja magát, inkább időlegesek voltak az ilyen fogadalmak, ezért olvasható részletesen az a szertartás, amellyel a fogadalom leteltével a názir „kilép” az Istennek szenteltség köréből (13–21 v.). – A haj-áldozat itt nem azonos értékű és értelmű a Lev 19:27-ben említett pogányos gyász-szokással (olv. az idézett hely magyarázatát). Ugyancsak külön szertartás állította helyre az Úrnak szenteltséget, ha az megszakadt a názir hibáján kívül, a fogadalmak valamelyikének meg nem tarthatása miatt (9–12 v.). Említésre méltó még, hogy a názir-fogadalom nemcsak férfiak kiváltsága volt, nők is vehettek magukra ilyen kötelezést (vö. Bír 13:4).

4 Móz. 6,22–27. Az ároni áldás.

Az Ósz legszebb áldása, amit azóta is istentiszteleteink legünnepélyesebb áldásmondásaként használunk, a kontextusban úgy találja meg helyét, hogy egy szent fogadalom és a vele összefüggő szertartás után van a szövegbe tagolva. Külön bevezetése mégis mutatja önálló voltát, bár igen valószínű, hogy maga az áldás-szöveg a papi író koránál régebbi, feltehetően istentiszteleti záró áldás. – Három áldó mondat van benne összekapcsolva, mindháromba bele van foglalva az Úr neve, melyet az áldást mondó pap mintegy „ráhelyez” a gyülekezetre (27 v.), hogy azzal az áldás élő valóságát kifejezze. (Az áldással kapcsolatban olv. Gen 1:22.28 magyarázatát, az Úr nevéhez Ex 3:14 magyarázatát). A tristichonba foglalt áldás a továbbfejlesztő parallelizmus módján fejti ki azt, hogy miben áll az Úr áldásának a gyülekezettel maradása. Először is a megőrzésben (egy nagy ünnepről távozó gyülekezet nem a pásztor nélkül maradó, szétszéledő nyáj). Másodszor az Úr „orcájának” a kegyelmes ragyogásában. A pánim szóhoz, mint az Úr jelenlétének kifejezőjéhez olv. Ex 33:12 skv. magyarázatát. Az emberre, vagy a gyülekezetre ráragyogó isteni tekintet a királyi kegynek, kedvezésnek a jelképe; gondolnunk kell itt a kegy, kegyes szavaknak és származékaiknak a régi magyar jelentésére (vö. még Zsolt 31:17; 80:4 stb.). A zárómondat az Úr megőrző és kegyelmes hajlandóságának legfőbb áldását a békességben összegezi, ahol azonban a sálóm szó a teljes testi-lelki épségnek, egészségnek, háborítatlan jólétnek az összefoglaló kifejezése.

4 Móz. VII. RÉSZ - 4 Móz. 7,1–89. Adományok a szentély javára.

A Numeri első fejezetei, kevés kivételtől eltekintve, afelé a „jövő” felé tekintenek, amit egyelőre a pusztai vándorlás jelent Izráelnek. Erre irányul a népszámlálás, a törzsek erejének számbavétele, feladatuk megjelölése, valamint a léviták szolgálati beosztása. A továbbvándorlásra van tekintettel a 7:2–9; amely kapcsolódik a lévitáknak a 3:14–39-ben és 4:15–33-ban körülírt teendőihez. Gersón és Merári nemzetségének volt a feladata, hogy a szent sátor faanyagának és szőnyegfalainak a szállításáról gondoskodjanak. E célra az 1:5–15-ben megnevezett törzsi vezetőemberek kettőnként egy-egy ökrös szekeret ajándékoztak. (A Kehát-nemzetségnek nem volt szüksége szekerekre, mert ők rudak segélyével vállukon vitték a szent tárgyakat).

A 10–88 v. – az 1 v.-ben levő bevezetéssel együtt – visszautal Ex 40-re, ahol a szent sátornak és tartozékainak, közöttük az áldozati oltárnak a felszentelése van leírva. Az oltárnak áldozatok révén történő használatba vételéről ír a Lev 9 r. is. A jelen szakasz tehát egyike azoknak a kiegészítő leírásoknak, amiket a papi író még soronkívül jónak lát beiktatni az események elbeszélésébe, rendszerint példamutató célzattal.
A törzsek vezető emberei tehát az oltár felszentelésének kapcsán mindnyájan egyforma értékű drága adományokat vittek a szentély javára: állatokat az összes áldozati fajtákhoz, az ételáldozathoz való lisztet és olajat pedig a kiegészítő tömjénnel egyenesen ezüst- és aranyedényekben adták. – A paradigmaszerű ábrázolás a törzsek együttesének, valamint a vezetőembereknek szent kötelességéül mutatja be az oltár és a szentély szükségleteiről való áldozatos gondoskodást.
A befejező 89 v. magában áll, de aligha olyan „bevezetésként”, amely mögül – a szigorú kritikusok szerint – elmaradt a kijelentés tartalma. Csupán tömör megfogalmazása ez annak, hogy Mózes az Úrtól kapott lelkében meghallott parancsszóra tette, amit tett, a gyülekezet és az istentisztelet érdekében – ahogyan az egyebütt is, más-más kifejezésekkel hangsúlyozódik. (Ex 25:22; Deut 34:10–12).

4 Móz. VIII. RÉSZ - 4 Móz. 8,1–26. Az arany lámpatartó gondozása. A léviták felavatása.

A 1–4 v. nem más mint az Ex 25:31–40 kiegészítése és kiemeli azt az előírást, hogy a lámpatartó hét mécsesének a kanócai a szentély bejárata felé legyenek fordítva, tehát kifelé árasszanak fényt. E rendelkezés idesorolása talán a 7:89-hez kapcsolódik: amott a hang Isten szavát, itt a fény az Ő kegyelmes tekintetét érzékelteti. (Olv. Ex 25:37 magyarázatát.)
Hosszabb részlet foglalkozik a léviták felavatásával és szolgálatba állításával az 5–26 v.-ben. Sok újat ugyan a 3:5–13 után nem mondanak e versek, legfeljebb színezik, teljesebbé teszik az ott rajzolt képet. Először a léviták felavatását írja le a szentíró, amit ha alsóbb fokon, egyszerűbb ceremóniákkal is, de párhuzamba állít a papok felszentelésével. A papszentelésnél vér (Lev 8:23–24), a lévitáknál víz a megtisztítás eszköze (7 v.). Maguk a léviták úgy állanak itt mint az Úrnak szentelt áldozat Izráel elsőszülöttei helyett: ezt szemlélteti az izráelieknek (bizonyára a családfőknek) a kézrátétele, valamint Áron szimbolikus kézmozdulattal történő „bemutatása” (10–11 v.). Hangsúlyozódik itt is az, hogy a léviták „oda vannak adva” az áldozópapság szolgálatára (19 v., vö. 3:9 magyarázatával). A hierarchikus alárendeltséget azonban feloldja a szentíró azzal, hogy a léviták végső fokon az Úr szolgálatára vannak odaadva (16 v.), csak az istentisztelet jó rendje kívánja meg annak a pontos megállapítását, hogy ki milyen funkciót végezzen abban.
A fejezet záró versei (23–26 v.) a szolgálatot végző léviták életkorát határozza meg. E szerint 25-től 50 éves korig fungálhatnak a léviták, sőt az arra képesek még 50 éves koruk után is segédkezhetnek fiatalabb tiszttársaik munkájánál. Ez a rendelkezés eltér a 4:21 skv.-ben foglaltaktól, ahol a szolgálati korhatár 30 és 50 év között volt megjelölve. Az eltérést talán az okozza, hogy lehetett idő, amikor kevesen voltak az ilyen életkorú léviták és szükség volt a fiatalabbak igénybevételére, meg az öregebbek apróbb szolgálataira.

4 Móz. IX. RÉSZ - 4 Móz. 9,1–14. Páska-ünnep a Sinai-pusztában.

A páska rendkívüli történeti jelentőségét az Ex 12 r. adja elő (magyarázatát lásd ott), azzal a kötelezéssel, hogy ennek az emlékünnepét évről-évre meg kell tartani. Az első évforduló épp a Sinai-hegy tövében érte az izráelitákat, itt tartották az első emlékünnepet. A 9:1–5 időmeghatározása – látszólagos következetlenséggel – visszautal a Numeri könyvében eddig leírtak mögé (vö. 1:1), hamarosan kitűnik azonban, hogy az ünneplés leírása nemcsak önmagáért áll itt, hanem a 6–14-ben leírtakért is. Az utóbbi részlet ugyanis egy dilemmát old fel: a páska megtartása a maga idejében kötelező, de azon csak rituális tisztaságban szabad résztvenni. Mi történjék hát akkor, ha valakiben megvan a jóakarat, de önhibáján kívül akkor éppen „tisztátalan” (vö. Lev 12; 13; 15 r.), vagy nincs otthon, pedig a páska kifejezetten, családi körben megtartandó ünnep? A feleletet egy újabb „végrehajtási utasítás” adja meg: az ilyen emberek nem a szokásos első hónap 14-én este, hanem a 2. hónap megfelelő napján tarthatják meg az ünnepet. Látható itt a törvény szigora mellett a törvény rugalmassága is, amely azt akarja, hogy ebből a történeti emlékezésből és családi örömünnepből kisebb akadályozó okok miatt lehetőleg ne maradjon ki senki. (Kényszerű körülmények esetén nem az istentiszteletnek órára meghatározott időpontja, hanem megtartása a döntő.) 4 Móz. 9,15–23. Felhő- és tűzoszlop a szent sátor fölött. A Numeri könyvének olvasásánál meg kell szoknunk, hogy a szentíró gyakran tér vissza korábban tárgyalt történeti témákhoz, vagy törvényekhez és azokat egy-egy újabb szituáció kapcsán továbbfejleszti. Az Exodusban olvastuk, hogy az Egyiptomból kivándorló Izráelt az Úr felhő-, illetve tűzoszlop által vezette a pusztán át (olv. Ex 12:21–22; 14:19 skv.). Miután ez a jelenség az Úr jelenlétét, vezetését, oltalmát jelképezte, természetesnek tűnik annak az említése Ex 40:34–38-ban, hogy az Úr „dicsőségének” felhője vagy tűzoszlopa az Úr jelenlétét szimbolizáló szent sátor fölött nyugodott, s a felhő, vagy tűz felszállása, továbbhaladása Izráelnek is jelt adott a továbbvándorlásra. Holmi naív meteorológiai magyarázat helyett a képletes theologiai kifejezésmódot kell értékelni e szavakban. Istennek permanens jelenlétét és vezetését szemlélteti mindez, a theofániákból ismert kísérőjelenségekkel. Amikor ezt aprólékosan leírja a jelen szakasz, akkor a maga módján hangsúlyozza azt az aktuális tanulságot is, hogy Isten népének megvan a nyugalmi, „táborozási” ideje is, de ha Isten jelt ad a továbbmenetelre, a haladásra, akkor engedelmesen indulnia kell új utakra, különben holtponton marad.

4 Móz. X. RÉSZ - 4 Móz. 10,1–10. Az ezüst-trombiták.

A továbbvándorlás témájához kapcsolódik az eddig még nem szerepelt ezüst-trombiták készítése és használatuk leírása. Szent tárgyak voltak ezek is, melyeket a papok őriztek és használtak. Jeladásra szolgáltak: különböző kürtjelekkel összehívhatták a törzsek vezetőit, jelt adhattak a továbbvándorlásra; riasztották velük népüket ellenséges támadás esetén és jelezték a békés ünnepi időpontok beálltát. A papi íróra jellemző az a kizárólagos ábrázolás, mely szerint békében és háborúban egyaránt a papok lehettek azok, akik kürtszóval riasztották, vagy emlékeztették népüket kötelességükre. Hogy ilyen szent trombiták valóban voltak (ércből készült egyenesszájú hangszerek, ellentétben a kosszarvból készült, hajlított kürtökkel), azt illusztrálja Titus híres diadalíve, melynek domborművű ábrázolásán a lerombolt jeruzsálemi templomból zsákmányolt szent tárgyak képei között ott látható a két trombita.

4 Móz. 10,11–36. Készülődés a továbbvándorlásra.

A 11 v. időmeghatározása és a 9:15–23 tartalmának megfelelő jelképes jeladás a továbbindulásra átvezeti az elbeszélést a pusztai vándorlás második szakaszába, a Sinaitól a Párán pusztájáig. A 12–28 v. sematikus leírása a menetelés rendjéről a 2 r.-ben és a 3:21 skv.-ban foglaltakhoz igazodik. Új történeti mozzanatot jelent a 29–32 v., mely szerint Mózes rábírta sógorát, Hóbábot arra, hogy nemzetségével együtt csatlakozzék hozzájuk és mint aki a Sinai-félszigeten régtől fogva ismerős, kalauzolja az izráelitákat az úttalan utakon, hogy rátalálhassanak az életfenntartás szempontjából oly fontos oázisokra, ahol némi víz, élelem, legelő kínálkozik. – Hóbábot a magyarázók gyakran azonosítják Mózes apósával, Jetróval, más nevén Reuéllal, mondván, hogy egy teljesebb Hóbabél kb. ugyanazt jelenti, mint a Reuél név (vö. Ex 2:16–20 magyarázat), hivatkozni szoktak még Bír 4:11-re is. Az azonosítás – e magyarázat írója szerint – téves, mert itt kimondottan Reuél fiáról van szó; az pedig aligha képzelhető el, hogy a bírák korában, tehát jóval az aggkort megért Mózes halála után apósa még ott élt volna az izraeliták közt. Ellenben igen jól elképzelhető, hogy Mózes sógora, a nomád Hóbáb, vállalkozott arra, hogy vezetője legyen a vándorló izraelitáknak; nemzetsége pedig később beolvadt közéjük.
A 33–36 v. régi hagyomány alapul vételével a szövetség ládájának a vezető szerepét úgy írja le, mint amely a vándorló menet élén haladva „kikereste” a letáborozásra alkalmas helyet. Exegetikai problémát jelent a 33 v.-ben kétszer is olvasható „három napi járóföldre” kifejezés. Itt a második előfordulás nyilván nem arra vonatkozik, hogy olyan messzire előrementek a láda hordozói, csak aláhúzza, hogy ilyen távolságra mentek el az izraeliták első stációként a szent ládával együtt. Problematikusabb az a közlés, hogy a láda vívői Izráel élén haladtak, mert 2:17 szerint az izraeli törzsek biztosított menetben közrefogták vándorláskor a lévitákat és az általuk gondozott szent tárgyakat (igaz, hogy 2:17-ben a láda nincs külön említve). Szemmel látható azonban, hogy itt egy egyszeű régi hagyomány olvasható, amely magától értetődőnek tartja, hogy az Úr trónjaként szereplő szent ládát a tábor élén vitték, az Úr vezetésének szemléltetőjeként.
A 35–36 v. két jellemző ritmikus mondást tartalmaz, amelyeket induláskor, illetve megálláskor az Úrhoz szóló imádságként mondottak. Az elsőbe a vezetésnek és az ellenséggel szemben való oltalmazásnak a kérése van belefoglalva (amiből nem következik, hogy a láda „eredetileg” az Úr harcias karakteréhez hozzátartozó hadijelvény lett volna; ha maguk az izraeliták is csak így néztek rá, megszégyenültek, vö. 1Sám 4 r.). A második mondás azt kéri, hogy az eddig előretekintő, vezető, oltalmazó Úr a letáborozáskor forduljon ismét népe felé, tekintete, jótetszése nyugodjék meg rajta. (Ez a szövegünkben helyénvaló súbáh szó értelme, amelyet felesleges sebáh alakra korrigálni egy ilyen primitív értelmű párhuzam kedvéért: „Kelj fel! – ülj le!”.)

4 Móz. XI. RÉSZ - 4 Móz. 11,1–34. A pusztai vándorlás nehézségei.

A puszta, a Sinai-félsziget kősivataga is kietlen, félelmes hely, a vándor nélkülözéseknek van benne kitéve. Ez volt a témája az Ex 16–17 r.-nek is. Hozzákapcsolódott ott is, mint alapmotívum a vándorló nép félelme és zúgolódása, de az Úr csodálatos gondviselő közbelépése is. A jelen fejezetben megismétlődik az Ex 16 r. tartalma az „égből hulló” táplálékról, a mannáról és a vándormadarakról, de kiegészíti egy másik hagyományanyag Mózes elkeseredéséről és a prófétáló vénekről.
A hosszú fejezet élén egy rövid elbeszélés (1–3 v.) konkrétumok nélkül a vándorló nép zúgolódását említi, aminek a büntetése az lett, hogy a tábor egyik részén tűz ütött ki és egy csomó sátor leégett. Ennek a táborégésnek felel meg a Taaberá helynév a bácar = „ég” igegyökkel kapcsolatban.
A 4 v.-ben egy konkrét kívánság jelentkezik (a „vágyakozás” szó majd a 34 v.-ben említett helynévben szerepel). A mindennapi eledel gondja olyan formában vetődött fel, hogy a vándornép megúnta már a mannát és húst kívánt enni, s egyszerre elkezdte emlegetni az „egyiptomi húsos fazekakat”. – A leírás ismertnek veszi ugyan a mannáról szóló hagyományt, mégis egy-két kitérő mondattal (7–9 v.) elmondja, hogy milyen volt az (vö. Ex 16:31). Izráel panaszkodásával kapcsolatban jólismert emberi vonás, hogy a jelen nehézségei között a múltnak csak a jó vonatkozásaira emlékszik vissza: az „ingyen” hal, dinnye és hagyma emléke mögött feledésbe merült a korbács, a robot, a gyalázat – és elhomályosult az Egyiptomból való szabadítás célja is: az önálló boldog élet, a tejjel-mézzel folyó új országban, ahová azonban el kell vándorolni és amelyért egy ideig nélkülözni és küzdeni is kell. – Egy mondatban utalnunk kell a Jn 6:49 skv. applikációjával kapcsolatban arra, hogy íme, előfordulhat a vándorló Isten-népe életében az is, hogy megúnja a „mennyei kenyeret”, és zúgolódik miatta!

Az elégedetlenkedés persze közvetlenül a földi vezető Mózes ellen irányult. Mózes emiatti elkeseredése visszaemlékeztet az elhivatásakor kifejezett aggályaira (Ex 4:1.10.13) és sajátos szóhasználattal szinte egy terhes anyához hasonlítja magát, akinek egy egész tábornyi nép terhét kell hordoznia. Az isteni válasz a helyzethez és Mózes kifakadásához alkalmazottan három pontba foglalható össze: Lesz ennivaló hús annyi, hogy még undorodni fognak tőle a kívánatoskodók. Az a szónoki kérdés, hogy „megrövidült-e az Úr karja?”, az Ósz nyelvén azt fejezi ki, hogy az Úrnak van hatalma annak a véghezvitelére, amit megígért, bármilyen hihetetlennek lássék is az. Végül hajlandó segíteni Mózesen is azzal, hogy az általa adott „lélekből” = isteni erőből ráruház Izráel gyülekezete véneire, vezetőembereire is, hogy segítsenek a teher hordozásában. A léleknek az adománya konkrétan a „prófétálás” ajándékában jelentkezett, amin valószínűleg Izráel korai korszakának az eksztatikus prófétálása, szinte „igéző” könyörgése értendő. (Hasonló tartalma van a szónak még Ezékiel híres víziójában is, olv. Ez 37:4.9). Erre az intenzív könyörgésre következett aztán a hússal való ellátás, a vándormadarak egész rajának a leszállása. (Olv. Ex 16:13 magyarázatát.)

A vének, mint Mózes kísérői, vagy segítői egyebütt is szerepelnek a vándorlás történetében (pl. Ex 24:9–11). Sajátságos itt a 70 és 72 szám váltakozása, egyébként is mind a kettő jelképes és különleges értékű szám (7×10, illetve 6×12; az utóbbi még a Septuaginta keletkezésének a hagyományánál is szereplő variánsszám.) Az arányos kiválogatás a 12 törzsből 72 személyt kívánna, az először említett 70-hez így kerül kiegészítésként a 26 skv. versekben említett két személy. Ez a szám-szimbolikának látszó kombináció azonban példaszerű történetté válik és azt mutatja, hogy Isten Lelke bárhol és bármikor megragadhat „számfeletti” embereket is, példa arra, hogy a prófétai könyörgésre szükség van minden mennyiségben és végül arra, hogy Mózes felismerve e jelenségben Isten akaratát, nemcsak hogy le nem inti a kéretlenül prófétálókat, hanem örülne annak, ha akár az egész nép betelne ezzel a prófétai lélekkel, amely segít a terheket hordozni, bizonyságot tenni és könyörögni.

A fejezet Isten nagy tetteiről beszél, sötét alaptónusa mégis az emberi kishitűség, amely aztán kihívja Isten bosszús haragját. Ezért végződik az egész – szomorú harmóniában a kezdő versekkel – azzal, hogy az Úr nemcsak kívánságaink kiszolgálója, hanem a hálátlan kishitűség megbüntetője is. Így lett a sóvár kívánkozásnak a helye a „vágyakozás temetője” (ez a Kibrót-Hattaavá név jelentése), sok rossz példát adó, felelőtlenül lázító ember sírhelye (34 v.). – Ezután következett egy újabb vándorút Hacérótig (35 v.), amelyik hely feltevés szerint az élati-öböl partja mellett feküdt.

4 Móz. XII. RÉSZ - 4 Móz. 12,1–16. Mirjám és Áron lázadozása Mózessel szemben.

Ezt a fejezetet könnyű betaglalni a maga helyére, összefüggésben a 11 r. leírásával, ahol prófétálásról volt szó. Mózes nénje, Mirjám az Ex 15:1 szerint „prófétanő” volt, az említett hely szerint az eksztázis örömében énekelt és táncolt, amikor Izráel átkelt a Vörös-tengeren. Itt viszont bizonyosfokú féltékenységet tanusít, elsősorban Mózes ellen, mint aki a prófétaság lelke által a legközvetlenebb összeköttetésben állt az Úrral és úgy adta tovább a kapott kijelentéseket. (A Papi Iratban az egyes fejezetek rendszerint így kezdődnek: „Szólott az Úr Mózeshez: Mondd meg Áronnak (vagy: Izráel fiainak)”. Hasonló féltékenység mutatkozik Áronban, aki bár főpap, épp az említett példa szerint nem-kultuszi vonatkozásban csak másodlagos kapcsolatban állt az Úrral és alá volt rendelve a Mózes által továbbított kijelentésnek. Könnyen megérthető emberi indulatok törnek itt elő, amelyek olyankor jelentkeznek, amikor valaki az Istentől kapott hivatást, életcélt, munkakört lebecsüli és másoknak a tisztét kívánja magának. – Az ügyben maga az Úr lépett fel döntőbíróként. Először a 6–8 v. ritmikus mondataiban minden más prófétai készséggel megáldott ember fölé helyezi Mózest, majd a 9 skv. szerint ítéletet tart.

Mózesnek a kiemelt prófétai jelentőségét egyrészt az összehasonlítás negatívumaival fejezi ki az ige: Vele nem eksztatikus látomásokban, nem álmokban közli akaratát az Úr, szájára nem rejtélyes szavakat, mondatokat ad (a hidáh szó jelentése: talány). Azután pozitívan fejezi ki, hogy nála „szájról szájra” kerül az Úr kijelentése: amit Mózes világos öntudattal és érthető egyszerűséggel elmond, az pontosan megfelel az Úr mondanivalójának. Mózesnek ezt az értékelését fejezte ki már az Ex 33:11 és mondja el még egyszer a Pentateuchos végén Deut 34:10.
Mirjám (és Áron) zúgolódását azzal büntette Isten, hogy a prófétanő testét poklos kiütések lepték el, és bár Mózes közbenjáró imádságára meggyógyult, a törvényben megszabott ideig az izraelita táboron kívül kellett maradnia (olv. Lev 3:2–4). – Mózes közbenjáró imája (13 v.) illusztrálja a 3 v.-ben olvasható mondatot is, Mózes alázatos voltáról. Ő, aki tudott parancsolni, határozottan irányítani, ha kellett, büntetni, a saját személye elleni bántást meg tudta bocsátani.
Az egész fejezet egyetlen exegetikai problémáját az 1 v. okozza, amely ellentétben a 2 v.-től kezdve látható írigységgel, mint alapmotívummal, úgy állítja elénk a dolgot, mintha Mirjám és Áron elégedetlenkedésének az lett volna a kiváltója, hogy Mózes egy kúsita nőt vett feleségül. Cippóra tudvalevően midianita nő volt (Ex 2:21), a magyarázók tehát tünődnek azon, hogy talán Mózes másik feleséget is vett Cippóra mellé, vagy attól elválva, esetleg annak a halála után, vett el kúsita nőt. (A homályos kombináció felvetésében nem csekély része van Josephusnak is, aki egy etióp királylánnyal házasítja össze Mózest, vö. A zsidók története II. 10, 2). Mindezek ugyan nem lehetetlen feltevések, de kérdés, hogy a Biblia miért nem tesz említést róla. Vélhetőleg itt mégis Cippóráról van szó, a kúsita jelző nem feltétlenül a népi hovatartozást jelzi, talán csak csúfnév, amelynél a hangsúly azon van, hogy az a Mózes, aki a prófétai vezetés kizárólagosságát igényli magának egy jött-ment asszonynak a férje. Az 1–2 v.-ben levő kettős alapmotívum így kapcsolódhatott össze Mirjám és Áron lázadozásában.

4 Móz. XIII. RÉSZ - 4 Móz. 13,1–33. Kémek küldése Kánaánba.

A 13. r.-ben az elbeszélés döntő módon „arccal az ígéret földje felé” fordul. A honfoglalás előtt feltétlen szükséges volt kikémlelni az elfoglalandó földet, a 18–20 v.-ekben megadott szempontok szerint. A leírás láthatóan több alaphagyományból szövődik össze. (A 3 v.-ben a kiindulópont egyszerűen a Párán pusztája tágabb megjelölés, a 26 v.-ben viszont Kádés, teljesebb nevén Kádés-Barnea szerepel, mint szűkebb értelmű helymegjelölés vö. Deut 1:19. – A parancs elsősorban a Negeb, a Délvidék kikémlelésére szólt, ahogyan a 17 v.-ben olvasható, a 21 v. szerint viszont a kémek bejárták Kánaánt egészen a „hamáti útig”, amelyet az Ósz a későbbi izráeli ország északi határvonalaként szokott emlegetni).

A régebbi alapanyagot kiegészítő papi író itt is a tizenkét törzs szisztémáját tartja szem előtt a kémek kijelölésénél, mint korábban a népszámlálásnál (alán másolási hibaként történt, hogy a szövegben a két józsefi törzs a 8 és 11 v.-ben különvált). Itt is vezetőembereket jelölt ki Mózes, de ezek egészen mások, mint akik a népszámlálásnál segédkeztek. A 4–15 v. névsorából majd kiemelkedik a júdaiak közül kiszemelt Káléb és az efraimiak közül való „Hóséa”; az utóbbi névnek variánsa a Jehósua alak, magyar formában Józsué (16 v.).
Az ország kikémlelésére elküldött emberek teljesítették feladatukat, s arról híven be is számoltak visszatérésük után. Két dolog volt szerintük különös jelentőségű: egyik a föld termékenysége, különösen a szőlő és gyümölcsfélék, amikből mutatót is vittek magukkal. A 23 v. egészen mesés képet rajzol a szőlőfürtök nagyságáról: két embernek kellett rúdon vinnie. Kétségkívül naiv ábrázolási mód, bár nem felejtendő el, hogy egy egész szőlővesszőt vágtak le, amely futtatott művelés esetén ágszerű, hosszú és így nem is egyetlen fürtöt hordozó vessző lehetett. A beszámolóban még a nomád ember életének megfelelő superlativust használják: tejjel-mézzel folyó ország, mégis a kultúrföld gyümölcsei jelentik a termékenység netovábbját. – A másik tapasztalat félelmet keltett a kémekben, majd elbeszélésük nyomán az izraeli népben is, és ez az volt, hogy Kánaánban erős városok vannak, maguk az emberek is szálasak, erősek. Hebrónban és környékén pedig „Anák fiai” laknak, azaz a 33 v. kiegészítő jellemzése szerint „óriások”, akik mellett az izraelita emberek olyan apróknak érezték magukat, mint a sáskák. Az „Anák fiai” kifejezés bizonyára nem a 22 v.-ben említett három embert jelentette csupán, hanem egy néptörzset, egyikét annak a sokféle népcsoportnak, amely Kánaán földjét lakta, s amelyeknek egy részét a 29 v. glosszája fel is sorolja. Kevésbé lényeges az, hogy az elnevezés az „Izráel fiai” névhez hasonlóan személynévhez kapcsolódik-e, vagy az canáq szó lefordítása alapján olyan embereket jelent, akik valamilyen jellegzetes nyakláncot viseltek. Az óriások említése pedig nem annyira az író részéről használt mesemotívum, mint inkább a kémeknek a száján a kétségbeesés túlzó kifejezése: lehetetlen lesz egy ilyen erős, felfegyverzett, bevehetetlen városokban lakó népnek a legyőzése. „Góliát” típusú emberek kétségtelenül laktak Palesztína vegyes lakosságú területén és aki csak azt nézte, ami a szeme előtt van, az visszarettenhetett tőlük. (Az óriások motívumával kapcsolatban vö. még Gen 6:1–4 magyarázatát.) – És még egy rossz hírt hoztak a kémek erről az országról, ami közmondásként élt még a kései izraeli korban is: ez a föld „megemészti” a rajta lakókat (32 v. – vö. Ez 36:13). Ez a mondat egyébként eléggé hűen tükrözi azt a történeti képet, hogy az izraelita honfoglalás előtt sűrűn váltogatták itt egymást a különböző fajta népek. Viszont az a félelem tükröződött a közmondásban, hogy még egy sikeres honfoglalás után is lehet számítani arra, hogy a népek országútján nem tudják majd az izraeliták sem huzamosabban megvetni a lábukat.
Az utóbbi leverő hírekkel szemben egyedül Káléb emelt szót (31 v.) – ez a Júda törzsébe voltaképpen csak betagolódott nemzetségfő a kenizzi néptörzsből, aki a honfoglalás után éppen a „óriások városának” Hebrónnak az ura lett (vö. Józs 15:13 skv.). Káléb ugyan határozott szóval biztatta a népet (amihez később Józsué is csatlakozott), hogy ne essenek a kishitűség hibájába, a kémek többségének csüggeteg szava azonban erősebb volt és szinte pánik-hangulatot okozott az izraeli táborban.

4 Móz. XIV. RÉSZ - 4 Móz. 14,1–35. Izrael zúgolódása és bűnhődése.

A Kánaánban járt kémek által festett sötét kép a várható súlyos küzdelmekről, elérte a hatását. Az a reakció, amelyet a rossz hírek Izraelből kiváltottak, zúgolódásban, tanácstalan kapkodásban, engedetlenségben jelentkezett, mindez viszont ítéletes következményekkel járt. A 14 r. tehát szoros összefüggésben áll az előző fejezettel (hasonlóan összetett irodalmi szerkezettel), annak a továbbfejlesztése, ahol megjelenik a pusztai vándorlás egyik legnevezetesebb motívuma, a negyvenéves pusztai tartózkodásra kárhoztatás ítélete.

Az első versekben Izráel népe ismét úgy áll előttünk, mint amely visszarettenve az előtte álló nehézségektől, inkább az Egyiptomba való visszatérést választja (vö. 11:4–5), annak az embernek a példája szerint, aki az eke szarvára vetve a kezét hátra tekintget (Lk 9:62). Zúgolódásukban a legvisszatetszőbb az, hogy áldozatnak tekintik magukat, akiket csak azért hozott ki az Úr Egyiptomból, hogy aztán elpusztítsa őket. Ezzel a kicsinyhitűségben teljesen félreértett és magyarázott „azért”-tal próbál szembeszállni – az előző részben is látott módon – Káléb (13:31) és mellette Józsué. Ők az igazi előretekintők, akik az erőviszonyok latolgatásánál egy döntő tényezőre appellálnak, az Úr segítségére, amely majd kiegyenlíti az erőkülönbséget a törpe és az óriás közt. Érvelésükben van egy theológiailag és egy költőileg nagyon figyelemre méltó mondat. Az első a 8 v.-ben olvasható, amely bár teljes bizalommal hivatkozik az Úr megsegítő erejére, mégis kifejezésre juttatja egy „ha” szócskával az Úr szuverén jótetszését is, szinte a „ha Isten velünk, ki ellenünk?” mondat megfelelője. A költői képeket a 9 v. tartalmazza, ahol a „kenyerünk ők” kifejezés a kánaánitákra vonatkoztatva közönséges kifejezéssel azt jelenti, hogy „megesszük őket”. Az „árnyékuk eltávozott” kifejezés pedig „az Úr mivelünk van” mondat ellenében azt jelenti, hogy a kánaániták oltalmazói, isteneik, kikben bíznak elhagyják őket.

A 10 v.-sel új szakasz kezdődik, mely a haragvó Istennek a Mózesnek a párbeszédét írja le, részleteiben erősen emlékeztetve Ex 32:9 skv.-ra. Mózes ugyanúgy elhárítja magától az Úrnak őt felmagasztaló biztatását és ugyanúgy vállalja a közbenjáró könyörgés szerepét népe érdekében, mint az aranyborjú-történetnél. Mózes igazán úgy beszél érvelésében Istenhez, mint ahogyan szokott „ember az embertársához” (Ex 33:11), meg akarja győzni az Urat arról, hogy ha elhagyja, vagy kiirtja népét, akkor a többi népek ezt az Úr gyengeségének fogják tulajdonítani, aki nem tudta véghezvinni akaratát. Mindez újból Mózes közbenjáró tusakodásának a hű kifejezője, aki ellen pedig éppoly támadóan irányult népe zúgolódása, mint az Úr ellen, mégis szerette, sajnálta őket és a maga dicsősége helyett az eredeti ígéret teljesedését kívánta látni: népének eljutását az ígéret földjére. Az Úr végső válaszát a 20–35 v. tartalmazza (a versek tovahaladása során bizonyos ismétlődésekkel és módosulásokkal). E szerint az Úr nem pusztítja ki Izráelt, mint népet, de annak a nemzedéknek, amely itt zúgolódott és hitetlenkedett, nem engedi meg, hogy eljusson az új hazába. A 29 v. értelmezése szerint ez az ítélet az 1 r.-ben megszámláltakra, tehát a húsz éven felüli emberekre vonatkozik. Majd csak az ő kihalásuk után következő nemzedék veheti birtokba Kánaánt, addig azonban még hosszú ideig nomád pásztorokként kell élniök a pusztában. A nemzedékváltás periódus-száma 40 év, amit a 34 v. egyszerű szám-szimbolikai helyettesítéssel kapcsolatba hoz azzal a negyven nappal, ameddig tartott a Kánaán kikémlelésére küldött embereknek az útja (vö. 13:26). Ilyen módon Izráel közelebbi jövője – ítéletként – a negyvenéves pusztai tartózkodás lett. A kihalásra ítélt nemzedék előtt példaképpen meghaltak (meg nem nevezett csapás következtében) maguk a kémek, akik rossz hírverésükkel kétségbeejtették népüket. Kivételként csak a hívő bátorságot képviselő Káléb és Józsué maradt életben.

Van ebbem a részben egy olyan hagyomány-emlék is, amely úgy tudja, hogy Izráel tett sikertelen kísérletet arra, hogy dél felől benyomuljon Kánaán földjére, de vereséget szenvedett és vissza kellett húzódnia a pusztába. Ez a hagyomány-emlék úgy van beledolgozva az összefüggésbe, hogy miután az Úr kimondotta ítéletét, miszerint csak a következő nemzedék fogja birtokba venni Kánaánt, ő maga óvta Izráelt az erősebb ellenség megtámadásától (25 v.). Ennek ellenére a nekikeseredett nép mégis támadásra indult és bár az Úr segítő vezetésének a látható jelei is elhagyták (44 v.), megütközött a Kánaán déli határán lakó néppel. „Az a hegy”, ahol a csata folyt, valószínűleg a Júda hegyvidéke néven ismert terület déli része. A vesztett csata után az izraelitákat a baljóslatú nevű Horma városáig üldözete az ellenség. (A név összefügg az ismert héräm = „hadiátok, kiírtás” jelentésű szóval; etimológiáját lásd Bír 1:17-ben.) – A történet kiábrázolja azt, hogy hiábavaló dolog hit nélkül tétlenül keseregni a jövő gondjai miatt, de éppúgy hiábavaló az is, ha valaki akkor heveskedik, amikor Isten megálljt parancsol. Az alkalmakat Isten adja, s azok elmulasztása után már hiábavaló az erőlködés.

4 Móz. XV. RÉSZ - 4 Móz. 15,1–41. Kultuszi rendelkezések.

A pusztai vándorlás történetének leírását szokatlan módon szakítja meg egy fejezetre való kultuszi jellegű előírás. Az 1–16 v. a Leviticus áldozati rendtartása (Lev 1–7. r.) összefoglalásának látszik, valamilyen más, amannál fiatalabb hagyományforrásból. Különös hangsúly esik a különféle fajta véresáldozatok mellé veendő ételáldozatra, sőt a Leviticusban még nem szereplő italáldozatra is (7 v.). Az egésznek a bevezetését egy olyan történeti „előrepillantás” képezi, amely háttérnek a vándorlás korát rajzolja fel, tartalma azonban feltételezi a Kánaánban végbement letelepedést. (Főként a Deut-ban szoktak hasonlók előfordulni, pl. 7:1; 11:8 skv.; 17:14 skv.) – A 14–16 v.-nek fontos közlése az, hogy az izraeliták közt ideiglenesen tartózkodó idegeneknek, az ún. jövevényeknek is megvolt a lehetőségük arra, hogy áldozatot vigyenek az Úr oltárára. Ezek az emberek nem rendelkeztek polgárjoggal Izraelben, de a gyülekezeti közösségben ilyenmódon résztvehettek. Más oldalról hangsúlyos az, hogy áldozatot bemutatni csak az Ósz kultuszi előírásai szerint volt szabad, mellőzve minden pogány ceremóniát.
A 17–21 v. rövid előírása az „új kenyér” bemutatására vonatkozik, mint amely a termésért való hálaadás kifejezése (vö. 23:19; Lev 23:10.17 stb.).
A Leviticus áldozati törvényeihez mutat rokonságot a 22–31 v. is, amikor a tévedésből, nem szándékosan elkövetett vétkek kiengeszteléséről szól. A Lev 4. r. többféle esetet sorol fel, ehelyütt csak kettő van említve: az olyan tévedés, amelyben a közösség egésze vétkes, továbbá olyan, amelyiknél egy ember vétkezett, (Olv. Lev 4. r. magyarázatát.) A „felemelt kézzel”, azaz szántszándékkal elkövetett vétekért azonban nem lehetett ilyen módon engesztelő áldozatot bemutatni. A 32–37 v. leírása – amely részben hasonlít Lev 24:10–16 előadásmódjához – példát statuál az ünneprontók, közelebbről a szombat szent nyugalmát megtörő emberek megbüntetésére. A szombat jelentősége és megtartásának a szigorú kötelezése igen gyakran van említve (Ex 31:14; 35:2–3 stb.), azzal az Istentől jövő jó szándékkal, hogy a szombat legyen az emberért, testi-lelki pihenést nyújtva anélkül, hogy aggodalmaskodni kellene a holnapért.
A befejező 38–41 v. a felsőruha szegélyein alkalmazandó bojtszerű csomók készítését írja elő, amelyeken kék fonalat kellett keresztülhúzni. Vallástörténeti magyarázat szerint az ilyen csomóknak hajdan elhárító, mágikus jelentőségük volt. Az ószöv.-i előírás azonban ezt a jelentést teljesen átértékeli: e csomók látása az Úr törvényeinek a megtartására emlékeztető jel. A ritka héber szót (cícit) a Septuaginta a görög kraspedon szóval adja vissza, amelynek van „szél, szegély” jelentése is; ebből adódik, hogy az evangéliumok különböző helyein a modern fordítások nagy része csak a ruha szegélyéről beszél (Mt 9:20; 23:5 stb.). – Az egész fejezetet az Úrnak önmagára és szabadítására emlékeztető kijelentése zárja le, amely emelkedett hangú kinyilatkoztatások, törvények hitelesítője szokott lenni; gyakori pl. a Szentség Törvényében (Lev 17–26. r.).