MÓZES ÖT KÖNYVÉNEK MAGYARÁZATA - A PENTATEUCHOS

Írta: Dr. Tóth Kálmán professzor

Bevezetés
Név, tartalom és felosztás. A Görög Pentateuchos szó magyarul azt jelenti, hogy „öt könyv”, hagyományos elnevezés szerint Mózes öt könyvét értjük alatta. Héber elnevezése: Tóra. Ez utóbbi szó tulajdonképpen tanítást, útmutatást, sõt kijelentést jelent, amelyet a papok közvetítettek, ha egy-egy eldöntésre váró kérdés vetõdött fel (vö. Hag 2:11). Az istentiszteleti és erkölcsi élet sok-sok kérdésével kapcsolatban aztán az útbaigazító utasításoknak egész gyûjteménye jött létre, amely épp a Mózes öt könyvébe tagolódik bele. Ez utasításokat mint Istentõl adott kijelentéseket törvényerejûeknek ismerték el, így lett az egész gyûjteménynek, sõt az azt magában foglaló teljes mûnek a neve a „Törvény”.
A Pentateuchos azonban nemcsak törvényeket tartalmaz, hanem jelentõs terjedelemben történeti elbeszéléseket is, sõt maguknak a törvényeknek is jó része történeti keretbe van ágyazva. A Pentateuchos történeti vonatkozásban tartalmazza a világ, az emberiség és Izráel története legrégibb fejezeteit. Az ún. õstörténetek után (Gen 1–11. rész) szól Izráel õseinek, a patriarcháknak Kánaánba, majd onnan Egyiptomba költözésérõl, azután elbeszéli, hogy a nagy néppé növekedett Izráelt hogyan vezette ki Mózes Egyiptomból, a „szolgaság házából” és vezette el a Sinai félsziget puszta vidékein át Kánaánig, az „ígéret földjéig”. A pusztai vándorlás középponti jelentõségû eseménye volt a Sinai hegyi kijelentés, ahol Isten szövetségébe fogadta Izráelt mint választott népét s egyszersmind a tízparancsolat törvényébe foglalta szövetséges akaratát.
Alapjában véve a Pentateuchos sok száz törvénye, a kultusz, az erkölcs, az ítélkezés vonatkozásaiban a tízparancsolat alaptételeinek a kifejtése. Sõt ha Jézus szavaira gondolunk, akkor még további redukcióval élhetünk: a törvények összessége a szeretet két nagy parancsára vezethetõ vissza. (Lev 19:18 és Deut 6:5; vö. Mt 22:37–39.)
A Pentateuchost nevének megfelelõen a zsidók is, a keresztyének is öt könyvre tagolták. Héber nyelven a könyvek címét az illetõ könyv elsõ szava (vagy az elsõ versnek tartalmilag legfontosabb szava) alkotja. A görög és az annak pontosan megfelelõ latin cím az egyes könyvek tartalmára van tekintettel. Az elfogadott latin címek a következõk: I. Genesis = az „eredet” könyve, II. Exodus = a „kijövetel” könyve, III. Leviticus = a lévitai (tulajdonképpen papi) törvények könyve, IV. Numeri = a „számadatok” könyve, V. Deuteronomium = a törvények (elsõsorban a tízparancsolat) megismétlése.
A szerzõség kérdése. A probléma.
Az a roppant történeti és törvényi anyag, amely a Pentateuchosban együtt van, a régi egyházi hagyomány szerint Mózes irodalmi alkotása. Így hivatkozik rá nem egyszer az Újszövetség is (Mk 12:26; Lk 24:44; Róm 10:5 stb.). Az egész óriási anyag áttekintése azonban, fõként az 1700-as évek óta, a hagyomány kritikai felülvizsgálatához vezetett. Szembetûntek a mózesi könyvekben található anakronizmusok. Egyes megjegyzések pl. arra utalnak, hogy az író az izraelita honfoglalás után élt, és csak emlékezett arra az idõre, amikor még a kánaáni népek laktak azon a földön (Gen 12:6; 13:7) és amikor Izráelben még nem uralkodtak királyok (Gen 34:10; 36:31). Említ az író olyan dolgokat, amelyek fennállnak „mind a mai napig”, ismét egy jóval Mózes utáni idõig (Deut 3:14; 29:28; vö. 34:6). Ezek ugyan felfoghatók volnának úgy is, mint egy késõbbi kéz toldásai. Vannak azonban más heterogén sajátosságok is. Egyes elbeszélések bõbeszédû hosszadalmassággal adják elõ a történteket (pl. József története), mások meg szóban szegény, sematikus merevséggel (Gen 5. rész). Vannak theologiai jellegû különbségek is. Egy helyütt pl. azt olvassuk, hogy már az özönvíz elõtti idõben is ismerték Istennek a Jahve nevét (Gen 4:26), másutt meg azt, hogy ezen a néven Mózesnek jelentette ki magát elõször Isten (Ex 6:3). Sajátos módon különbözik a tízparancsolat két elõfordulási helyén a negyedik parancsolat indokolása (Ex 20:11 és Deut 5:15). – Egyik legfeltûnõbb stitisztikai jellegzetességnek mutatkozott az, hogy egyes hosszabb fejezetek következetesen a Jahve, mások meg az Elóhim istennevet használják. Az ilyen hosszabb fejezetekben aztán még más szóhasználati, stilisztikai és theologiai sajátosságokat is ki lehet elemezni. Legfeltûnõbbek azok az esetek, amikor egy-egy történet más-más változatban megismételve kerül elõadásra, pl. Ábrahám felesége az idegen király háremében (Gen 12:10 skv. és 20. rész), a pusztai vándorlás egyes eseményei (Ex 16. rész és Num 11. rész stb.). Elõfordulnak még egy összefüggõ történeten belül is bizonyos ellentmondások, pl. az özönvíz-történetben (Gen 7:24 és 7:11; vö. 8:14). Végül szemmel látható, hogy nemcsak egyes törvénygyûjtemények képeznek önállóan kikristályosodott egységet (pl. Ex 21–23. rész), hanem vannak novellaszerû elbeszélések, amelyek magukban állók, a nagyobb összefüggésre nem látszanak tekintettel lenni. Így pl. Mózes születése olvasásánál elõször azt hihetnénk, hogy Mózes elsõ gyermeke volt a szüleinek (Ex 2:1–2), és csak késõbb derült ki, hogy volt már egy idõsebb leánytestvére (2:4), sõt Áron is idõsebb volt nála (Ex 6:20).
Mindezek a kritikai észrevételek azt az irodalomtörténeti kérdést vetik fel, hogy csakugyan Mózes volt-e az egész Pentateuchos szerzõje, vagy pedig más; sõt egyáltalán hogy egységes eredeti alkotás-e az egész Pentateuchos, vagy pedig több alkotótelembõl tevõdött össze? – Meg kell itt mindjárt jegyeznünk, hogy ezt az irodalomtörténeti kérdést nem szabad hitvallásbeli kérdéssé tenni. Egyetlen bibliai könyvet sem az teszi Isten igéjévé, hogy ki írta, hanem az inspiráló Lélek. A „Mózes öt könyve” emberi szerzõség szempontjából nézve anonim irat éppúgy, mint pl. a Bírák vagy a Királyok könyvei. Azok az újszövetségi idézetek sem állítják az egész Pentateuchos mózesi szerzõségét, amelyek a hagyományhoz igazodó módon hivatkoznak rá. – Más kérdés az, hogy Mózes tudott-e írni és így egyes törvényeket vagy történeteket följegyezhetett-e. Erre nyugodtan felelhetünk igennel (vö. Ex 17:14; 24:4–7). A teljes Pentateuchos szerzõségével kapcsolatban azonban a felsorolt különbségek és egyenetlenségek miatt arra kell gondolnunk, hogy e nagy mû évszázadok során, több rétegbõl összetevõdve egészült ki, mígnem végleges formáját elnyerte.
Az irodalomkritikai megoldási mód.
A szerzõség kérdését hosszú idõn át tisztán irodalomtörténeti úton igyekeztek tisztázni. Nem célunk e törekvés részletes történeti ismertetése, csupán a fõbb megoldási típusokat említjük meg. A forráselméletek szerint a Pentateuchost több irodalmi mûbõl, forrásból dolgozták össze szerkesztõi, elsõsorban a jahvista és az elóhista forrásokból – a kétféle istennév említett váltakozásának megfelelõen. – A töredékek elmélete úgy vélte, hogy a Pentateuchost igen sok kisebb-nagyobb elbeszélésbõl, törvénycsoportból, mint különálló töredékekbõl állította össze egy szerkesztõ. – A kiegészülési elmélet szerint egy régi alapforrást késõbben újabb forrásokkal kiegészítve bõvítettek.
E megoldási típusok közül századunk elejére a wellhauseni iskola által kidolgozott klasszikus „négyes forráselmélet” vált uralkodóvá, amely négy nagy fõforrást tételezett fel: a Jahvistát, az Elóhistát, a Deuteronomiumot és a Papi Iratot. A jahvista író, vagy írói kör, fõként történeti anyagot ad elõ, az ország déli részén keletkezett a királyság korai idõszakában, talán még a monarchia korában. Az Elóhista anyaga párhuzamos, de csak a pátriarcha-történetekkel kezdõdik, fõként Jákób és József alakja érdekli; az északi országrészben keletkezhetett kb. a VIII. században. A deuteronomista „forrás” a Deuteronomiumra korlátozható s a 12–26. részek törvényanyagát egészíti ki történeti összefoglalással és prédikáló hangú intelmekkel. Jósiás király reformja idején (622-ben) vált közkinccsé, de legalábbis a törvényi magva egy évszázaddal idõsebbnek tartható. A Papi Irat Babilóniában készült a fogság idején; történeti és törvényi anyagában egyaránt kultuszi érdeklõdésû. – Az egyes forrásokat ún. redaktorok, szerkesztõk dolgozták össze az egymással párhuzamos, vagy egymást kiegészítõ iratokból. (A Pentateuchos irodalmi kritikájának a történtéhez olv. Tóth L.: Ószövetségi bevezetés, Pápa 1933. – 112–150. old.)
Formatörténeti elemzés.
E század elején indult meg a Pentateuchosnak (s általában az ó- és újszövetségi könyveknek) egy másfajta analizáló vizsgálata: a mûfaj- és formatörténeti kutatás. (Legklasszikusabb alakja az Ószövetségnél Gunkel H.) Ez az irányzat az ószövetségi törvényeknek, elbeszéléseknek, próféciáknak, zsoltároknak különbözõ forma-egységeit elemezte ki s velük kapcsolatban két nevezetes megállapítást tett: 1. Az azonos mûfajú egységeknek a formai felépítése is azonos. 2. Az egyes mûformáknak megvan a meghatározható helye Izráel egykori kultuszi, erkölcsi vagy akár „irodalmi” életében („Stiz im Leben”).
A Pentateuchoson belül elsõsorban törvényi és elbeszélõ anyagról van szó. A törvényeknél kimutatható mûfaji és formai sajátság az, hogy míg egyesek imperfectumi formában fogalmazott apodiktikus elkötelezést vagy tiltást tartalmaznak (pl. „nem ölsz!” = nem ölhetsz, ne ölj!), addig mások bizonyos esetekre, kázusokra vonatkozó kazuisztikus törvények (pl. „ha valaki megveri apját vagy anyját, halállal lakoljon!” Ex 21:15). Az elsõ csoportról megállapítható, hogy különösképpen jellemzõ az ószövetségi törvényadásra. Az apodiktikus törvények helye az Úrral való szövetségben élés, annak kötelezettségeket jelentõ vonatkozásaival.
A kazuisztikus törvények az ókori keleti jogalkotás formáit tükrözik, gyakran tartalmi azonosságot is mutatnak az ókeleti törvényekkel, egyébként pedig a bíráskodás alapjául szolgáltak. – Az elbeszélõ részeknél meg lehet különböztetni általános mondai anyagot (pl. Ábrahám Egyiptomban, Gen 12:10 skv.; Jákób meggazdagodása, Gen 30:31–43), továbbá egyes szent helyekhez fûzõdõ kultuszi legendákat (pl. Jákób bételi álma, Gen 28:11–22), végül az ókori Kelet mitologikus elbeszéléseibõl kölcsönzött, de nagymértékben mitológiátlanított leírásokat (a Gen 1–11. részek õstörténeteiben). – Vannak azután egészen prózai nemzetségtáblázatok (Gen 36 r.), és vannak költõi lüktetésû ritmikus mondások, pl. áldás- és átokformulák (Gen 9:25–27; 27:28–29). – A Deuteronomium jellemzõ darabjai a törvényeken kívül a történeti események összefoglaló megismétlései, tanító szándékkal (Deut 1–4 r.), nemkülönben egyes hitvallásos formulák (pl. 6:20–25; 26:5–9). Az ilyeneknek a helye általában az istentiszteletben, speciálisan egyes ünnepek liturgiájában található meg, amelyek az Úrnak a nagy üdvtetteire emlékeztettek.
A tradíció-történeti áttekintés.
Mindezeknek az áttekintése arra mutat, hogy a Pentateuchos anyaga nem redukálható le egyszerûen négy-öt alapforrásra, hanem e „forrásmûvek” belülrõl tekintve még sokféle formájú, fogalmazású és tendenciájú kisebb egységeket foglalnak magukban. Ebbõl viszont arra lehet következtetni, hogy a forrásmûvek írói elsõsorban gyûjtõk voltak, akik már régebben kialakult hagyományanyagot gyûjtöttek össze és foglaltak írásba. Ezen a ponton fogott munkához az utóbbi évtizedekben a tradíció-történeti elemzés. (Neves képviselõi a svéd Engnell, a német Noth és Von Rad.) Ez a kutatási módszer hangsúlyozza, hogy a Pentateuchosnak az alapanyaga nagyrészt készen volt már jóval az írásbafoglalás megkezdése elõtt. Részleteit a szájhagyomány formálta meg és adta tovább a következõ nemzedékeknek. Fontos itt megjegyezni azt, hogy a szájhagyománynak jóval nagyobb szavahihetõséget és konzerváló készséget kell tulajdonítanunk, mint ahogyan e szó hallatára gondolnánk; az ókor egyszerû emberei elég pontosan õrizték és adták tovább az egyes hagyományokat, legfeljebb színezte azok egyes változatait a helyi jelleg, kiemelve egyes személyeknek, kultuszi helyeknek, ünnepi szokásoknak a jelentõségét. – A tradíció-történeti iskola szerint a sok különféle elbeszélés, törvény, hitvallás meghatározott témakörökhöz kapcsolódik s a honfoglalás elõtti Izráel múltjával függ össze. Noth pl. öt ilyen témakört állapít meg: 1. Kivezetés Egyiptomból. 2. Bevezetés az ígéret földjére. 3. Az õsatyáknak tett ígéretek. 4. A pusztai vándorlás. 5. A sinai hegyi kijelentés. Rajtuk kívül még néhány kisebb témakör elemezhetõ ki külön. – G. von Rad két nagy hagyománykörre utal: egyik az Egyiptomból való kivonulás, másik a Sinai hegyi szövetség és törvényadás. Az utóbb említett tudós különösen hangsúlyozza azt, hogy a hagyományban átadott és a történetírás számára kész anyag nemcsak mondai-irodalmi, hanem egyúttal hitvallásos jellegû is, más szóval ez a hagyomány nemcsak traditum, hanem credendum is. Az egész Pentateuchosnak Izráel életében elfoglalt helye (Sitz im Leben) az ünnepélyes (és egyes ünnepekhez fûzõdõ) hitvallás, amely elõadja mindazt, amit Izráel Istene a teremtéstõl kezdve a honfoglalásig tett.
A tradíció-történeti iskola a formatörténeti elemzés atomizálását úgy egészíti ki, hogy figyelemmel van a forma-egységek összetevõdésére, a szintézisre is, ami már az írásbeliség fokán következik be s amelynél a helyi jelentõségû mozzanatok beleilleszkednek a nagy összefüggés hitvallásos történeti mondanivalójába. – Ezen a ponton a kutatás ismét visszatér a régi „forrásokhoz”, amelyek megfelelõ sémáknak mutatkoznak arra, hogy a kialakult hagyományanyag összeszövõdését szemléltessék. Ma már azonban nem azon van a hangsúly, hogy ízekre szétszedjük az egyes fejezeteket és „önálló” forrásmûveket rekonstruáljunk; az irodalmi probléma nem olyan kiélezett, mint 70–80 évvel ezelõtt volt. Általában a régi négy forrás, Jahvista (J), Elóhista (E), Deuteronomista (D) és Papi Irat (P) stilisztikailag bizonyos határig megkülönböztethetõ meglétével számolnak; vannak, akik a J forráson belül még egy régebbi forrást is elkülönítenek, amelyben a nomád korszak szemlélete tükrözõdik. A tekintetben is van nézetkülönbség, hogy vajon az egyes források külön is egzisztáltak-e, amelyeket aztán egyes redaktorok dolgoztak össze, vagy a fiatalabb források írói az általuk leírtakkal egyszerûen kiegészítették a már meglevõ alapanyagot s amolyan „bõvített kiadást” hoztak létre. Mindezek formális kérdések, amelyekre nézve lehetnek eltérõek a vélemények. A hangsúly azon van, hogy az írásbafoglalók (elsõsorban a jahvista alapirat) tudatos történetírói célkitûzéssel úgy rendezték folyamatos egésszé a hagyományanyagot, hogy abban hitvallásszerûen tükrözõdjék Istennek az üdvtörténeti munkája, kiválasztása, szövetségkötése és szövetséges ígéreteinek a hûséges valóra váltása. – A magyarázat során csak a legszükségesebb esetekben hivatkozunk a források különbségére, amikor ezzel egy elbeszélésnek külön figyelmet érdemlõ sajátosságára mutathatunk rá, vagy az esetleges belsõ egyenetlenségeket lehet és kell megmagyarázni. Legkevésbé követjük azt a gyakori exegetikai módszert, hogy külön tárgyaljunk egy jahvista Ábrahám-történetet, utána pedig külön a papi Ábrahám-történetet stb. A Pentateuchos, minden apró egyenetlenségei mellett is, egy egységes mû; tetszett az Istennek, hogy a mai formában adja elénk és a magyarázat készítésénél ez döntõ szempont. – Egy híres zsidó theologus és Biblia-fordító (Rosenzweig) mondotta azt, hogy a végsõ összeállító, redaktor jelölésre használt betût (R) így is ki lehetne egészíteni, hogy Rabbénú = „Tanítómesterünk”, mert megtanít az egész Pentateuchos végsõ tartalmi egységének a látására.

MÓZES ELSÕ KÖNYVE – (GENEZIS)

Bevezetés

A Mózes I. könyvének általánosan elfogadott latin neve, a Genezis, azt jelenti, hogy a kezdet, vagy az eredet (könyve). Minden tekintetben találó ez a könyv tartalmára nézve, mert egyrészt a világ és az emberiség eredetével, azaz teremtésével és õsi történetével foglalkozik, másrészt pedig Izráel kiválasztásának a kezdetével, amely a pátriarchák történetében tükrözõdik. Bevezetés jellegû ez a könyv a Mózes öt könyvének és az egész Ószövetségnek az elején, mégis magában véve is egy egységes, határozott cél és terv szerint felépített könyv. – Jellemezhetnénk úgy is, mint amely tartalmazza Istennek az emberiséggel és Izráellel tervbe vett szövetségének a kezdetét, amivel elválaszthatatlanul összefügg az is, hogy ez a könyv az ígéretek könyve. Kibontakozóban van itt a világ élete és Istennek kiválasztó s ezen keresztül üdvszerzõ szándéka. Néha nagy újrakezdések története áll elõttünk. Az özönvízbõl újra felbukkanó világban Nóén keresztül az emberiséggel köt egyetemes szövetséget Isten, hangsúlyozva azt, hogy nem szándéka elpusztítani a földet. Az õsatyákkal már speciális szövetséget köt az Isten, bõven elhalmozva õket ígéreteivel arra nézve, hogy udódaik nagy néppé szaporodnak, akik közül majd megint lesz egy valaki, akiben áldást kapnak a föld összes nemzetségei. – Ez az emberrel szövetségben élni akaró Isten jövõbe mutatása, és ennek az ígéretes jövõnek a kezdeteit látjuk a Genezisben.
A kezdetnek, az elindulásnak még egy (szóhasználat szempontjából) sajátszerû szemléltetése található e könyvben. A Papi Íróra (szerkesztõre) jellemzõ, hogy egy-egy nagyobb fejezetet a ’élläh tóledót formulával vezet be, amely szavaknak az a jelentése, hogy ez a leszármazási vonala, nemzetsége, vagy története valakinek. Tíz helyen olvashatjuk e formulát: a világgal kapcsolatban (2:4), Ádám utódainak a felsorolásánál (5:1), Nóé történeténél (6:9), Nóé fiainak az elszaporodásánál (10:1), Sém utódainál (11:10), Táréval, azaz Ábrahám apjával kapcsolatban (11:27), Ismael nemzetségénél (25:12), Izsák történeténél (25:19), Ézsau leszármazottainál (36:1) és végül Jákób utódainál, a József-történet elején (37:2). Ezek a bevezetõ formulák terjedelem tekintetében nem osztják ugyan arányos részekre az egész könyvet, viszont ott állnak minden fontosabb fejezet elején, amikor valami lényegesen új kezdõdik a világ, az emberiség vagy a választott nép õseinek a történetében. Észre kell itt vennünk azt az egyetemes szemléletet, amely nemcsak Ábrahámot vagy Jákóbot veszi figyelembe, hanem tekintettel van Ismaelre vagy Ézsaura is. Isten számontartja az utóbbiakat is, ha speciális üdvtervébe a pátriarchák alakja illeszkedik is elsõsorban be. A Genezis tartalmi felosztása röviden a következõ:
Az õstörténetek, 1–11 rész.
A pátriarchák története, 12–50 rész. – Az utóbbi nagy rész úgy oszlik meg az egyes pátriarchák között, hogy az elbeszélések szükségszerûen egymásba szövõdnek, amikor apákról és fiakról van szó együttesen. A további tagolódás:
Ábrahám története, 12–25 rész,
Izsák története, 21–28 rész,
Jákób (és Ézsau), 25–36 rész,
József (és testvérei), 37–50 rész.

Irodalom:
Forrásul felhasznált fontosabb kommentárok: Franz Delitzsch 1887, H. Holzinger 1898, O. Procksch 1923, G. von Rad 1956 (2. kiad.) H. Gunkel 1963 (a 3. kiadás nyomán), J. de Fraine 1963, S. H. Hooke 1962 (Peake). 1 Móz. I. RÉSZ

1 Móz. 1,1–2. Kezdetben.
A hétnapos teremtéstörténet (1:1–2:3) a Papi Író (P) leírása. Ennek a megjegyzésére azért van szükség, hogy megértsük, miért van a teremtés néhány mozzanata eltérõ módon megismételve a 2. rész Jahvista (J) feldolgozásában. A papi theologiai történetírás egy hétnek, mint egy sabbatperiódusnak a keretében ábrázolja Isten teremtõ munkáját: a teremtés munkanapjai a hetedik nap nyugalmához vezetnek s ezzel mintegy példát adnak az emberi élet munkaritmusára is. A „napok” azonban itt csupán keretet jelentenek, amelynek a feloldásánál szükségtelen fáradozás korszakokra és a természettudományos evolúcióval összeegyeztethetõ folyamatra gondolni, mert a teremtési tettek felsorolásának a sorrendje sem illik hozzá mai természettudományos ismereteinkhez. Isten teremtõ munkájának egy sajátos ábrázolási módjáról van csupán szó.
A P szerzõségét egy másik szempontból is jó megemlíteni. Teremtésrõl, igazi prae-históriáról lévén szó, sokan kézenfekvõnek tartják, hogy az egész leírásnak mitológikusnak kell lennie, különösen az 1:2 kedvelt céltáblája a mitologikus magyarázatoknak. Nem felejtendõ el azonban, hogy a Papi Író a fogság után írt, Ezékiel és Deutero-Ésaiás után s a feltétlen monotheizmus alapján áll. Ha tehát régi és idegen eredetû anyagot dolgozott is fel, azt teljes mértékben mitológiátlanította. A teremtésleírásban nem „elrontott mitológiai anyagot” kell látnunk – mint a többi õstörténetekben sem –, hanem azt a kijelentés-igazságot kell megértenünk, aminek a tudtul adása a szentíró feladata volt. Ez pedig itt röviden annyi, hogy a világot Isten teremtette, közelebbrõl pedig a földet az élet színterévé, az ember lakóhelyévé tette.
A teremtés hitgondolat, amely szorosan hozzá van kötve a teremtõ Istenbe vetett hithez. Ezért sem egészében, sem részleteiben nem lehet és nem szükséges természettudományos apológia tárgyává tenni. A világ keletkezésérõl más jellegû mondanivalója van a teremtéstörténetnek, mint a modern kozmogóniának. Emellett a teremtésleírás hozzákapcsolódik egy ma már elvault világképhez, amelyben pl. „ott fenn” van az ég, Isten mennyei világa, „itt lenn” pedig a föld, az emberek és állatok lakóhelye. A fenn és lenn fogalmának relatívvá válásával, a világmindenségrõl alkotott képünk megváltozásával azonban Isten még nem vált hajléktalanná s a teremtési hétnek évmilliárdokká tágulása sem kényszerít bennünket arra, hogy Isten teremtõ munkájára vonatkozó hitünket feladjuk. Viszont nem szabad a bibliai teremtéstörténet alapján ítéletet mondanunk a modern természettudomány fölött, amikor az új ismeretei és saját módszere alapján nyomozza a világ, a föld és a földi élet keletkezését. A bibliai ábrázolás szerint (1. v.) a teremtés elsõ mozzanata az volt, hogy Isten megalkotta a világ színterét, mint mennyet és földet. A mennyrõl, az õ láthatatlan világáról tovább nem sok szó esik, annál inkább a földrõl, a mi lakóhelyünkrõl. Kezdeti stádiumában a földi világ az alaktalan anyag rendezetlen, élettelen, zûrzavaros képét mutatja, ezt akarják jellemezni a tóhú vábóhú (kietlenség és pusztaság) a tehóm (alvilági mélység, õsóceán), a „sötétség” és a „vizek” szavak. Mindez a rendnek, világosságnak és életnek az ellentéte, sõt az ellensége, maga a fenyegetõ káosz, mégis az a terület, ahol Isten teremtõ tettei a rendezett világot hozzák fokozatosan létre, kétféle jellegû teremtési munkával: az egyik a rend-teremtés, az együvé nem tartozó elemek különválasztása, a khaotikus erõknek határok közé szorítása, egy régi kifejezéssel élve ez az opus distinctionis, a másik a kialakított életszíntér benépesítése, feldíszítése, az opus ornatus.
A Biblia-író a teremtés leírásánál Izráelen kívüli, elsõsorban babilóni hagyományanyagot használt fel. Erre gondolva nyelvészetileg is joggal lehet következtetni arra, hogy a 2. v. káosz-festésében a tóhú és tehóm szavak mögött a babilóni Tiamat név rejtõzik, aki az ismert babilóni teremtésmítoszban a kaotikus erõk megszemélyesítõje, a félelmes õsellenség, akit aztán Marduk legyõz. A Papi Író mégsem beszél istenharcról (bár a Biblia néhány költõi részében díszítõelemként szerepel is ez a motívum). Isten abszolút módon úr a kaotikus elemek fölött és ha olykor teret is ad nekik, hogy pusztítsanak (Gen 7:11), mégis bármikor „ne tovább”-ot tud parancsolni =Jób 38:11). – Történetünkben a mitologikus istenharc helyett Isten Lelke és szava szünteti meg a káoszt és teremti meg a rendezett világot.
Ha theologiailag következetesek akarunk maradni, akkor meg kell tartanunk a 2. v. végénél a régi egyházi értelmezést: Isten lelke lebegett a vizek fölött. Isten lelke az Ószövetségben mindig az Isten életet munkáló, megszabadító, megújító erejének a jelenlétét képviseli. Itt is a creator spiritus, a teremtõ Lélek jelenlétére kell gondolnunk.
1 Móz. 1,3–10. A teremtés rendezõ munkái.
Az elsõ teremtési ige az, hogy „legyen világosság!” (3–5 v.). E szó alatt nem csupán fényforráskeltette világosságot kell értenünk, hanem a sötétségnek, a káosznak az ellenprincipiumát, a rendnek, az életnek az elvét és létterét. Más kérdés az, hogy a világosság egybe esik a nap, mint égitest által bevilágított napszakkal, amire való tekintettel az élesen különválasztott világosság és sötétség már az elsõ teremtési napon a nappal és éjszaka elnevezést kapja. (Hasonló névbeli egyezés különben az, amikor az 1. v.-ben tágabb értelemben vett ég és föld neveket szûkebb, speciális értelemben is használja a szentíró a 8. v.-ben az égboltozatra, illetve a 10. v.-ben a szárazföldre). Egyébként amikor az író már itt szól a világosság és sötétség, nappal és éjszaka váltakozásáról – függetlenül az égitestektõl –, azzal kifejezi azt, hogy a „kezdet” (1. v.), mint kiindulópont után a világ máris benne van a történeti idõben.
A világosság és sötétség szétválasztása, a szavak mögött levõ tartalomból következõen, nemcsak a természeti, hanem erkölcsi jelentõségû is. A világosság a jót, az életet, az Istennek tetszõt jelenti, a sötétség a rosszat, a halált, a bûnt. E különbségtétel miatt nem lehet köze a világosságnak a sötétséghez (Ézs 5:20; 2Kor 6:14). Isten tõlünk is azt várja, hogy mint a világosság fiai, az õ világosságában járjunk (Ézs 2:5; Jn 8:12). A második teremtõ szó egy boltozatot hoz létre, amely elválasztja egymástól az égi és földi szférához tartozó vizeket (6–8 v.). Ennek a megértéséhez bele kell élni magunkat az ókori világképbe, amely szerint a föld egy korong alakú kontinens, körülötte és alatta van az óceán. Fenn, a magasban pedig van a menny, amelynek egyik része az égi óceán s azon túl van az igazi, a legfelsõ ég. A világnak e két részét választja külön az égboltozat, amelyet – etimológiája szerint – valamilyen fémbõl finom lemezzé kovácsolt óriási kupolának gondoltak, de amely tökéletes szilárdsággal (latin neve: firmamentum) zárta el egymástól az égi és földi szférához tartozó vizeket.
E boltozatépítésnek és a vizek szétválasztásának a célja az, hogy a földet megóvja egy olyan kozmikus katasztrófától, amelynél a mindenségben levõ összes vizek rázúdulnának és elpusztítanák, ahogyan történt az az özönvíz idején, amikor „megnyíltak az ég csatornái” is (Gen 7:11). Természetes, hogy mindez az ókori ember földrajzi és fizikai gondolkozásának megfelelõ kép. – Amellett részben jelképes is, hiszen láttuk a 2. v.-nél, hogy a „vizek” az életet fenyegetõ kaotikus erõk sorába tartoznak. Ennek megfelelõ egzisztenciális értelmezés tehát az, hogy Isten az „égi óceán” különzárásával a fölöttünk levõ veszedelmektõl akar megóvni. Vigasztalás ez az embernek, ha az õt fenyegetõ hatalmasságokra gondol, amelyekrõl Ef 6:12 ír, mint a gonoszság lelkeirõl, melyek a magasságban vannak. Isten megteremtette a védelem lehetõségét ezekkel szemben is.
Végül még a harmadik teremtési nap elsõ fele tartozik hozzá a rendezés munkáihoz (9–10 v.). A vizek megzabolázása még tovább tart, a tengereknek határt szab Isten, hogy belõlük kiemelkedhessék a szárazföld, a lakható világ. – Ezek a fokozatos rendezések, különválasztások, amelyeknek mindegyike hangsúlyozottan „jó”, tehát célszerû, Isten szándékának megfelelõ, ezek teszik a teremtett világot alkalmassá arra, hogy azt a továbbiakban a Teremtõ fölékesítse és élõlényekkel népesítse be.
1 Móz. 1,11–25. A teremtés díszítõ munkái.
A szárazföld különválásával megkezdõdhetett a növényvilág élete (11–13 v.). A teremtés e szakaszának a leírásához talán szemléltetõ kép lehetett egy Mezopotámiában szinte évenként megismétlõdõ jelenség. Tavasszal az örmény hegyekben elolvadó hó úgy felduzzasztotta az onnan eredõ folyók, különösen a Tigris és Eufrátesz vizét, hogy azok kiáradva tengerré változtatták a környéküket. Mikor aztán a víz visszatért a medrébe, a szárazon maradt föld egyszerre kizöldült, kivirágzott: elõtûnt a növényi élet. – A teremtõ ige azt mondja, hogy hozzon elõ, azaz hajtson, sarjasszon a föld növényeket; érdekes módon ugyanez a szó szerepel a 24. versben az állatok keletkezésével kapcsolatban is. Mintegy a föld ölébõl születnek mindezek, ami az „anyaföld” képét idézi elénk s mindenesetre utal a föld termõ erejére, amelytõl függ sokszor a föld termésébõl élõ ember élete is (vö. 4:12).
A növényeket – mint késõbb az állatokat is – „nemük szerint” teremtette Isten. Ez a kifejezés egyszerû regisztrálása a növények sokféleségének, de megint a Biblia-író korára vonatkoztatandó megállapítás. Nem jelenti tehát sem azt, hogy valamennyi fajta egyszerre állott elõ, sem azt, hogy újabb fajták nem jöhetnének létre, csupán azt, hogy a növények (továbbá az állatok) genus és species szerint osztályozhatók. Egy ilyen rendszerezés talán az is, amikor a növényfélék felsorolásánál szó van a vadon növõ fûrõl, a magot termõ kultúrnövényekrõl és a gyümölcsfákról.
Az égitestek teremtésének a leírásánál (14–19 v.) derül ki legjobban az, hogy a teremtéstörténetben csak azt kell tudomásul vennünk, amit a szentíró elénk akart adni. Amikor az egésznek a beállítása merõben ellenkezik mai ismereteinkkel (geocentrikus ábrázolás, a nap keletkezése késõbbre esik, mint a földé, a nap és a hold a látszólagos nagyságegyezés miatt szinte egyenrangú), ugyanakkor van két fontos bizonyságtétele. Az egyik az ókori vallások csillagisteneibe vetett hitének és a mindenkori asztrológiának a tagadása: a csillagok, elsõsorban a nap és a hold csak világító testek, Isten gondoskodásának az eszközei. A másik az, hogy ez égitestek az égbolton észlelhetõ és mérhetõ szabályos járásukkal az idõ méréséhez, az ünnepek meghatározásához szolgálnak eszközül. Az égbolt feldíszítése is az ember javát szolgálja.
Az ötödik teremtési napon (20–23 v.) „élõlényeket” teremtett Isten, szó szerint „élõ lelkeket”. A régi ember látva azt, hogy a növények helyhez vannak kötve, az állatok viszont mozgásra képesek, úgy magyarázta ezt, hogy az utóbbiakban „lélek” van. Ugyanazt a näfäs szót használja itt a héber szöveg, amely az emberben is a lélegzésre, mozgásra képessé tevõ vegetatív életerõ kifejezõje (2:7; 6:17). – Elõször a víz és a levegõ népesül be élõlényekkel, felruházva az elementumuknak megfelelõ testi alkattal. A 22. v. fontos közlése az, hogy Isten megáldotta ezeket az élõlényeket. Az isteni áldás olyan valóságos erõ, amely az áldó szóban kifejezett kívánság, vagy felhatalmazás megvalósulását is biztosítja. Itt az élõlények továbbszaporodása az Isten áldó akarata, amihez a szervezeti adottságokat is megadta a megáldó Isten.
A hatodik teremtési nap történetébõl soroljuk még ide a szárazföldi állatok teremtését (24–25 v.). Ezeket is „nemük szerint” teremtette Isten, három élesebben különbözõ fajtát említ meg az író. Az elsõ csoportot egyebütt mezei vadaknak nevezi az Ószövetség. A második általában a nagytestû állatfajtákat jelenti, a szarvasmarhától az elefántig. („Behemót” – vö. Jób 40. rész.) A harmadik csoportba az apró, fürgén surranó, vagy csúszó-mászó állatok tartoznak.
1 Móz. 1,26–31. Az ember teremtése.
A teremtéstörténet – a világot felékesítõ munkák sorában – ugyanarra a hatodik napra teszi az ember teremtését, amelyre a szárazföldi állatokét, nyilván sokféle egyezõ testi tulajdonságuk miatt. A Biblia ugyanakkor külön is választja õket azzal a megállapítással, hogy Isten az embert a maga képmására, hasonlósága szerint teremtette. Ez az istenképûség nem lehet testi hasonlóság (a P Ézs 40:18; 44:13 után írt!), viszont a lelki-szellemi hasonlóság színezésénél is óvatosnak kell lennünk, nehogy a lelki, értelmi, erkölcsi tökéletességnek olyan fokára emeljük emberõsünket, ami még akkor is túlzás, ha tudjuk, hogy a szentíró nem gondolt az emberi faj fejlõdéstörténetére. – Arra kell gondolnunk, hogy a teremtés tetteinél mindig valamilyen cél, rendeltetés érvényesül. Az ember istenképûsége is rendeltetés, nem alkati vagy intellektusbeli hasonlóság, hanem az embernek a világban elfoglalt helyzetére vonatkozik. Ahogyan Isten Úr a mindenség fölött, úgy az embert úrrá tette a földi világ fölött, hogy kikutassa titkait és a maga hasznára éljen velük (vö. Zsolt 8). – Nehézséget okoz a 26. vers többes számának a megértése is: „Alkossunk embert képmásunkra…” – E szóhasználat nem pluralis maiestatis, nem is a Szentháromságra utal, hanem arra, hogy Istent mennyei környezetében körülveszik a szolgálatára álló mennyei lények (vö. Jób 1:6). Bizonyos analógia itt is fennáll az Istenhez való hasonlóság terén: az embert sem egyedül levõnek teremtette az Isten, hanem férfivá és nõvé s ennek következményeképpen emberi társasággá, azért lehet e teremtési vonatkozásban beszélni egy analogia relationis-ról, az egymás mellett, egymással kapcsolatban állás hasonlóságáról. Az embernek adott áldás (vö. 22. vers) annyiban több az állatokénál, hogy nemcsak az elszaporodásnak, hanem a földi teremtményeken való uralkodásnak a kiváltságát is tartalmazza. Van itt még egy megkülönböztetés az ember és az állatok közt: az ember tápláléka a gabona és a gyümölcs, az állatoké a fû, amiben persze nem a vegetariánizmus teremtési rendjét kell látnunk, hanem egyszerûen a magasabbrendûség kifejezését (vö. a 12. vers növényfajtáinak a megkülönböztetését).
A teremtési munkák végén látszik meg igazán, hogy mi volt Isten teremtõ akaratának a célja: életet akart teremteni, kezdettõl fogva annak az elõfeltételeit teremtette meg, különös tekintettel lévén az emberre, akiben mint Atya, a gyermekét akarta látni, ezért ruházta fel a legnagyobb kiváltságokkal. Ezt a bibliai ábrázolást nyugodtan mondhatnánk antropocentrikusnak, mivel minden az emberért történik, ha nem volna mégis theocentrikus, lévén a központban a gondoskodóan cselekvõ isteni szeretet.
1 Móz. II. RÉSZ
1 Móz. 2,1–3. A nyugalom napja.
Az Ószövetség gondolatvilágában a hetes szám a teljesség kifejezõje, a teremtés hét napja ennek megfelelõen egy teljes idõperiódust jelent, ahol a hat munkanap után a hetedik napon mintegy áment mondott Isten a teremtésre az áldó és megszentelõ szó kimondásával. A célhoz érésnek, a tervbe vett munka jó véghezvitele utáni megnyugvásnak a napja lett a sabbat, amely az ószövetségi korban a hétnek egyetlen külön névvel megnevezett napja volt. Hozzátartozott ez is Isten teremtése rendjéhez, emberi vonatkozásban figyelmeztet rá a tízparancsolat törvényadása (Ex 20:8–11).
Néhány megjegyzést fûzhetünk e pihenõnap jelentõségéhez. A sabbat szó bizonyára összefügg a babilóni sapattuval, amely ott szintén a munkaszünet napja volt (eredetileg a holdtölte napja). Tartalma azonban Babilónban e nyugalomnapnak más volt: amolyan szerencsétlen napnak tartották, amelyen nem volt tanácsos folytatni bizonyos munkákat, vállalkozásokat. – Istennek amaz elsõ „szombatja” a teremtés munkájának a befejezése volt ugyan, de ez nem jelenti azt, hogy most már „a gép forog, az alkotó pihen”. Isten tevékenykedik azóta is (Jn 5:17) gondviselõ és üdvösségszerzõ munkájával. – A hetedik nap jelentõsége nemcsak a munka abbahagyásában, a pihenésben áll. Isten „megáldotta és megszentelte azt”. Ennek az áldásnak és odaszenteltségnek az átélésében lesz igazi ajándék a nyugalom napja. Ennek híján viszont több rossznak és bûnnek a forrása lehet, mint a munkával hasznosan töltött többi nap. – A teremtéstörténet célhoz érése, végén a nyugalom napjával, paradigma gyanánt szolgálhat a világ történetének a jövõ felé haladásához, amely történetnek – hitünk szerint – szintén meglesz a záró napja, az igazi „Úr-napja”. Végül ismeretes, hogy a keresztyénség „egy látszólagos forradalommal, valójában azonban tartozó engedelmességgel” (Barth) Krisztus feltámadásának a napját, vasárnapot szenteli Istennek, amelyen örvendez az új teremtésnek.
1 Móz. 2,4–17. Az elsõ ember az Éden kertjében.
A következõ fejezetek a Jahvista (J) történeti mûhöz tartoznak. Magában véve a 2:4–25-ben is egyfajta teremtéstörténet olvasható, ez a szakasz azonban nem önmagában áll, hanem bevezetése a 3. rész elbeszélésének, ezért a teremtés munkájából csak egyes fõbb mozzanatok vannak kiemelve, ezeknek az egymásutánja sem azonos a P rendszerezõ leírásával.
A földi világ kezdeti állapotának a leírása itt is, mint az 1:2-ben a kaotikus ürességnek, az élettelenségnek az érzékeltetése. De míg amott a víz az ellenséges elem, amelyet határok közé kell szorítani az élet érdekében, addig itt a száraz, kietlen puszta képét látjuk, amely épp a termékenyítõ esõt várja, hogy annak hatására az élet megindulhasson. A szemléltetõ kép itt a szír-kánaáni vidék, amely a nyári forróságban kiszárad s az õszi esõzés változtatja újra virulóvá, mûvelhetõvé. Az ábrázolás szerint a földnek az a rendeltetése, hogy kenyértermõ „kultúrföld” legyen, ehhez pedig két tényezõ volt szükséges: az egyik az esõ, a másik maga a földmûvelõ ember. – Ahogyan az õszi esõzések kezdetén szokott történni, úgy szállt föl tehát a felhõ, hogy megáztassa a szomjú földet. (Az ’éd szó jelentése Jób 36:27-nek is megfelelõen: felhõ.)
Isten teremtõ munkájára több, a szemléletesség kedvéért néha nagyon is emberien hangzó szót használ a Biblia. A 7. v.-ben az ember teremtését a „formálta” szó teszi szemléletessé, amely szó a fazekasmester munkájára használatos, amikor az az agyagból edényt készít. (Ez a kép még sok helyütt szerepel a Bibliában a teremtõ és eleve elrendelõ Isten munkájával kapcsolatban, Ézs 45:9; Jer 18:6; Róm 9:20). További szemléletes kép az, hogy az embert a föld porából formálta Isten. A szóösszefüggés (’ádám = ember, ’adámáh = föld; vö. a latin homo és humus szavakkal) kifejezi azt, hogy az ember, mint testi lény, hozzá van kötve a földi, az anyagi világhoz (3:19). – A por és a test azonban magában még nem ember. Az emberré válásnak a lényege az ószövetségi hitismeret szerint az volt, hogy Isten „életnek a lehelletét” adta bele s az ember csak ebben a test-lélek oszthatatlan egységben ember. – Olvastuk az 1:20.24-nél, hogy a näfäs = lélek szót olykor az állatokkal kapcsolatban is használja az Ószövetség, más oldalról viszont hangsúlyozza hogy az ösztönember nem ér többet az állatnál (Ézs 49:31; Préd 3:18). Az ember azáltal lesz magasabbrendû élõlény a többi „lelkes állatnál”, ha rendeltetése szerint személyes kapcsolatban áll az õt életre keltõ Istennel. Az egész 2. rész mondai jelleggel beszéli el a világ és az emberiség történetének a kezdetét, mégis „történeti” marad a maga módján és a saját földrajzi-történeti látókörén belül. A szentíró a Közel-Keleten tudja annak az emberiségnek az õshazáját, amelynek leszármazottai a bibliai korban éltek. Ez az õshaza egy kert volt Édenben (8–17. vers). Az utóbbi szó etimológiái közül talán legjobb az, amely az akkád edinu = „pusztaság” szóból vezeti le. Így a „kert a pusztaságban” a Keleten jól ismert oázis képét idézi fel s megfelel a 2:5 helyzetképének. Az Éden aztán mint önálló szó, a hajdankor bõségének, szépségének a kifejezõje lett (Ézs 51:3). A perzsa eredetû pardész szó és a görög fordítás nyomán honosodott meg a „paradicsom-kert” elnevezés, amely díszkertet, parkot jelent. Az Éden kertjénél is a bõven termõ gyümölcsfák adják a kert jellegzetességét. (Egy mondatban említsük meg, hoy az édenkerti mondának egy változata olvasható Ez 28:13 skv.-ben, Fõníciára vonatkoztatva). Az író földrajzilag is meghatározza az Éden kertje fekvését, a 10–14. versben megnevezett négy folyó közül azonban csak az Eufrátesz és a Tigris (Hiddekel) ismert elõttünk. Ez viszont elég ahhoz, hogy az arméniai hegyvidékre gondoljunk, mint vízválasztó területre (ez az „egy forrásból” eredés naív ábrázolásának a megfelelõje). – A földrajzi meghatározásnál még fontosabb a 15. versnek a tanulsága, hogy az emberi léthez kezdettõl fogva hozzátartozott a munka. A Szentírás ábrázolása szerint az ember elsõ feladata az volt, hogy mûvelje és gondozza azt a földet, ahol él. A föld mûvelésére használt szó a héberben (ábad) jelent szolgálatot, de istentiszteletet is; a nyelv történeti fejlõdése alakította ki az értelmi árnyalatokat. (Vö. a latin nyelvben a colo igével, amelybõl származik a kultusz szó.) Figyelmeztet ez arra, hogy az ember lehet nemcsak mûvelõje, hanem rabja, sõt bálványozója is a földnek.
Az Éden kertjének közepén levõ „élet fája” és „tudás fája” jelképes jelentõségû. Az elsõ azt a lehetõséget nyújtaná, hogy gyümölcsétõl az ember életereje, ifjúsága megújul. (Újszövetségi eschatologikus kivetítése Jel 2:7-ben.) A tudás fája nem a „mindentudással” áll kapcsolatoban, hanem a „jó és rossz” szavak ismételt említésébõl kivehetõen az erkölcsi tudással s azt tételezi fel, hogy ember-õsünk e tekintetben nem ismerte a tudatos különbségtételt. A sancta simplicitas állapotában élt, nem tudva, hogy a természetben és magában az emberben áldásul adva levõ erõket hogyan lehet felhasználni a természet és az ember megrontására. A mondottakból következik, hogy Isten nem az intellektuális tudást, a természet megismerését tiltotta el az embertõl, hanem azt kívánta, hogy az ember maradjon meg ártatlanságában. Isten parancsa azonban próbatétel, amelyben elválik, hogy az ember elhiszi és elfogdja-e, hogy javára van Istennek akár parancsa, akár tiltása. Az ember felelõs lény, akinek megvan adva a döntés szabadsága engedelmességre, vagy elutasításra. Ezért volt már ez az elsõ törvény is a hívõ engedelmesség próbája.
1 Móz. 2,18–25. Az asszony teremtése.
Szállóigévé lett ez a bibliai mondat: Nem jó az embernek egyedül lenni! Amit az 1:27 is kifejezett, miszerint teremtési rend az, hogy emberek éljenek egymással közösségben, az itt is megismétlõdik, hangsúlyozva azt, hogy az asszony, tehát a másik ember – segítõtárs. Az a felhatalmazás, hogy az ember uralkodjék a földön élõk fölött, csak az állatokra, a természet világára szólt, nem pedig a másik emberre, akit Isten nem rabszolgának, vagy személytelen munkaerõnek szánt, hanem egyenrangú segítõtársnak, felebarátnak. Az itt következõ teremtési mozzanatok naivan szemléletesek s lényeges dolog annak a megértése, hogy mit akarnak hangsúlyozni. Így az állatoknál nem azon van a hangsúly, hogy az embert elõbb, vagy utóbb teremtette-e Isten, hanem azon, hogy miközben az ember találó elnevezést ad az állatoknak, tulajdonságaik alapján, kiderül, hogy akadhat ugyan köztük sok hasznos élõlény, de egy sem olyan, amellyel az ember gondolatait, érzéseit közölhetné, a sorsát vele megoszthatná. Ehhez egy másik ember szükséges, a hozzá hasonló embertárs. – Az asszony teremtésénél szinte egy narkózissal véghezvitt operáció képét vetíti elénk a szentíró, hogy végül a „csontomból való csont, testembõl való test” felismerés által a teljes egymáshoz való tartozást fejezze ki. Ezt az összetartozást érzékelteti a nõ héber elnevezése is, amit a magyar nyelv csak némi mesterkéltséggel tud visszaadni: ’is = férfiember, ’issáh = asszonyember, nõ.
A féri és nõ összetartozásának különös jelentõse a családi életben mutatkozik meg, minden generáció igyekszik új otthont, új életet teremteni magának. A férfi és nõ összetartozásának, a családi élet tisztességének a legmagasabb fokú értékelése az Újszövetségben olvasható, amikor a Krisztusnak és az õ egyházának a misztikus kapcsolatát példázza (Ef 5:30–32).
A 25. vers értelmét lásd 3:7-nél.
1 Móz. III. RÉSZ
1 Móz. 3,1–7. A bûneset.
A bûneset további bibliai értékelését Róm 5:18–19-ben úgy olvassuk, hogy egy embernek az engedetlensége által sokan lettek bûnösökké és egynek a bûnesete által minden emberre elhatott akárhozat. Ádám és Éva vétke e szerint egyben az eredendõ bûn kiindulópontja is. Magának a bûntettnek a lényege pedig nem egy közönséges gyümölcslopás, hanem az Isten iránti bizalmatlanság, hitetlenség. (Vö. 2:17-tel.) – Ha volt valaha e történetnek mitologikus alapanyaga, azt a Bibliaíró már régen mitológiátlanította (maradványa inkább mesemotívum: a beszélõ kígyó), sõt az okadatoló kérdéseket is (honnan van a verejtékes munka, a fájdalommal történõ szülés, a halál) egy szélesebb körbe, a bûn, bûnhõdés és a megváltó szeretet összefüggõ egészébe taglalja be. A bûneset története éppen ilyen jellegénél fogva egyedülálló, nincs parallelje az ókori Kelet mítosz- vagy mondairodalmában.
A kígyó valóságos állat és ugyanakkor jelképes lény, ami úgy érthetõ meg, ha tudjuk, hogy a régiek a kígyó alakjában istent vagy démont láttak. Itt mint kísértõ, Istennek és embernek az ellensége jelenik meg. Elõször elülteti az emberben a kételkedés magvát, azután meghazudtolja Istent, végül rosszindulatú féltékenységgel vádolja Õt, mintha sajnálná az embertõl a tudást. A kísértõ kígyóra ráillenek az evangéliumnak a Sátánra alkalmazott szavai: „Hazug õ, a hazugság atyja” (Jn 8:44), mint ahogyan az újszövetségi hagyomány azonosította is a Sátánnal: „Az a régi kígyó, akit neveznek ördögnek és Sátánnak…” (Jel 12:9).
Tanulságos a megkísértett asszony magatartása: Elõször õ akarja védeni a gyanúsíttással szemben Istent, közben pedig észrevételnül belekerül a kísértés hálójába, vonzani kezdi az ismeretlen utáni vágy és a „hátha” gondolata: hátha a kigyónak van igaza. – Jobb szóba nem állni a kísértõ gondolatokkal és vágyakkal.
„A kívánság megfoganván, bûnt szül” (Jak 1:15) – ez következett be az elsõ embernél is. Bukásában elérte az Istenhez való hasonlóságnak azt a vonását is, hogy megismerte a jó és rossz közti különbséget, de ez számára tragikus ismeret, mert nem tudja úgy a jót választani és a rosszat elutasítani, mint Isten. – A tudás gyümölcsének az élvezete elõször vajmi kevés eredményt hozott az embereknek: észrevették, hogy mezítelenek. Ami a gyermeki ártatlanság korában természetes volt (2:25), az a más szemmel nézõ ember elõtt (Mt 5:28–29) szégyellni és eltakarni való lett. Ebbõl adódott a bûneset történetének egy olyan félremagyarázása, miszerint az a nemek különbségének és a szexualitásnak a megismerése volt. Ez azonban antibiblikus magyarázat, aminek ellene mond az, hogy a fajfenntartás isteni teremtési rend (1:27–28).
1 Móz. 3,8–19. Isten ítélettartása.
Az erkölcsi tudás egyik következménye lett a bûnre való rádöbbenés, a rossz lelkiismeret feltámadása és a büntetés elõli ösztönös menekülés. Közben kiderül, hogy a számonkérõ Isten elõl nem lehet elrejtõzni sem bokrok, sem kitérõ válaszok mögé. És milyen nyomorult gyáva az ember, amikor másokra akarja áthárítani bûnéért a felelõsséget: „Az asszony adta…, a kígyó vett rá…!”
A bûn büntetése átok. Negatív tartalommal az átok éppoly határozott isteni akaratkijelentés, amilyen az áldás (ld. 1:22-nél.) A kígyót elõször állat mivoltában átkozza el Isten, nyomorult porban csúszó állattá. Az asszony átka a terhesség és a gyermekszülés fájdalma, azonkívül az ókori viszonyoknak megfelelõ alárendelt helyzet a férje, mint ura mellett. A férfi átka pedig a fárasztó, verejtékes munka. Nem maga a munka átok (vö. 2:15), hanem hogy fárasztó, sokszor eredménytelen az a megátkozott föld miatt, ahol veszõdni kell gazzal, kártevõkkel, az idõjárás viszontagságaival. – Az utolsó átokszó az egész emberiségre érvényes halál. Magasabbrendû élõlényvolta nem menti meg attól, hogy ismét porrá legyen. A bûn zsoldja a halál. Mindamellett Istennek az átka is tartalmaz valami jót. A munka, ha fáradságot is, tartalommal tölti meg az ember életét és megajándékoz az alkotás örömével. Az asszony kettõs átkához két újszövetségi igét kell elolvasnunk, hogy a feloldást megtaláljuk: Jn 16:21; Ef 5:28. – A legfontosabb áldást ígérõ kijelentés a kígyó átkával kapcsolatos (15. vers), ahol a kígyónak, mint a kísértõnek a legyõzését ígéri Isten „az asszony magva” által. Ez az ún. proto-evangélium, az elsõ messiási jellegûnek tartott kijelentés, amelyet így értelmezett az õsegyház és a maga módján a korabeli zsidóság is. Az eredeti szöveg szóhasználatának az árnyalatai mutatják, hogy többrõl van szó, mint az asszonynak a kígyótól való ösztönös írtózásától. Az asszony magva (nem az asszony és nem általában az ember) az, akirõl szól a jövendölés; õ (hímnem!) tapos rá a kígyó fejére, hogy megsemmisítse azt és vele együtt az általa felidézett bûn átkát és a halál hatalmát.
1 Móz. 3,20–24. Az Éden kertjén kívül.
A 3. rész hátralevõ versei még rövid összefoglalást adnak a továbbiakról. A 20 v. az elsõ asszony nevét mondja meg, az Ószövetségben (különösen a Genezis-Exodusban) gyakori névelemzéssel, amelynél nem mindig a pontos nyelvtani forma, hanem a hangzás hasonlósága a döntõ. Az Éva (héberül Havváh) azt jelenti, hogy az élet továbbadója (genetrix).
A 21. versben egy kultúrtörténeti mozzanat van. Míg a 3:7 szerint az elsõ ruha növénybõl készült, késõbb az ember felhasználta az állatok bõrét is e célra. (Az a kifejezés, hogy Isten maga csinált bõrruhákat az embernek, Isten gondviselését akarja érzékeltetni: ellátja az embert alkalmasabb ruhával, mielõtt elhagyná az Éden kertjét).
Mert az embernek el kellett hagynia elsõ boldog lakóhelyét, hogy megkezdje küzdelmes létfenntartó munkáját az Édenen kívül. A visszavezetõ utat végleg elzárta Isten, amit két kép érzékeltet. Az egyik egy õrt álló kerub, az Ószövetség több helyén elõforduló mennyei lény, amelynek rendeltetése, hogy Isten szent jelenlétének, trónjának az õrizõje legyen (Ex 25:18 skv.; Ez 1. r.). A másik egy lángoló, villogó kard (talán a villám képe). Megkezdõdött az Édenen kívüli élet, az ember tragédiájának sok fejezete, amely azonban nem maradt Isten gondviselõ és megváltó szeretete nélkül.
1 Móz. IV. RÉSZ
1 Móz. 4,1–16. Kain és Ábel.
Kain és Ábel történetében a bibliaíró a „második generáció” képét mutatja be. Több vonás ugyan azt mutatja, hogy a kezdethez képest jóval hosszabb idõ és fejlõdés következett be, a szentíró azonban nem az emberiség szaporodásának a tempóját, a civilizáció haladását akarja itt tárgyalni, hanem egy magasabb életszint keretében azt akarja bemutatni, hogy a bûn átka hogyan terjed és súlyosbodik.
Az Édenen kívül született gyermekek neve Kain és Ábel. Az elsõnek a nevéhez szómagyarázatot fûz az író, összekapcsolva a héber qánáh = „szerez, valamihez hozzájut” igével, a másiknak a neve magyarázat nélkül is utal rövid életére: Hebel (Ábel) = „semmiség, hiábavalóság”. A két testvér a két legõsibb termelõ munkának, a földmûvelésnek és az állattenyésztésnek is a képviselõje.
Tragikus összeütközésüknek a kiindulópontja: istentiszteletük. Mindketten hálaáldozatot vittek az Úrnak. (A minháh mindenfajta áldozat legrégibb közös elnvezése.) Az áldozattal egyben azt is remélték, hogy elnyerik Isten jótetszését és a további áldásokat. Isten azonban csak Ábel áldozatát fogadta kedvesen. Ennek okát két újszövetségi hely is magyarázza. (Olv. Zsid 11:4; 1Jn 3:12.) Hogy Kain áldozatát elutasította Isten, az valószínûleg nem valami külsõ jelbõl derült ki, hanem egyszerûen az áldás elmaradásából: a föld rossz termést hozott. – Emiatt Kain elcsüggedt és gonosz terveket forgatott fejében, Isten azonban a bûnre hajló embert is idejében figyelmezteti. Úgy jellemzi a bûnt, mint valami félelmes vadállatot (az ördög, mint ordító oroszlán, 1Pt 5:8), amely az ajtó elõtt leselkedik, hogy rátörjön az emberre. Nagy biztatás, hogy úrrá lehet lenni rajta Istennel (Róm 6. rész stb.).
Ádám és Éva bûnénél az Isten és ember közti eredeti viszony romlott meg, Kain és Ábel esetében az embertestvéri kapcsolat is. Kain nemcsak puszta irigységbõl ölte meg Ábelt, hanem azért is, hogy a föld terméketlensége miatt emberáldozattal segítsen magán, amihez a régiek végszükség esetén szoktak folyamodni (pl. 2Kir 3:27). Talán ezt indokolja a régi fordítások többlete a 8. v.-ben: „Menjünk ki a mezõre!” Isten azonban számonkéri a kiontot vért (Gen 9:5), amely ismét õsi gondolat szerint mint a léleknek, az életnek a hordozója az égre kiált bosszúért. Kain büntetése az, hogy el kell hagynia lakóhelyét, amely már nem tartja többé el és tovább kell vándorolnia mindig újabb termõföldet keresni, közben félve attól, hogy idegenek közé kerül, akik a jöttmentet megölik. Félelmét úgy oldja fel Isten, hogy „jelet” tesz a homlokára, e jel pedig valószínûleg valami tetovált rajz, ami régente a nemzetségi vagy törzsi kötelékhez tartozást jelezte és kifejezte, hogy az illetõ nem áll magában, hanem mögötte ott vannak a hozzátartozók, akiknek egy õsi emberi (ha nem is éppen emberséges) szolidaritási törvénye volt a vérbosszú. (Kain és Ábel története individuálisan van leírva, de az egész leírásból látszik, hogy õk nem egyedüli emberek a földön. Magán a Biblián belül maradva olv. Gen 5:4–5-öt: Ádám összesen 930 évig élt és nemzett fiakat és leányokat.)
1 Móz. 4,17–24. Kain leszármazottai.
A keleti emberek nagyon számon tartják az õseiket. Ez magyarázza meg azt, hogy az Ószövetségben is sok leszármazási táblázattal találkozunk. E helyütt Kain utódai felsorolását találjuk, az elsõszülöttek vonalán vezetve a sort és jobbára csak neveket említve. Csak két névnél áll meg az író, az egyik Énók, a másik Lámek.
Énókkal kapcsolatban egy fontos kultúrtörténeti mozzanat kerül megemlítésre: az elsõ városépítés. A Biblia, mint már mondtuk ezer éveket hidal át az egyes generációk felemlítésénél. – Ugyancsak kultúrtörténeti összefüggésben van bemutatva Lámek három fia, mint három foglalkozási ág megalapítója és képviselõje: Jábál a nomád pásztorkodásé, Jubál a (vándor) muzsikosoké, Tubalkain a kovácsmestereké. Az ábrázolás a maga egyszerû sémájával is kifejezi azt, hogy a különféle foglalkozási ágak a szaporodó emberiség körében specializálódnak, elkülönülnek a szükséges szaktudás révén is. A „szakemberek” azonban itt még mindig testvérek, ami jelképesen azt jelenthetné, hogy a foglalkozások elkülönülésével nem kellene föltétlenül együttjárnia az egyes csoportok vagy éppen osztályok elkülönülésének: a más-más foglalkozást ûzõ emberek értékesíthetnék testvéri módon egymás javára is tehetségüket vagy produktumaikat.
E harmonikus lehetõséggel ellentétben viszont Lámek történetében ott kísért a kaini örökség. Gyilkosság, bosszú hatványozott méretekben terjedhet tovább, amit a „Lámek éneke” (23–24 v.) szavai fejeznek ki. Lámek ugyan dacos büszkeséggel hivatkozhatik arra, hogy elszánt emberek állnak mögötte, akik készek akár hetvenhétszeresen is megtorolni az õ esetleges halálát, ez azonban a halandónak végül is sovány vigasz, az emberiség számára pedig egyre sötétebb jövõt jósol: ma testvérek, holnap családok, holnapután népek fognak fegyvert egymás ellen, ha csak bosszú és revánsvágy él a szívükben. – Feloldást csak a hetes és hetvenhetes számok újszövetségi ismétlõdése ad: bosszú helyett tanuljunk megbocsátani, ha halál helyett életet akarunk (Mt 18:21–22).
1 Móz. 4,25–26. Sét és Enós.
A fejezet utolsó versei vigasztalást adnak, amikor visszatérnek az õsszülõkhöz. Ábel kihalt ága helyett új sarjat adott Isten Sét személyében. Ennek a fiát Enósnak hívták, amely név magyarul éppúgy „embert” jelent, mint az Ádám név, de inkább közrendû szegény embert. Ennek a szájába adja a szentíró elõször az Úr nevét a hívás, könyörgés formájában.