2 Móz. XVI. RÉSZ - 2 Móz. 16,1–15. Az Úr fürjekkel és mannával táplálja Izráelt.

A vándorlás további irányát a következő nevek adják: az Élim-oázis (15:27), azután a Szin-puszta, az utóbbi név valószínűleg összefügg a Sinai névvel. Amint egyre mélyebben hatoltak a terméketlen és lakatlan pusztába, annál mostohább körülmények közé kerültek, éhség, szomjúság gyötörte a vándorlókat. A jól ismert mozzanat megint ismétlődik: a nép gyűlölettel emlegeti vezetőit, mert éhhalálba akarják juttatni őket. Visszasírja a nép az „egyiptomi húsosfazekakat”. Az utóbbi azonban inkább csak a múlt megszépítő távolságából, mint reális emlékből értékelhető. Nem voltak a szolgasorsban levő izráeliek olyan közeli kapcsolatban a húsosfazekak tartalmával; de az már emberi tulajdonság, amikor a jelen mostohaságával a múltnak csak egy-két jó emlékét hasonlítja össze az elégedetlen ember.
Mózes válasza: „Nem ellenünk zúgolódtok ti, hanem az Úr ellen” (8 v.) – nem a felelősségnek az átrhárítása, hanem figyelmeztetés arra, hogy Izráel nem érti meg, hogy Isten szabadító-megváltó, egyben pedig a jövő nagykorúságára nevelő munkatervében él benne. Vétek az egyiptomi szolgasors örökös visszasírása, amikor az Úr terve az, hogy népe az új élet szabad útját járja, s amellett a próbáltatások közt is lépten-nyomon megmutatja segítőkészségét. Akármilyen csodának tűnjék is, az Úr a kietlen pusztában is tud teremteni népe számára húst és kenyeret.
Csodálatos táplálékadás, melyről a Num 11 r.-e is szól, eredeti alapleírásában (13–15 v.) elképzelhető és megérthető dolog. A fürjek megjelenésénél az Afrikában telelő vándormadarakra gondolhatunk, amelyek a hosszú repülés miatt kimerülve olykor csapatostul szállnak le a földre, ahol könnyű összefogdosni őket. A manna pedig a Sinai-félszigeten ma is ismert dolog. Egy speciális tamariszkuszfa levelein egy rovarfajta szúrására fehér cseppek képződnek, amelyek megkeményedve lehullanak a földre, egészen úgy, ahogy a 14 v. mondja: finom szemcsés dolog maradt a földön, mintha finom dara (liszt) lenne. A beduinok hajnalban szokták összegyűjteni, mert később megolvadt és használhatatlanná vált (vö. 21 v.), egyébként „olyan volt az íze, mint a mézeskalácsé” (31 v.). A vándorló izraeliták nem ismerték még ezt az „égből hullott” táplálékot, erre céloz a népies etimológia is: mán hú’ = mi ez? – ahol a mán szó a kérdőszócska régi sémi formája. A manna név valóságos etimológiája nem ismert.

2 Móz. 16,16–35. Rendelkezések a mannáról.

A mannának, mint a puszta táplálékának a rövid említése után egy hosszadalmasabb leírás következik arról, hogy hogyan kellett azt összegyűjteni és felhasználni. E leírásban vannak a praktikus valóságnak elsőrendűen megfelelő és vannak másodlagos tanítójellegű vonatkozásai. Egy ilyen utasítás volt az, hogy a reggelenként gyűjtött mannából csak annyit szedjenek, amennyit egy ember elfogyaszthatott; ennek a mértéke, az ómer csak itt fordul elő, űrtartalma valamivel több mint három és fél liter. A 18 v. azt fejezi ki, hogy sem a kapzsiságnak, sem az aggságoskodásnak nem volt helye: mindenkinek annyi jutott, amennyire szüksége volt. Ezt a munkát azonban mindennap el kellett végezni, a manna igazán mindennapi kenyér volt. Aki fölöslegbe akarta gyűjteni, annak a készlete másnapra megromlott (19–21 v.). Elsőrendű tanítás arra, hogy az embernek mindennap rá kell bíznia magát Isten gondviselésére és mindennap meg kell dolgoznia a napi kenyérért. – Átvitt értelemben, amelynek talán az az alapja, hogy Pál ezt az Isten gondviselése által adott táplálékot lelki eledelnek mondja (1Kor 10:3), az aktuális igehirdetéshez és theologiai tanításhoz szokták hasonlítani a mannát, amelyek idejük múltán szintén válhatnak romlottá és élvezhetetlenné. Az egyház tanítóit és igehirdetőit arra figyelmezteti ez, hogy minden nap vagy minden korszakos változás idején el kell kérni az Ige lelki eledelét Istentől. Ez a munka nem egyszerű divathoz való alkalmazkodás, hanem Isten útbaigazító igéjének állhatatos kérdezése és az ige válaszának a továbbadása.
A 22–30 v. az eddigiekkel ellentétben arra tanít, hogy a nyugalom napján nem volt szükséges, illetve lehetséges mannát szedni. A hatodik napon „le lehetett dolgozni” a nyugalom napjára valót s meg volt a módja a manna másnapra való konzerválásának is. Ez az ábrázolás nyilván a papi theologia vetülete, amely a nyugalom napjának a megtartására olyan nagy súlyt fektet. A Gen 2:1–4 a teremtéstörténet befejezéseként mondja, hogy az Úr megszentelte a nyugalom napját. Emberi vonatkozásban, Izráelre nézve itt fordul elő ennek a konzekvenciája először, azzal a biztatással, hogy nem lesz abból kára senkinek, ha a hetedik napot az Úrnak szenteli nyugalomban.
A 32–34 v.-ben arról van szó, hogy a mannából egy edényrevalót el kell helyezni „az Úr színe előtt”, mint szent relikviát. Erre gondol a Zsidókhoz írt levél írója, amikor leírja, hogy mi volt a szent sátorban elhelyezve. Hogy aztán hogyan lehetett megőrizni a mannát hosszabb időn át „a jövendő nemzedékeknek”, az kérdéses. Talán csak maga a mannás korsó maradt meg szent tárgyként, mint amelybe a vándorlás idején ismételten tettek friss mannát, s a szerepe olyan lehetett, mint az Úr asztalának, amelyre hétről-hétre felrakták a szent kenyereket (Ex 25:23–30). – Az utolsó vers kihangsúlyozza az egész vándorlás idején jelenlevő tápláló gondviselést (vö. Józs 5:12), amelyre Krisztus korában csakugyan úgy emlékezett a zsidóság, mint a legnagyobb ajándékok egyikére: „A mi atyáink mannát ettek a pusztában, amint meg van írva: mennyei kenyeret adott enniök” (Jn 6:31; vö. Zsolt 78:24–25). Ha Jézus mégis azt válaszolta erre, hogy „a ti atyáitok mannát ettek és meghaltak”, az azért történt, mert a zsidók az imént látott módon kérkedtek a „tegnapi mannával”, a múlt emlékeivel, érzéketlenül állva szemben azzal a Jézussal, aki az új szövetséget hozta, aki az élet kenyerének mondta magát, önmagát adva a világ életéért, hogy aki a benne vetett hitből él, annak örök élete legyen (Jn 6:48–51).

2 Móz. XVII. RÉSZ - 2 Móz. 17,1–7. A kősziklából víz fakad.

A továbbvándorlás során ismét jelentkezett a szomjúság, az ivóvíz hiánya a Refidim nevű táborhelynél. A hely fekvése ismeretlen, csak gondolni lehet arra, hogy ha a vándorló nép a Sinai hegy felé közeledett, úgy a félsziget déli részén feküdt. Még két név fűződik a helyhez és az itt tartózkodáshoz, a Masszá és Meribá név. Ezeknek etimológiai értékük van, az első kísértést, próbára tételt jelent, az utóbbit pedig perlekedést, ahogyan e szavak szerepét együtt látjuk a 2. és a 7. v.-ben. – A víz hiánya miatt perlekedő izráelieknek végül is Mózses vizet fakasztott botjának egy ütésével a kősziklából. Maga a csodatétel nem a kútásók varázsvesszejének a legendájával vonandó összefüggésbe. Ellenben ismert dolog mészkősziklás vidéken az, hogy a karsztvíz a hegy belsejében lassan tör utat magának s esetleg a felszínhez annyira közel kerül, hogy magától, vagy esetleg ütés következtében feltör. A csoda abban állt, hogy Isten gondviselése a döntő szükség órájában adta ezt a lehetőséget a szomjazóknak. A történetnek két továbbágazó interpretációja jött létre az ó- és újszövetségi korban. Az egyik egy rabbinusi, részben jelképes, részben fantasztikus értelmezés, mely szerint ez a kőszikla a belőle fakadó vízzel végigkísérte útján a vándorló Izráelt. Ebből érthető meg az 1Kor 10:4 krisztologikus azonosításának a megfogalmazása: „ittak a lelki kősziklából, amely követte őket, e kőszikla pedig a Krisztus volt”. A krisztologikus azonosítás lehetőségét pedig Pál számára bizonyára az adja, hogy Jézus többször nevezte magát az élő víz forrásának (Jn 4:14; 7:37–38 stb.). – A másik továbbfejlődés a Masszá és Meribá nevekkel kapcsolatban a Zsolt 95:8–11-ben, majd ennek az értelmezésénél, Zsid 3:8 skv.-ban olvasható. E bibliai helyek Isten haragjára utalnak a zúgolódás, perlekedés miatt, s még egy olyan hagyományt is látszanak ismerni, hogy ennek a következményeként volt Izráel a negyvenéves pusztai tartózkodásra kárhoztatva. Valamivel közelebb áll ez a hagyomány történetünk párhuzamos elbeszéléséhez, a Num 20 r.-hez, bár ott a harag elsősorban Mózes és Áron ellen fordul. – E gondolatok nélkül is maga a vízfakasztás ténye, amelyben Isten irgalommal válaszolt a bosszantó zúgolódásra, méltó emlék volt arra, hogy himnikus feldolgozásban ismételten előforduljon a Szentírásban: „Sziklákat hasított meg a pusztában és inniok adott bőségesen, akárcsak a mélységes vizekből” (Zsolt 78:15).

2 Móz. 17,8–16. Izráel legyőzi Amálek népét.

A pusztában jelentkező próbáltatások közé tartozott nemcsak a fáradtság, éhség és szomjúság, hanem esetenként ellenséges csapatokkal való találkozás is. A puszta a rablónomád beduinok lakóhelye, akik jobbára abból élnek, hogy egy-egy könnyű zsákmánynak kínálkozó karavánt vagy vándorló csoportot megtámadnak és kifosztanak, olykor még a kultúrterületek szélein lakó letelepedett népek városait is megtámadják. Amálek népe, melyet a bibliai leszármaztatás Ézsauval, mint ősatyával kapcsol össze (Gen 36:12), ilyen rabló beduin törzs volt. A Refidim-beli tartózkodás idején törtek rá a gyanútlan Izráelre, s bár a bibliai ábrázolás itt is kihangsúlyozza, hogy az Úrtól jött a szabadítás, fegyvert is kellett ragadni önvédelemből. Itt találkozunk először Józsué nevével, aki már itt is hadvezérnek látszik, őrá bízta Mózes, hogy válogatott vitézekkel szálljon szembe a támadókkal. Maga Mózes egy halom tetején foglalt helyet, kezében azzal a bottal, amely volt már a kígyó-csoda eszköze, a csapások felidézője, a tenger szétválasztója, majd vizet fakasztó bot, most pedig vezéri pálca és hadijelvény lett. Az ókorban nem használtak zászlót (lobogót), hanem magas póznát, esetleg a csúcsára erősített jelképes faragványokkal (ennek a héber neve nész, 15 v.). Mózes kezében a pálca támadásra jelt adó, küzdelemre buzdító eszköz volt, egyúttal pedig a győzelemre is segítő, mert a pálcát tartó és az égre nyújtott kéznek közbenjáró, Isten segítségét hívó jelentősége is volt. Egyszerű, szinte mechanikus ábrázolás az, hogy amíg Mózes felemelte a kezét, addig az izráeliek voltak fölényben, ha fáradtan leeresztette, akkor az amálekiek kerekedtek felül. Ezért segítette Áron és Húr, hogy kezét mindvégig magasra tudja emelni, Izráel végső győzelméig. A történetnek oly sokszor hallottuk aktuális alkalmazását, hogy szükségtelen bővebben beszélni arról a tanulságról, mely szerint a legkülönb vezető is megfárad, lelki erejének huzamosabb igénybevételénél is, ezért szükséges, hogy ott álljanak mellette a segítőtársak, az egész közösség, nép vagy gyülekezet érdekében.

Az egész történetet két különálló, de értelmileg összetartozó megjegyzés zárja le. Az első a 14 v.-ben olvasható, azoknak a ritkán előforduló helyeknek az egyike, amelyekben Mózesnek az írástudásáról és feljegyzéseiről van szó. Az Amálek elleni harc írásbafoglalása nem annyira a győzelemmel végződött ütközet emlékének a dicső megörökítését célozza, mint inkább azt, amit Józsuénak is az emlékezetébe kellett vésni: el ne feledkezzék az utókor sem arról, hogy Amálek népe milyen gonosz indulatú és hogy emiatt az Úr el akarja törölni „az ég alól” ezt a népet. A bírák, majd Saul és Dávid korában még olvasunk az amáleki nép kegyetlen orvtámadásairól; e jövőbeli eseményekre is vonatkozik az Úr szándéka. (Vö. különösen 1Sám 15). – A 15–16 v. alapértelme párhuzamos az előzővel. Mózes oltárt épített, szintén maradandó emléknek szánva, és így nevezte el: „Az Úr az én hadijelvényem”. A hozzá csatlakozó ősrégi ritmikus mondás első sora fordítása bizonytalan. A radikális korrekciópróbáktól eltekintve, a hagyományos értelmezés az, hogy Amálek „kezet emelt az Úr trónjára”, ezért az Úr harca nem szűnik meg vele szemben a végső megsemmisülésig. Az Úr trónja alatt ugyan a későbbi kor a szövetség ládáját értette, amelynek az elkészültéről eddig még nem volt szó, ezért a kifejezés feloldása lehet általánosabb, szellemibb: Az Úr jelen van népe közt, legyen bár jelenlétének a kifejezője felhő vagy tűzoszlop, csodás gondviselés vagy szabadítás a fegyveres támadás esetén. Az Izráelnek, mint népnek adott harcias program helyett ez a történetnek a lelkibb értelmű végső tanítása és biztatása.

2 Móz. XVIII. RÉSZ - 2 Móz. 18,1–12. Jetró meglátogatja Mózest.

A soron következő fejezet szerkesztésének van egy következetes vonása és van egy látszólagos következetlensége. A következetes vonás az, hogy a Sinai-hegyhez fűződő hagyomány előtérbe kerül, az 5 v. szerint Mózes népe már az „Isten-hegyénél” táborozott; ennek a környékén tartózkodott ugyanis az a midiáni törzs, amely befogadta annakidején Mózest. Kézenfekvő tehát a gondolat, hogy Jetró, a midiáni pap-törzsfő meglátogatta vejét. – A látszólagos következetlenség az, hogy Jetró magával hozza Mózes feleségét és gyermekeit, holott a 4:18 skv. szerint Mózes magával vitte családját Egyiptomba visszatértében. A problémát feloldja a 2 v. egyetlen közbevetett mondata, mely szerint Mózes a fáraóval való küzdelem, a tíz csapás, a kivonulás nehéz időszakára való tekintettel visszaküldte családját Jetróhoz, hogy ne kelljen e viszontagságokat átélniök. Itt történik tehát meg újra a család találkozása, amelynek említésénél a szentíró a személynevek felsorolásánál azok etimológiáját is adja. A Gérsóm név magyarázatát lásd 2:22-nél. Az Eliézer név jelentése: „Az én Istenem segítség” – az indokolás az Egyiptomtól való szabadulásra utal; az összefüggésben tehát úgy tűnik, hogy Mózes most adta ezt a nevet fiának.
Az 5–12 v.-ben visszatér a rég látott idillikus elbeszélő hang, a családias jellegű békés találkozás szertartásos cselekményeinek és beszélgetéseinek a leírásával. A találkozásnál (7 v.) az Ószövetség emberei „békességet kívánnak” egymásnak. A csodás gondviselés hallatán pedig az Úrra volt szokás áldást mondani (10 v.). Végül az áldozatbemutatás és a velejáró vendégség – a „kenyeret enni” ősi általános kifejezéssel – a vendégbarátság asztalközösségének a bemutatása.

2 Móz. 18,13–27. Mózes Jetró tanácsára bírákat állít a nép fölé.

A magyarázók a 18. fejezet első felénél időznek túl sokat azzal kapcsolatban, hogy milyen kultuszi közösség lehetett a midianiták és az izraeliták között. A Jahve név magyarázatánál említett midianita-kénita hipotézis egy lényeges bizonyító és illusztráló pontjának tartják e szakaszt. A helyzet azonban az, hogy a 10–12 v. ellenére is az egész előbb tárgyalt részletnek igazi tartalma a családi találkozás, szerepét tekintve pedig előkészítés a 13 skv. részlethez, Jetró tanácsadásához a bíráskodás megszervezésére nézve. Jetró pap és igazságosztó törzsfő volt, az akkori társadalom jól ismert rendje szerint; természetes érdeklődéssel fordult Mózes tevékenysége felé, aki mint népvezér, szintén a bíráskodással töltötte ideje nagy részét. Régi, patriarchális rendszerű társadalmakban a nép minden szabad, teljesjogú tagja odaállhatott ügyével a fejedelem vagy a király elé. Viszont a társadalom fejlődése mindenütt magával hozta nemcsak a közigazgatás, hanem a bíráskodás decentralizálását is, mert egyrészt a fejedelem minden idejét lefoglalta volna a törvénykezés, másrészt az ügyes-bajos emberek sok várakozás után juthattak a legmagasabb bírói fórum elé (14.18 v.). – A 15 v. egy figyelemre méltó kifejezése az, hogy Mózes szerint az emberek azért jönnek hozzá peres ügyeikkel, hogy „megkérdezzék az Istent”. Visszagondolva Gen 16:5b magyarázatára, ez a kifejezés abban nyeri magyarázatát, hogy az ókorban voltak részint kodifikált, részint a szokásjog által szentesített törvények s e törvények isteni jogvédelem alatt álltak. A bíráskodónak ismernie kellett ezeket az isteni tekintélyű „rendelkezéseket és utasításokat”, az akkori társadalmi rend írott és íratlan törvényeit, amelyek alapján igazságot oszthatott peres ügyekben.

Jetró tanácsa a már említett ésszerű decentralizáció volt: nevezzen ki Mózes bírákat a nemzetségek vagy családok élére és intézzék ezek a nép apróbb ügyeit. Maga Mózes csak a nagyobb jelentőségű ügyekben ítélkezzék. Fontos dolog e bírák munkábaállításánál személyüknek a kiválasztása: ne legyenek részrehajlók, megvesztegethető emberek. (Az Ószövetség által folyton hangsúlyozott követelmény az igazságos ítélkezés; a próféták által mégis sűrűn felpanaszolt tény a korrupció.) Egy másik fontos követelmény volt, hogy ezek az emberek tanulják meg jól az említett „rendelkezéseket és utasításokat”, amelyek alapján valóban igazságot szolgáltathatnak. Ilyen vonatkozásban a 18 r. szinte bevezetésjellegű a nemsokára következő tízparancsolat, a szövetség legegyetemesebb alaptörvénye és az ún. Szövetség könyve (21–23 r.) bíráskodási törvényei előtt. Egyébként a bíráskodásnak ez az egész racionalizálása példa a későbbi korok igazságszolgáltatási rendjének a megszervezéséhez, ahol általában a papi fórumok lettek az isteni útbaigazítás (tóráh) alkalmazói és kihírdetői. (Pl. Deut 16:18–20; 17:8 skv.)

2 Móz. XIX. RÉSZ - 2 Móz. 19,1–9. Isten szövetségkötő szándéka.

Az Exodus könyve középpontjában a Sinai-hegyi szövetségkötés áll. A szövetségkötés törvényadással van összekötve: az Isten akarata szerint való élet a szövetséges hűség bizonyítéka. A törvényi részeket, a 20–23 r.-t mintegy keretbe foglalja a szövetségkötésnek a leírása, a 19. és 24. r.
A bevezető 1–2 v.-ek nemcsak a vándorlás újabb állomásának a megemlítése szempontjából nevezetesek, hanem az időpont közlése tekintetében is, ami a későbbi ünnepi naptárral van összefüggésben. A szövetségkötés leírása több elemből tevődik össze, ezeknek egy része kijelentésadás, más része kultikus jellegű, középpontban a szövetségszerző Isten megjelenésével, az ún. theofániával. – az egész a Sinai hegynél történik, melynek a Hóreb névvel, az „Isten hegye” elnevezéssel való összefüggését a 3. résznél tárgyaltuk.
A 3–6 v. kijelentést tartalmaz, Istennek Izráelt kiválasztó, vele szövetséget kötni kész akaratát. Az ókori szövetségkötési szövegek bevezető része tartalmazni szokta a szerződést megelőző, említésre méltó eseményeket, ezután következik a szövetség feltétele, majd annak a tartalma. Itt a szövetségszerző az Úr. Nem mutatkozik ugyan be úgy, mint a tízparancsolat bevezető mondatában, de amire hivatkozik, azonos. Kiszabadította Izráelt Egyiptomból, azóta is hordozta őket sasszárnyon. Az utóbbi költői hasonlat az ún. Mózes énekében is előfordul (Deut 32:11), s ott látszik a hasonlat értelme: az anyamadár a fészkéből szárnyaira bocsátott fiókáira gondosan ügyel s ha fáradni látja őket, kiterjesztett szárnyára veszi. – A kötendő szövetség feltétele az, hogy állandóan és engedelmesen hallgasson Izráel az Úr igéjére, a szövetség tartalma pedig maga a kiválasztottság. Bár az Úré az egész föld és minden nép, mégis Izráelt kiemeli üdvözítő szándéka a népek sorából, hogy benne különösképpen munkálkodjék megváltó szeretete, az egykor Ábrahámnak adott ígéret szerint (Gen 12:3). A kiválasztottságot a „papok királysága és szent nép” kifejezések jellemzik. Az első azt jelenti, hogy Izráel olyan ország lesz, amelynek a népek élén olyan feladata lesz, mint a papoknak a gyülekezet élén. Megismerheti és végezheti az igazi istentiszteletet, akár más népekért is könyörögve és más népeket is tanítva az Úr igéjére. – A szent nép kifejezés pedig az Úr tulajdonául elkülönítettséget, különválasztást fejez ki, de ennek az értelme végeredményben nem gőgös elzárkózottságot jelent a többi népek világától, hanem a profán, az Istennek nem tetsző dolgoktól való elkülönülést. Jelenti az Isten akarata szerint való életet, ami lehet példaadó és Istenhez vonzó misszió. A kiválasztottságnak ez az ígérete olyan emelkedett lelki tartalmú, hogy visszatér rá az Újszövetség is, Isten megújuló ígéretei kapcsán (1Pt 2:9).

Az isteni kiválasztó, szövetségbe fogadó szándékra a nép egy akarattal felelt és elkötelezte magát a kívánt engedelmességre. Ezzel a szövetségkötést előkészítő „tárgyalások” befejeződtek. Mózes abban a jövés-menésben, üzenetközvetítésben, amelyet az Úr és Izráel között folytat, úgy jelenik meg, mint valódi közvetítő-közbenjáró, az Ószövetség papjainak és prófétáinak a módján. 2 Móz. 19,10–25. Előkészület a tízparancsolat meghallgatására. A szövetség alapokmányának, a tízparancsolatnak a kihirdetése az Úr jelenlétének minden eddiginél jobban érzékelhető módján történik. Ezzel kapcsolatban előzetes rendszabályokat kellett tenni. A népnek „meg kellett szentelnie magát”, aminek a külsőségei közül itt is meg van említve a mosakodás, a tiszta ruha öltése. Hozzátartozott még több más, általában önmegtartóztató jellegű előírás. A „szentség” állapota a kultuszi jellegű tisztaságot követelte meg, tartózkodást minden „tisztátalan” dologtól vagy tettől, ami „utálatos az Úr előtt”. Azután mintegy kordont kellett vonnia Mózesnek a hegy körül, amely az Úr jelenlétének szent területe lesz, ezt a „szent kört” embernek-állatnak tilos volt átlépni. A theofánia, Isten megjelenése a 16–21 v.-ben van leírva: „Az Úr leszállt a Sinai hegyre, a hegy csúcsára” (20 v.). Természetesen nem látható testi alakban való megjelenésről van szó, kísérő jelenségek vannak leírva, amelyek részben emlékeztetnek Illésnek ugyanezen a hegyen való találkozására az Úrral (1Kir 19:11–12). A kísérő jelenségek három csoportba oszthatók. A mennydörgés, villámlás, sűrű felhő (16 v.) egy zivatar képét idézik elénk (ilyen zivatar a Sinai-félszigeten nagyon ritka, de ha előfordul, akkor igen heves). A tűz- és füstjelenség, a földrengés vulkánikus természetűnek látszik, egy olyan direkt magyarázat azonban, mely szerint a Sinai hegynél vulkáni kitörés tanúi lettek volna az izráeliek, nem lehetséges; a Sinai hegy vulkáni eredetű ugyan, de már az ókorban is rég kialudt volt. A harmadik észlelt jelenség a kürtzengés, ami vagy emberek által természetes módon keltett kürtszó volt, vagy csak hasonlat, talán a szakadatlan mennydörgéssel kapcsolatban. – Ezeknél a jelenségeknél ne törekedjünk közvetlen és aprólékos természeti magyarázatokra. A theofánia, Isten megjelenése, az Ószövetségben kultuszi mozzanat, amelynek a részleteit azonos formában írják le a theofanikus zsoltárok (Deut 33:2; Bír 5:4–5; Zsolt 29; 50:1–3; Hab 3 stb.), ha templomi, kultuszi kijelentésről van szó, akkor tömjénfüst, kürtzengés kíséri. Ezek az elemek az Úr kijelentést adó megjelenésének a velejáróiként vannak felsorolva itt is: zivatar, földrengés, tűz és füst, kürtszó együttesen akarják érzékeltetni a leírásban az Úr érkezését. Természetesen az egésznek félelmes jellege van s bárhogyan azonosítanánk is a felsoroltakat, az eredmény egyformán érthető: szörnyű félelem fogta el a jelenlevőket s szinte fölösleges volt Mózesnek az újabb és újabb intése, hogy ne közeledjenek a szent területhez (21–25 v.), úgysem mert senki „odajárulni a megtapintható hegyhez és a lángoló tűzhöz…” (Zsid 12:18–21). Csak Mózes – és a papi hagyomány kiegészítéseként Áron – mehetett fel a hegyre, hogy átvegye az Úr kijelentését, magát a tízparancsolatot.

2 Móz. XX. RÉSZ - 2 Móz. 20,1–17. A tízparancsolat.

A szövetség mindig kétoldalú szerződés, amelynek megvannak a kikötései, törvényes alapkövetelményei is. Izráel kiválasztásánál a szövetséges Úr elkötelezte magát népének különös szeretetére és segítésére. Egyúttal azonban elvárja azt, hogy népe is engedelmesen hallgasson az Ő (mindenkori) igéjére (19:5). Alapvető törvényként adta a tízparancsolatot, amelyet neveznek „tíz igének” is (Ex 34:28), görög eredetű elnevezése az Alexandriai Kelemen óta használt Dekalogus szó. A tízes szám nem véletlen, szemmel láthatólag egy törvénycsokorról van szó, hasonló csoportosításokat ismerünk a Pentateuchos más helyein is. A tízparancsolatot a XIX. sz. ószövetségi theologiája óta szokták nevezni etikai dekalogusnak, szemben olyan törvénygyűjteményekkel, amelyek kultuszi vonatkozásúak. (A wellhauseni iskola szerint a tízparancsolat „individualista morálkódex”.) Ez a beszűkítés persze így nem helyes, mert az első négy parancsolat nem moralizál, hanem helyes istenismeretre és istentiszteletre tanít. Tökéletes viszont az a jellemzés, amely a szeretet két nagy parancsával kapcsolatban jellemzi az egészet: az első négy parancsolat Isten szeretetére, a következő hat az embertárs szeretetére tanít. A törvényszabta kötelesség természetesen egyes emberek életében válik valóra, vagy hiúsul meg, mégsem neveznénk „individualista” törvénynek a tízparancsolatot, bárha végig egyes szám 2. személyű megfogalmazású is. Az a „te”, akihez az Úr szól e törvényekben, a bevezető formula szerint („kihoztalak téged Egyiptom földjéről”) Izráel, a választott nép, amelynek a közösségéből ki kellett irtani az olyan egyént, aki vétkes magatartásával a közösségnek is megrontója lett. Egyén és közösség kölcsönösen felelős egymásért.

A tízparancsolat törvényeinek a jellemzéséhez hozzátehetjük még – hivatkozva a Pentateuchos általános bevezetésében a formatörténeti elemzésnél mondottakra –, hogy ezek ún. apodiktikus fogalmazású törvények. Kizárólagos fogalmazásukkal illusztrálják, hogy az egész életet igénylik és természetes dolognak veszik, hogy Izráel nem imád(hat) más isteneket, nem öl(het) stb. – Végül még egy formális megjegyzés kívánkozik ahhoz, hogy egyes parancsolatok (tulajdonképpen tiltások) kategórikus rövidséggel vannak megfogalmazva, mások hosszadalmasan, utólagos kibővítéssel, ami abból is látszik, hogy pl. a negyedik parancsolat indokolása más ezen a helyen és más a Deut 5 r.-ben. A tízparancsolatról köteteket lehet írni. Itt be kell érnünk azzal, hogy az egyes parancsok alapértelmét jellemezzük, a továbbfejlesztés lehetséges meneténél pedig utalunk a Hegyi Beszédben foglaltakra, ahol Jézus szavai pregnánsan mutatják be, hogy mi van a törvény betűje mögött.
Az egész tízparancsolat a szövetségokmányok bemutatkozó formulájával kezdődik, a 19:4-hez hasonló hivatkozással az Egyiptomból való szabadításra. Ez az az alap, amelyre nézve az Úr megkövetelheti népétől, hogy háláját lerója iránta a törvény megtartásával.

Az első parancsolat (3 v.) megtiltja, hogy Izráel az Úron, Jahvén kívül, vagy mellett más istent is imádhasson. Ez a parancs a „mózesi monotheizmus” alaptétele, amelyet szoktak nevezni gyakorlati monotheizmusnak is, azért mert elvileg nem polemizál a tekintetben, hogy létezhetik-e más isten Jahvén kívül, csak megtiltja, hogy Izráel azokkal törődjék. Különösen fontos lett ez az alaptörvény a letelepedés után, amikor a Baal-kultusz veszedelmesen befolyásolta Jahve egyedüli tiszteletét. Csírájában mégis benne van e tiltásban az elméleti monotheizmus is, kitűnik épp a Baal-vallással való összeütközésnél az a megtapasztalt igazság, hogy egyedül az Úr az élő, az imádságot halló, a tettekben létét bizonyító Isten, a többiek nem hallanak és nem cselekszenek, mert nincsenek (1Kir 18:24 skv.). Ha igaznak vesszük azt, amit a vallástörténeti iskola mond, hogy az első parancsolat hátterében még a politheizmus áll, akkor hozzátehetjük, hogy olyan sötét háttér ez, amelyből előragyog Jahve egyedüli Isten-volta.

A második parancsolat (4–6 v.) az istenszobrok készítését és imádását tiltja meg. Egyedülálló dolog volt ez az ókori Kelet vallásos világában, ahol a kultusz elképzelhetetlen volt istenszobor nélkül. Ez volt az a mankó, amelyre támaszkodott a láthatatlan istenvilág felé vágyódó lélek, egyúttal pedig az istenszobor jelenléte biztosíték is volt az istenség jóakaratának a megnyerésére. Jellemző volt azután az egyes népek hitvilágára az is, hogy milyen szobrokat készítettek. Ember-, állat-, sőt fantázia kitalálta démonfigurák álltak a templomokban. Izráel számára tiltva volt ilyenek készítése, és itt mellékes az a kérdés, hogy Jahve kiábrázolására vonatkozott-e a tilalom vagy egyéb istenek képmásának a megformálására és tiszteletére. Alapjában véve azonban a parancs nem „művészetellenes”, végeredményben Salamon templomát is diszítették domborművekkel; a tiltás csak a kultuszi célra készült bálványszobrokra vonatkozott. – Ennek a parancsolatnak függeléke van: fenyegetés azzal, hogy az Úr még a gyermekek és unokák életében is megbosszulja az ilyen bálványszobor-imádást, ugyanakkor azonban ígéret is olvasható arra nézve, hogy az Úr hűséges marad az Őt szeretőkhöz ezeríziglen. Nem utolsó dolog felfigyelni a fenyegetés és biztatás közt levő arányok nagy különbségére. A harmadik parancsolat (7 v.) a Jahve név ismeretével való visszaélést tiltja meg. Pogány népeknél az isten nevének mágikus formulában (ez a „hiába” becsmérlő értékű szónak a jelentése) való kimondása az illető isten megidézésére szolgált s azzal a hiedelemmel járt együtt, mintha az ember kényszeríthetné az istent megjelenésére és segítésre. Az Úr nem adja magát oda ilyen zsákmányul, nevének a kimondása is istentisztelet, nem önző célokra való megidézés. Még kevésbé szabad a szent nevet átokszó vagy hamis eskű kíséretében kiejteni.

A negyedik parancsolat (8–11.) a nyugalom napjának a megszentelését kívánja meg. Jellegénél, indokolásánál fogva azonban nem olyan „szerencsétlen” nap, amelyen nem volt tanácsos munkához fogni, aminőket a környező pogány világ ismert. Az indokolás a teremtés (P) történetére utal vissza, arra a paradigmára, hogy Isten is megnyugodott a hetedik napon, visszatekintve jól elvégzett munkájára. Ezzel kapcsolatban olv. a Gen 2:1–3-hoz fűzött gondolatokat. A törvénynek igen tág kiterjesztése van: emberre-állatra egyaránt, aki csak Izráel „kapuin belül” tartózkodik; az utóbbi kifejezés városkaput jelent, tehát minden lakott hely, település lakóira vonatkozott.

Az Isten ismeretére, félelmére és tiszteletére vonatkozó négy parancsolat után az emberszeretet törvényei következnek. Az ötödik parancsolat a szülők tiszteletére kötelez; más törvények, valamint a bölcsességirodalom is foglalkozik ezzel a Keleten oly szigorúan vett követelménnyel, melynek különösen a pátriarchális tekintélytiszteletben van jelentősége. Utócsengése ott található a páli levelekben a családi és társadalmi jó rend megtartásának előírásaiban. Ef 6:2 szerint ez az első olyan parancsolat, amelyhez ígéret fűződik. A kiegészítés: „hogy hosszú ideig élj azon a földön, melyet az Úr ad néked” – egyébként kollektív értékű, Izráelre vonatkozik. Nem egyes emberek magas életkorára, hanem Izráelnek az ígéret földjén való huzamos ottlakhatására céloz.
A következő egészen rövid, kategórikus tiltások közül a „ne ölj!” (hatodik parancsolat, 13.) – általánosan hangzik. Speciális értelme az önbíráskodó, bosszúállásból fakadó gyilkosság. Ez persze nem zárja ki azt, hogy ne gondoljunk arra, amit Jézus a Hegyi Beszédben mondott, célozván arra, hogy lehet ölni, lehetetlenné tenni valakit haragos, vagy hazug szóval is (Mt 5:22). Ugyanakkor nem szabad annyira egyéni jellegűvé sem tenni a gyilkolásnak ezt a tilalmát, hogy ne gondolnánk a népek és országok viszonylatában arra, hogy az önbíráskodó gyilkosság akkor is ítélet alá esik, ha hadseregek művelik szervezett háborúkban és tömegpusztító fegyverekkel.

A hetedik parancs (14.) a házasságtörés tiltása. A szeretetközösségben kötelező hűség megszegését jelenti, mert ha jogi vonatkozásban fogjuk is fel a dolgot, a házasság szerződésen alapult, házastársak szövetsége volt. A házasságtörés így egyfelől hűtlenség a házastárs ellen, másfelől erőszakos megsértése egy másik házaspár szövetségének, ahol a pátriarchális társadalomban erős hangsúlyt nyert az, hogy az asszony az úrának a tulajdona. Ezért óv a bölcsességirodalom a más asszonya után járástól, mert jogos bosszút idéz fel a férjnél (Péld 6:24–35 stb.), maguk az ószövetségi törvények is szigorú büntetést írtak elő (Deut 22:22 stb.). Itt is megszívlelendők Jézusnak a Hegyi Beszédben mondott kiegészítései (Mt 5:27 skv.).

A nyolcadik parancs (15.) újabb értelmezés szerint eredetileg „emberlopásra” vonatkozott. Tiltás arra nézve, hogy egy embert elraboljanak és rabszolgaságba eladjanak. A tiltásnak persze később általánosabb értelme lett s a differenciálódó törvények az embertárs megkárosításának mondják a lopás mellett a hamis mérték használatát, az uzsorát stb.

A két utolsó parancsolatban sűrűn előfordul a héber ré’a szó, amit régtől fogva felebarátnak szoktunk fordítani. Alapértelme szerint Izráel népe egyes tagjait, a honfitársakat, vagy ha úgy tetszik, a hittestvéreket jelentette. Ezzel a szűkítéssel azonban nem azt akarjuk érzékeltetni, mintha az idegen népek tagjaival szemben szabad lett volna a csalás, a hamis eskű, a tulajdon elkívánása. Egyszerűen arról van szó, hogy először egy belső körben, a népi, gyülekezeti közösségben kellett megtanulni a felebaráti szeretet megélését, ahogyan pl. a család élete a társadalmi életnek a modellje. Ebbe a belső körbe azonban nem lehetett bezárkózni. Amikor Jézus az irgalmas samaritánus történetét elmondta, akkor e kérdésre adott választ, hogy „ki a felebarátunk?” A példázat helyes értelmezése az, hogy az a felebarát, aki segít a rászorulón – az adott példában kihangsúlyozottan egy megvetett samaritánus. A kilencedik parancsolat (16.) a hamis tanúskodást tiltja. A tanúknak Izráel (és a keleti népek) jogi életében igen fontos szerepük volt: ők bizonyítottak a bíróság eljárásain és két tanú egybehangzó vallomása döntő volt valakinek az elítlése vagy felmentése tekintetében (Deut 17:6 stb.). A hamis tanúzás kirívó példáit Acháb és Jezabel története (1Kir 21:8 skv.), vagy Jézus pere szolgáltatja (Mt 26:60 skv.).
Végül a tizedik parancsolat a gonosz kívánságot tiltja amely ugyan érzelmi vagy gondolati mozzanat volna, amelyről talán senki sem tud, a törvény azonban többre gondol. Arra, amit Mikeás próféta mondott az erőszakos gazdagokról, hogy amit megkívánnak, azt el is veszik (Mik 2:1–2), vagy amit Jakab apostol később úgy elemzett, hogy a kívánság bűnt szül (Jak 1:13–15). A legelső bűneset figyelmeztet ennek a törvénynek a komolyan vételére.
Egyébként az erkölcsi vonatkozású törvényeknél éppen az a fenyegető veszély, hogy csábítja az embert a lehetőség akár az uralkodásra, akár a bosszúállásra, akár a gazdagodásra, miközben az ember elfelejti, hogy mindez ővele is előfordulhat úgy, hogy ő maga lesz a szenvedő alany. A jézusi mondásnak a negatív fogalmazását kell meggondolnunk: amit nem kívánunk, hogy az emberek mivelünk tegyenek, azt mi se kövessük el embertársaink rovására.

2 Móz. 20,18–26. Isten egyéb kijelentései.

A 20 r.-t befejező versek két egységre bomlanak. Az egyik a 18–21 v., amely voltaképpen a 19 r. végének a folytatása, annak a konstatálása, hogy az Úr megjelenésének a természeti jelei, a 19:16–19-ben leírt mennydörgés, villámlás, füst és kürtzengés szörnyű félelmet idézett elő Izráel népe között. Nemcsak hogy közeledni nem mertek a hegyhez, hanem inkább húzódtak mind hátrább, csak maga Mózes maradt az Úr közelségében. Ebben ábrázolódik ki tovább is közbenjáró-közvetítő szerepe; a 19 v.-et a magyarázók egyenesen a kultuszi prófétaság, az Isten kijelentését közvetítő tisztség mintaképeként értelmezik.

A 22–26 v.-ben levő utasításokat a legtöbben már a következő fejezetekkel egybevonva a Szövetség könyve főcím alatt szokták tárgyalni. Az összetartozás vitatása nem ide való, legfeljebb annyit lehet megállapítani, hogy e versekben kultuszi vonatkozású rendelkezések vannak, míg a 21 r.-szel egy bíráskodási corpus iuris kezdődik.
E rövid kultuszi rendelkezések bevezetése az Úr kijelentése: „Láttátok, amint a mennyből beszéltem veletek.” A „láttátok” szó a már többször említett kísérő jelenségekre vonatkozik, a „menny” pedig ellentétben látszik lenni azzal, hogy a theofániában az Úr „leszállt” a Sinai hegyre. Voltaképpen azonban az „Isten hegye” az eget a földdel összekötő pont a régi ember gondolatvilágában. Mindenesetre külön hagyomány ez, amely a továbbiakban említi az első és második parancsolat rövid összevonását (23 v.), azután pedig az áldozati istentiszteletre nézve tartalmaz előírást. Különösen ez a részlet (24–26 v.) egészen puritán vonásokat tartalmaz, szinte éles polémia a királyság korától kezdve divatba jött díszes ércoltárokkal és nagyszabású áldozati ceremóniákkal szemben. Csak földből vagy faragatlan kőből építették e korban oltáraikat és áldozták fel rajtuk az odaszentelt állatokat. Viszont ígéretet kaptak arra nézve, hogy mindenütt, ahol az Úr tiszteletére épített oltáron áldoznak, ő jelen lesz és megáldja az Őt tisztelőket. Az egésznek az archaikus voltát mutatja, hogy nincs szó egy kiválasztott szenthelyről, kultusz-centralizációról, papi rendről. Nem látszik nyoma annak az ún. kultuszellenességnek sem, amely a nagy prófétáknál jelentkezett és amely a pusztai vándorlás korára nem azért hivatkozik, mintha akkor egyáltalán nem lett volna kultusz – e nélkül egy vallás sem képzelhető el –, hanem mert e kor egyszerű, de őszinte istentiszteletével szemben a későbbi idők látványos, gazdag, de sokszor hazug, Istent lekötelező, vagy a bűnt letudni akaró szándékból fakadó ceremóniákat látja és ítéli el (Ézs 1:11 skv.; Jer 7:21 skv.; Ám 5:21–27). Még azt sem tartja jónak ez a rendelkezés, hogy az oltárt magasra építsék, amelynek a tűzteréhez lépcsőkön kell felvinni az áldozatot (az áldozatbemutatás szakkifejezése a héber he’äláh = fölvisz), hogy az áldozó akaratán kívül ne nyújtson szemérmetlen, vagy nevetségre indító látványt, ami történt pl. egyszer a „szent táncot” járó Dávid királlyal (2Sám 6:20).

2 Móz. XXI. RÉSZ - 2 Móz. 21,1. A Szövetség Könyve jogszabályai.

Már többször mondtuk, hogy Szövetség Könyve cím alatt szokták tárgyalni a 21–23. részben foglalt törvénygyűjteményt, elsősorban annak is a bíráskodás alapjául szolgáló paragrafusait. E paragrafusok jellemző elnevezése az 1 v.-ben olvasható héber mispátim szó. A sáfat igegyök jelentése: egyenetlenségeket elsimítani az Istennel való szövetség, vagy a társadalmi együttélés vonatkozásában egyaránt. Különösen akkor van szükség az ilyen egyensúlyt helyreállító, az ellentéteket kiegyenlítő tevékenységre, ha a szövetség, vagy a társadalmi együttélés rendjét az emberi bűnös magatartás megrontja. Ezért a mispát szónak sok jelentésárnyalata van. Jelent jogrendet, amelyben kell élni, jelent jogszabályt, törvényt, amelynek alapján az igazságot ki kell deríteni és jelent végül ítéletet, amelyet a sófét, a bíró kihirdet a törvénytartás végén.
A társas együttélésnek minden korban megvannak az írott vagy íratlan szabályai. Aki ezek ellen vét, azt elítéli a közmorál, vagy a bíróság. A társadalmi erkölcs, az illem korok, illetve a társadalom alakulása szerint változhatik. A tízparancsolat etikai vonatkozású törvényeit nyugodtan tekinthetjük úgy, mint amelyek minden korban munkálják az emberek javát, hiszen alapjuk a kölcsönös emberszeretet. De már az osztálytársadalom különböző szakaszaiban érvényes jogszabályok relatív értékűek, pl. a rabszolgákra vonatkozó törvényeknek ma nincs aktuális értékük, korszakonként más elbánás alá esik a kamatszedés törvénye. Az ókor sok népénél, a babilóni, asszír, hettita népnél voltak kodifikált törvénykönyvek, amelyek azt mutatják, hogy a Krisztus előtti II. évezredben meglehetősen azonos volt a társadalmi rend és annak a törvényes védelme Elő-Ázsiában. Különösen Hammurabi híres törvénygyűjteménye fejezi ki hűen a kor jogszokásait, hozzá hasonlít Izráel legrégibb bíráskodási alaptörvénye, az itt szóban levő Szövetség Könyve is. Az egyenlőtlen társadalmi tagozódás már a Szövetség Könyvében is megtalálható, de az ószövetségi törvények jellemzésére elmondhatjuk, hogy minden szigorúságuk mellett is humánusabbak, az ember érdekét és védelmét jobban hangsúlyozzák, mint a korabeli törvénykódexek.

Nem szükséges felvetni az irodalmi prpblémát a Szövetség Könyve létrejöttével kapcsolatban. Látható a törvények régies, olykor még a félnomád viszonyokat tükröző jellege, más törvényekben a letelepedett, földművelő életmód látszik háttérnek, viszont a királyság viszonyai még nem tükröződnek bennük. Mint írásba foglalt törvénykönyv, lehet, hogy csak a bírák korában készült, de az alapelvek annál kétségtelenül régebbiek, az ókeleti társadalomnak azt a képét tükrözik, amilyen volt az Mózes korában is. Az ókeleti viszonyokkal és a bíráskodás alapjául szolgáló jelleggel függ össze e törvények nagyobb részének kazuisztikus fogalmazása: hogyan kell ítélni, ha egy vagy más vétek vagy jogtalanság történik. Itt kell még megemlítenünk, hogy ezek a törvények a bírói ítélethozatal alapját képezték, s nem adnak jogot olyan következtetésre, hogy ezek az Isten igéjében található rendelkezések valamilyen „szemet szemért, fogat fogért” értelmű önbíráskodásra hatalmaznak fel. Az önbíráskodásnak egyetlen alaptörvénye van: szeresd felebarátodat (Lev 19:18). Ellenben az ember érdekében szükség volt mindig büntető törvényre is, hogy az erőszaknak és a felelőtlenségnek gátat lehessen vetni.

2 Móz. 21,2–11. A rabszolgák törvénye.

Az ókori kelet társadalmához hozzátartozott a rabszolgaság. Rabszolgasorba kerülhetett az, akit háborúban foglyul ejtettek, vagy aki adóssága törlesztésére eladta önmagát és hozzátartozóit. Törvényünk az utóbbiakra vonatkozik. A „héber” szó itt tágabb fogalom, mint az izraelita megjelölés. A héberek (habiruk) az ókori Keleten egy nincstelen néposztályt képeztek, melynek a tagjai beálltak napszámosnak, zsoldos katonának, vagy végszükség esetén rabszolgának. E törvény szerint hat évi munka után fel kellett szabadítani az ilyen embert. A hofsí név a felszabadult rabszolgát jelenti, aki nem volt teljes jogú tagja az országot alkotó bennszülött népességnek, de nem is volt tovább kényszeríthető rabszolgasorsra. (Sajátos dolog, hogy a Hammurabi-féle törvények rövidebb időt, három évet szabnak meg, amely után a rabszolga felszabadítható.)

A törvény alapbeállítása végeredményben humánus, nem akarja, hogy az emberek örökös rabszolgaságban éljenek. Viszont a paragrafusok között lehet kibúvókat keresni, a rabszolgatartó szeretné magához kötni a szolgáját. Ezért van az, hogy a kazuisztikus formulázásban újabb és újabb „de ha” esetek következnek. Így pl. a 4 v.-ben van adva egy megkötő lehetőség: ha a rabszolga az urától egy rabnőt kapott feleségül, akkor a hetedik évben személy szerint csak a férfi szbadul fel, az asszony és a közben esetleg született gyermekek a rabtartó úr tulajdonai maradtak. Az ilyen kapcsolat is vezethetett – a feltételezhető emberséges bánásmód mellett – arra, hogy a rabszolga nem kívánta felszabadítását, szolgálatban maradt, márcsak a családjáért is. Ezzel azonban örökös rabszolgaságra kötelezte magát, ennek a jegye volt az árral átfúrt fül.
Ha valaki adóssága miatt a leányát adta el rabszolgának, megvolt a lehetőség a kiváltására. Gyakoribb eset volt azonban, hogy a gazda vagy sajátmagának vette, vagy a fiának adta feleségül, többnyire persze másod-, vagy harmadrendű asszonynak. A törvény itt három dolgot kötött ki: az ilyen nőt idegen népből való embernek nem volt szabad eladni; nőül vétel esetén tisztességes bánásmód illete meg, mint feleséget; ha mellette más feleséget is vett el az ura, akkor is meg kellett adni az őt megillető ellátást és elbánást.

2 Móz. 21,12–27. Az emberölés és testi sértés büntetése.

A soronkövetkező, bírói eljárásra tartozó eseteknél példás, sokszor igen súlyos büntetések vannak megállapítva. A cél nyilvánvaló, hiszen minden feltételezett eset így kezdődik: ha valaki megver valakit, ha férfiak verekednek stb. Ezek a szigorú büntetések az erőszakoskodásnak akarják útját állni, valamint a haragból, összetűzésből származható szerencsétlenségeknek és haláleseteknek. A 12–14 v. mindjárt ilyen esetet említ: mi legyen a büntetése annak, aki „agyonütött” egy embert? Két lehetőség van: vagy szánt szándékkal történt a dolog, vagy nem szándékosan, pl. egy rosszul irányzott, de nem halálosnak szánt ütés következtében. Az utóbbi esetben igénybe lehetett venni az ókorban meglehetősen elterjedt lehetőséget. Voltak azilum-joggal felruházott menedékvárosok, s ha a véletlen folytán gyilkossá vált ember ilyen helyre menekült, ott mentes lett a törvény vagy a vérbosszú következményétől (vö. Num 35:9 skv.). A szándékos emberölést azonban halállal büntették. A menedékvárosokban különösen is védett hely volt a szentély; aki az oltár szarvát megfoghatta, az biztonságban érezhette magát, ha csak a törvény halálra méltónak nem találta. (Az itt elmondottakhoz illusztráló példa lehet Salamon és Adónija trónviszályának egyik-másik eseménye, pl. 1Kir 1:50 skv.; 2:28 skv.).
A következő paragrafusok konkrét kapcsolatban állnak a tízparancsolat egyes törvényeivel. A 15. és 17. v. az ötödik parancsolat legsúlyosabb megsértéséről szól: a szülőket bántalmazni, vagy akár csak gyalázó szóval illetni is egyaránt halálos ítéletre méltó dolog volt. – A 16 v. pedig az ún. emberrablásra vonatkozik, amelyre a nyolcadik parancsolatnál történt célzás. Az emberrablás célja persze az volt, hogy az illetőt eladják rabszolgának. Vad indulatok és szokások voltak mindezek, súlyukhoz mérten elrettentő volt a büntetésük is.
A testi sértések büntetésénél az alapgondolat a kártérítés. Ha pl. valaki bántalmazás következtében egy ideig fekvő beteg lett, jóvátételt kellett adni arra az időre, amíg nem tudott dolgozni (18–19 v.). Ezen a ponton egészen más megítélés alá esik, ha szabad embert, vagy ha rabszolgát ért ilyen testi sértés. A saját rabszolgáról van itt szó, akit ha a gazdája úgy megvert, hogy azonnal belehalt, a gazdájának bűnhődnie kellett (nincs megmondva, hogy mi módon), de ha csak napok múlva halt meg, akkor külön nem büntették; elég büntetésnek tartották, hogy a rabszolgáját, aki az ő „pénze”, ingyen munkása, elvesztette (20–22 v.).

„Ha férfiak verekednek”, előfordul az is, hogy asszonyok jönnek oda a látványosságra, vagy esetleg békítő közbeavatkozás szándékával. Megtörténhetett ilyenkor, hogy egy terhes asszonyt ért ütés, ennek a következménye pedig lehetett koraszülés. Ilyenkor a férj felléphetett kártérítés igényével s ezt az igényt a bíráknak érvényesíteni kellett. Történhetett nagyobb baj is, pl. ha a koraszülött gyermek, vagy az anyja meghalt, ilyenkor súlyosabb volt az ítélet: a bíráskodásnak az alaptétele az, hogy életért életet kell adni (22–23 v.). Ez a bevezetője a hasonlóan fogalmazott „szemet szemért…” törvényeknek (24–25 v.), amelyeket összefoglalóan lex talionis néven, a megtorlás jogszabályaként szoktak emlegetni, ellentétben a helyt nem álló ius talionis kifejezéssel, amely az önbíráskodásnak, a bosszúállásnak a jogalapja lenne. A bevezető 1 v.-ben említettük, hogy ilyen jogalap nincs. Végül az utóbb említett, „szemet szemért…” büntetésekkel kapcsolatban kiderül, hogy az is csak a szabad emberek viszonylatában volt érvényes. Rabszolgák esetében a megtorlás helyébe a rabszolga felszabadítása lép (26–27 v.). Itt is az az alapelv érvényesül, mint a 21 v.-ben, hogy elég büntetés az, ha valaki a rabszolgáját elveszíti.

2 Móz. 21,28–37. Az állatokkal kapcsolatos károk jogszabályai.

A következő előírások azokra az esetekre vonatkoznak, amelyekben állatok okoznak, vagy szenvednek kárt. A büntetés alapelve a jóvátétel, a kártérítés az okozott kár mértékének megfelelően. Az első cikkelyben az öklelős állat, bika vagy ökör által letiport és megölt ember miatti bűnhődésről van szó (28–32 v.). Különös dolog, hogy az ilyen állatot csaknem úgy tekintik, mint egy vétkes személyt: meg kellett kövezni, akárcsak egy nagy bűnt elkövetett embert. Az állat mögött azonban ott van annak a gazdája is, akit szintén felelősség terhel akkor, ha már figyelmeztették, hogy öklelős az állatja. Ez esetben a gazdája is méltó a halálos ítéletre, de megvolt a lehetőség arra, hogy az illető pénzbeli váltságot fizessen életéért. – A rabszolgát itt is úgy tekinti a törvény mint aki urának a vagyontárgya. Ha tehát egy rabszolga esett egy nekivadult szarvasmarha áldozatául, akkor csak kártérítést kellett fizetni a gazdájának, teljes értékben harminc ezüstöt. Ez az a bizonyos harminc ezüst pénz, amelynek Zak 11:12–13 nyomán részben jelképes értelemben is szerepe van Júdás árulásánál: annyira becsülték az elárult Jézust, amennyi egy rabszolga értéke.

A 33–34 v. vigyázatlanságból eredő balesetet említ. Palesztinában szokás volt vízgyüjtő kutakat, ún. ciszternákat ásni, amelyekben az esővizet tartalékolták a száraz évszakra. Az ilyen kutak mélyek, kikövezettek voltak; be kellett őket fedni, hogy beléjük ne essék valaki. Különösen egy elcsatangolt állat eshetett áldozatul, ha nyitva maradt a kút, ilyenkor a gondatlan ember kártérítésre volt kötelezve, viszont a kútbaesett, elpusztult állatot megtarthatta. Az öklelős állat egy másik jószágban is tehetett kárt (35–36 v.). A kártérítés nagysága itt is attól függött, hogy első eset volt-e ez, vagy már figyelmeztették az öklelős állat gazdáját (vö. 29 v.). A 37 v.-sel kezdőik a tolvajlás és egyéb, a magántulajdon rovására elkövetett tudatos kártevések megítélése. Az állatlopásért ötszörös, illetve négyszeres kártérítés járt, a szerint, hogy milyen állatról volt szó.

2 Móz. XXII. RÉSZ - 2 Móz. 22,1–14. Lopás, gondatlanság, hűtlen kezelés büntetése.

Az 1–3 v. folytatása annak, amit az előző fejezet a tolvajlás bűnével kapcsolatban tárgyalni kezdett. A lopás tárgya a 3 v.-ből láthatóan valamilyen állat. Ha a tulajdonos tetten érte a tolvajt, természetesen védte a jószágot, eközben a tolvajt halálos ütés is érhette. Sajátos dolog, hogy az utóbbi más elbírálás alá esett, ha éjjel, vagy ha nappal történt. Éjszaka a jószágát védő gazda nem számíthatott segítségre, önvédelemből is tette, amit tett, ezért ha agyonütötte a tolvajt, az nem számított vérontásnak, gyilkosságnak. Más a helyzet nappal, amikor könnyebb volt segítséget hívni. A törvény egyébként sem akarja, hogy a vétkes azonnal halállal bűnhődjék, hanem hogy ártalmatlanná tegyék és a kártérítés kötelezettsége éreztesse meg vele, hogy „ráfizet” az ember arra, ha hamis úton akar gazdagodni. (Ősi gondolat egyébként, hogy az éjszaka sötétjében tanútlanul történhetnek dolgok, a nap viszont tanúja az elkövetett tetteknek, meglátja a vérontást.) A tolvaj büntetése tehát általában a kártérítés, egészen odáig, hogy ha nem tudja megfizetni a bírság összegét, eladják miatta rabszolgának.
A gondatlanság is okozhat kárt, nemcsak a szándékos gonosztett. A felelősséget hangsúlyozza ki a törvény, amikor az 5–6 v.-ekben leírt esetekről beszél. Ha valakinek az elbitangolt állata lelegelte másnak a mezejét vagy szőlőjét, a gondatlan jószágtulajdonos a saját terménye legjavából tartozott megtéríteni a kárt. Úgy látszik, hogy már az ókorban is megtörtént, hogy vigyázatlanságból tűz támadt és elégett pl. a lábon álló, vagy esetleg aratás után a csomókba rakott gabona. A felelősségrevonás, a kártalanítás itt sem maradhatott el.
Megtörténhetett az, hogy valaki pl. hosszabb útra menvén pénzt vagy értéktárgyat adott át megőrzésre egy barátjának, aztán arra a hírre tért haza, hogy e holmit ellopták. Ha a tolvajt nem érték tetten, akkor nehéz helyzetbe került az, aki átvette megőrzésre a pénzt vagy egyéb értéket, mert őt lehetett gyanúsítani akár a lopással, akár a gondatlansággal. Az is előfordulhatott, hogy valaki ráismert egy embertársánál levő állatra, vagy tárgyra, mint sajátjára és állította, hogy azt ellopták tőle, a másik ember viszont tagadta ezt. Ilyen esetekben, amikor egyszerű emberi utánjárással az igazság nem volt kideríthető, azt rendelte a törvény, hogy a gyanúsítottat állítsák az Isten elé. Az ’elóhim szót próbálják itt úgy is magyarázni, mint az előljárók, bírák testületét (feltűnő a 8 v.-ben a „bűnösnek talál” kifejezés héber megfelelőjének a többes számú formája: jarsi’ún), mégis valószínűbb, hogy az Isten elé állítás és a bűn dolgában való döntés alatt a szent kockákkal való sorsvetést értették. – További eseteket sorol fel a 9–15 v., amelyekben arról van szó, hogy mi történjék, ha egy megőrzésre átadott, vagy kölcsönkért állat megdöglik, vagy elvész. Ha nincs tanú rá, hogy mi miatt következett be az eset, akkor az Úrra tett esküt kellett elfogadni döntőnek. Ha vadállat tépte szét, akkor bizonyítékul egy megmaradt testrészt kellett megszerezni és bemutatni igazolásul. Más esetekben kártérítés járt. Mindezekben a nagyon szétágazó paragrafusokban a hűség és a felelősség hangsúlyozódik, mégpedig nemcsak az emberek, hanem Isten előtt is.

2 Móz. 22,15–30. Erőszakoskodás, pogány szokások, uzsora.

A 15 v. emlékeztet a Gen-ben olvasható Támár történetére (Gen 34:1–2), ha modern példákat nem akarunk említeni. A védtelen vagy gyanútlan lány könnyen áldozata lehetett egy erőszakos embernek. A törvény szigora elsősorban az erőszakoskodó ellen szól, kedvezése pedig elsősorban a lány apja javára intézkedik. Megkísérli a törvény előírása a legkedvezőbb esetet: vegye nőül a férfi a leányt, kivéve, ha az apa nem akar erről hallani. Mindegyik esetben meg kellett fizetnie az erőszakos embernek a házasságkötéskor szokásos jegyajándékot.
A 17–19 v. három pogány szokást említ meg, mindegyik olyan kirívó dolog volt, hogy csak halálbüntetés lehetett az ítélete. A varázslás, mint a sötét, titokzatos, démoni erőkkel való összeköttetésben állás és olyan dolgoknak mágikus úton való tudakolása, amelyek Isten hatalmában vannak, Izráelben szigorúan tiltva volt. A pogány népek között sokféle formában fordult elő a kehelyjóslástól a halottidézésig (vö. 1Sám 28 r.), amelyek sok szemfényvesztéssel is jártak együtt. A törvény kimondottan varázsló asszonyt említ; úgy látszik, hogy az ókorban is főleg a „boszorkányok” voltak a praktizálói vagy gyanúsítottjai a varázslásnak. – A kultuszi jellegű tribádia (18 v.) szintén pogány népeknél ismert undorító dolog volt. Izráelben nem volt szabad folytatni, éppúgy mint az idegen istenek részére való áldozatbemutatást (19 v.), melynek a tartalma és módja is ellenkezett az Izráel részére előírt áldozati szertartásokkal. – A halálbüntetés körülírása sajátos fokozást mutat a felsorolt eseteknél: az elsőnél ez a kifejezés olvasható: nem maradhat életben, a másodiknál: meg kell halnia, a harmadiknál: ki kell irtani. Ez utóbbinál a héber hérem irgalmatlan törvénye érvényesül: nemcsak a vétkest, hanem a hozzátartozóit is megölték, házát felégették, jószágát elpusztították. Háborús szokás volt egy-egy városnak vagy népnek ilyen gyökeres kipusztítása, de Izráelen belül alkalmazták egyénekkel szemben is olyankor, amikor annak a bűne az egész népre veszedelmet hozott (Józs 7 r.).

Az utóbbi törvények speciális izráeli vonatkozásúak, átvezetnek a Szövetség Könyvének abba a második felébe, amelynek a háttere már nem az általános keleti jogrend, hanem az Úrral való szövetség. A törvények apodiktikus fogalmazásúak; nem esetek szerint adnak irányelveket az emberi igazságszolgáltatásnak, sőt e törvények mögött maga az Úr áll úgy is, mint Bíró, ha kell megtorló. A Szövetség Könyvének ez a része, különösen erkölcsi-szociális vonatkozásban, emelkedett, prófétai szellemű, a kölcsönhatás a nagy próféták hirdetésénél, társadalomkritikájánál, majd a bölcsességirodalom szentenciáinál félreismerhetetlen.
A 20–23 v. egy lélegzetre említi a jövevényeket, az özvegyeket és árvákat, mint a támasz és jogvédelem nélkül álló, s éppen ezért a hatalmaskodásnak könnyen áldozatul eshető tagjait a társadalomnak. (Vö. Régiségtani adalékok II. 2.) Amikor a törvény védelembe veszi őket, a jövevényeknél emlékeztet Izráel elnyomott sorsára Egyiptomban, az özvegyekkel és árvákkal kapcsolatban pedig az előző törvényekben látott „hasonlóért hasonlóval” bűnhődést helyezi kilátásba az Úr. Az özvegyek és árvák gyámola az ószövetségi korban a legközelebbi rokon, a gó’él volt, akinek a családi, nemzetségi szolidarítás határain belül feladata volt a segítségnyújtás, ha kellett, a megtorlás. A 22–23 v.-ben maga az Úr lép fel a rokoni támasz nélkül állók védelmezőjeként (vö. Deut 10:17–19; Jer 22:3; Péld 23:11).

A 24–26 v. is emberséges magatartást követel a szegényekkel szemben, ha kölcsönre szorultak vagy ha tartozásuk fejében zálogot kellett adniuk. Az apodiktikus törvények jellegzetessége az, hogy azok Izráel népe körén belül támasztanak követelményeket (24 v.: „népemből való szegény embernek”, vagy variáns olvasás szerint „testvérednek, a melletted élő szegény embernek”), ami először a felebaráti szeretetnek egy belső körben való megélésére nevelt, s a patriarchális társadalmi rendből természetesen következett (olv. a 20:15-höz fűzött megjegyzést). – A kölcsönnel kapcsolatban tiltja a törvény az uzsorát. A tőkéből élés, sőt a tőke halmozásának fékezője lehetett volna ez a törvény, amely az istenfélő élet egyik alapkövetelménye is volt; a törvény tiszteletben tartása az osztályeltolódásokat is megakadályozhatta volna (vö. Zsolt 15:5; Ez 18:8.17). – A zálogjoggal kapcsolatban az irgalmasságnak kellett volna uralkodnia a rideg jogszerűség fölött, aminek egyik példája az, hogy a szegény ember zálogba vett ruháját vissza kellett adni este, hogy a hideg éjszakában beleburkolózhassék. (Vö. Ámós próféta panaszszavaival, Ám 2:8.)

A 27 v. parallelizmusa azt a meggondolást veti fel, hogy az ’elóhím és a nászí’ szavak esetleg párhuzamos jelentésűek, mégpedig oly módon, hogy az ’elóhím magas állású személyt, fejedelmet, bírót jelentene. Az 1Kir 21:10 tartalmaz ilyen párhuzamot, ahol a jezréeli Nábót ellen emelt hamis vád olvasható, miszerint ő átkozta Istent és a királyt. Ezen a helyen azonban király helyett még „fejedelem”, pontosabban nemzetségfő szerepel, mint akinek a személye kiváltságosan tiszteletre méltó. A 28. v. rendkívül tömör fogalmazású. A vers első fele minden bizonnyal a szántóföld és a szőlő termésére vonatkozik, amelynek a legjavából kellett áldozatot hozni. – Az elsőszülöttek odaszentelését tárgyalta már a 13:11–16.
Végül a 30. v.-ben egy rituális vonatkozású tilalom olvasható: a mezőn talált, széttépett vad húsát nem volt szabad megenni (bővebben lásd Lev 7:24 és 14:15-nél). Az ilyen tisztátalannak tartott étel méltatlanná tette az embert az Istennel való közösségre, márpedig Izráel hivatása az volt, hogy megszentelt közösségben éljen Istennel. Így értendő az a felhívás, amely a külsőségekre tekintettel is megköveteli a szentséget, mint az Isten előtt tisztán álló életet. Egy mozzanat ez azokból az aprólékos rituális életszabályokból, amelyeket a Mózes III. könyvében a Szentség Törvénye cím alatt szoktunk összefoglalni (Lev. 19. skv. rész).