A Biblia tekintélyének tana nemcsak azt mondja, hogy a Szentírás Istentől ihletett, s ez nemcsak elhatárolást jelent a többi irodalmi munkától, hanem azt az ismeretelméleti a priorit is magában hordozza, hogy a Szentírás a legfőbb ismeret: Isten és ember megismerésének egyaránt forrása. Ezzel szemben azt kell mondanunk a kritikáról, hogy az az Újkor elengedhetetlen jellemzője, a Felvilágosodás óta olyan jelenség, amelyet nem lehet ignorálni, mindenütt megtalálható a nyugati gondolkodásban - s ebben benne foglaltatik maga a hit is. Ez persze korántsem azt jelenti, hogy a kritika egyértelműen fogalom, s hogy mindannyian azonos értelemben használnánk e szót. Amiről itt most szó lesz, az a filozófiai kritikafogalom, amelynek szándéka „racionális felvilágosodás által előrelépni az ismeretben, s amely egyedül képes társadalmi előrelépést kieszközölni - ha nem is automatikusan. A racionális felvilágosodás permanens kritikaként nyilvánul meg,, s felkutat, leleplez mindent, ami a felvilágosodás és haladás ellen van. E kritika, amely konstruktív szerepet játszik a megismerésben, nemcsak a kritika tárgyára terjed ki, hanem magára a kritikára is.” (G. Ebeling megfogalmazása). Gyakorlatilag tehát arról van szó, hogy a kritika éppúgy, mint a tekintélytisztelet a megismerés folyamatában való pozitív („konstruktív”) szerepre tart igényt; kölcsönös jellemzőjük, hogy egymás igényének jogosultságát elvitatják egymástól: A kritika esküdt ellenséget lát a tekintély tiszteletében, dogmatizmusnak tartja azt (ld. I. Kant megfogalmazását a gondolati hagyományok átvételéről), a Biblia tekintélye pedig bizonyos határon túl megálljt parancsol a kritikának. Ez az elmúlt évtizedekben azt jelentette, hogy a bibliai autoritás bármennyire is liberális volt a történeti-kritikai bibliakutatással szemben, a Szentírás jutunk, ihletettsége vonatkozásában azonban visszautasított minden kritikát. A kérdés nemcsak ezért jelentkezik hihetetlen élességgel, hanem azért is, mert az elmúlt század theologiai kutatásának jellemzője volt a történet-kritikai kutatás, de legalább ennyire floreszkált a Biblia tekintélyének vizsgálata is, és e két (legalábbis látszólag) ellentétes irány egyazon theologiai gondolkodás megnyilvánulása volt.

Mi ez a gondolkodás? Az újkori európai gondolkodás szerint a megismerés lehetséges deduktív módon; ez azt jelenti, hogy a logika segítségével következtethetünk tovább újabb ismeretekre a már meglévőkből. E gondolkodásmódban a megismerés folyamata leginkább egy matematikai képlethez hasonlít. Ez vezet a klasszikus intellektualizmushoz; persze, már Descartes-nál jelentkezik ezen túlmenően az intuíció szükségessége, amely az állandó dedukció sorába sehogy sem illik. Ha ui. a dedukciót az ismeretelméletben szigorúan végigvezetjük, úgy logikai cirkulushoz, amely mindig olyan ismertekben kívánja megalapozni az így nyert ismereteket, amelyek önmaguk is bizonyításra szorulnak. Ezért csak felgyorsulhat, „bepöröghet” ez a kör, végső fokon azonban nem garantálja azt, hogy az új ismereteknek a megalapozása biztos lenne: ellenkezőleg, mindig relatív az utána következő logikai ismerethez képest. Ha valaki ezt a modellt szemléli, úgy ijedten gondolhat a mai világ bepörgött, új ismerteket hajszoló tudományaira, amelyekből teljesen hiányzik a megalapozás mozzanat, s ezért képtelen a teljes, egész tudomány benyomását kelteni. (Theologiai kijelentések nyerésének és indoklásának prominens kutatója Gerhard Sauter, aki magyarul is ízelítőt adott kutatásának eredményeiből.)

Ismerethez juthatunk másrészt empirikus úton is, a logikai indukció segítségével: újabb tények (bruta facta) halmozásával garantálja ez a módszer az ismeretszerzés. Jól felismerhető itt a természettudományok megfigyelései-nek modellje, mint pl. a kísérletezés (annak ellenére, hogy minden tudomány mindkét gondolkodási formával él). Viszont itt is elmondható, hogy e módszer sem vezet az ismeretek megalapozásához: az indukció folyamán sem dől el az, hogy mely kritérium fogja verifikálni és falsifikálni a nyert ismeretet, s mely kritérium fogja engedni a konklúziók levonását.

Társadalmainkban ez jórészt véletlenül, irreflektáltan történik meg; s nem véletlen, ha éppen társadalmaink (Európában és Észak-Amerikában) szenvednek legtöbbet a társadalmi kontroll és autoritás krízise miatt. A konzekvensen végigvitt indukció végtelen regresszushoz (regressus infinitus) vezet, amelyből éppúgy hiányzik az ismeretet integráló faktor, mint a dedukció esetében is láttuk.

A gondolkodás két nagy „típusát” így látva azt mondhatjuk, hogy mindkettő egy bizonyos relativizmust jelent: a dedukció mindig újabb logikai következtetést követel, s ezért tulajdon eredményeit relativizálja. Minden következtetés relatív az utána következőhöz képest. Az indukció esetén kb. ugyanez a helyzet: csak információhalmazt garantál, nem pedig felhasználható ismeretet. S ha ezeket az információkat kiértékelni kívánjuk, úgy minden előző ismeretet relativizál az utána következő. Ezért már-már kézenfekvő, ha ezt a mindkét esetben végtelen folyamatot valaki lezárni kívánja, ha ezeken kívül, egyéb úton szerzett ismeretet tesz meg a kiértékelés alapfeltételévé. Hans Albert ezt nevezi dogmatizmusnak. (Kant fogalma tehát kissé modifikált formában jelentkezik, ugyanazzal a negatív előjellel); eközben kísérteties hasonlóságot fedezhetünk fel azzal, amit a bibliakritika és bibliai tekintély kapcsolatáról mondtunk: egy bizonyos ideig a kritika eltűrt jelenség, sőt az európai theologiai tudomány favorizálja is azt. Mihelyt azonban Isten kijelentését és Isten létét érinti a kritika, a theologia rögtön elzárkózik tőle. Nem véletlen, ha Albert kritikája elsőrenden a theologia, másodrenden pedig a theologiával rokonszenvező exisztenciális filozófia ellen irányul (elsősorban Heidegger és Gadamer ellen). E három elméleti álláspontot Albert az ún. Münchhausen-trilemmában foglalja egységbe, s a megoldást csak a „kritikai racionalizmusban” látja (ld. Ebeling megfogalmazását fentebb), amely minden dogmát (= az ismeretszerzés folyamatát meggátló bármiféle tényezőt) radikálisan megkérdőjelez, s minden eddigi ismeret valósághoz való viszonyát újra feltérképezi. Igaz, Albert fejtegetései nem mindig tiszták: ha pl. azt írja, hogy a theologia „eine pompös aufgetakelte Immunisierungsmaschinerie”, akkor ez lehet igaz, de föltétlenül tisztázandó, hogy a theologia igazsághoz való viszonya (a theologia kijelentések megnyerése és megindoklása), vagy annak társadalmi szerepe itt a kritika tárgya, ill. mi e kettőnek a kapcsolata egymással. Mégis, a theologiának föltétlenül válaszolnia kell erre a „kritikus kritikára”, s e válaszadás még nem történt meg, jóllehet heves vita folyt a 70-es években Albert tételei körül.

Kíséreljük meg mi most a lehetetlent!

1) Először is, ha elfogadjuk a Münchhausen-trilemma gondolkozási sémáját, úgy a theologiában a kritika egy bizonyos ponton kétségkívül félbeszakad; s ez törést jelent a megismerés folyamatában. Mert ha a kritikának volt relevanciája a kijelentés és Isten fogalmáig, akkor miért marad ez el később? H. Albert kétségkívül joggal mutat rá egy inkonzekvenciára, s joggal nevezi ezt „dogmatizmusnak” - igaz, immár nem a kanti értelemben. Kár, hogy az ilyen értelmű „dogmatizmus” nála negatív kategória. Itt ui. rögtön meg kell kérdeznünk: vajon biztos, hogy mindaz, amit Albert dogmatizmusnak nevez, gátolja az ismeretszerzést? Biztos, hogy az ismeretszerzés folyamatának megszakítása automatikusan ismerethiányhoz vezet? A theologia éppen azt vallja, hogy nem; azt vallja, hogy a kritika jó bizonyos megszerzett ismeretek verifikálására és falsifikálására, de a célja is ez, s nem szabad leragadni az ismeretszerzés folyamatnak kritikájánál. Miért lenne kizárt, hogy egy ismeretszerzés folyamat során hirtelen más úton újabb, talán minden eddigit relativizáló ismeret bukkan fel; ezzel számol a theologia is. Vajon mivel indokolja Albert, hogy a „dogmatizmus” „ismeretellenes”? Maximum anynyit mondhatunk, hogy történeti funkciója ilyen; módszertanilag a kritikával való megszakítás következhet egy újabb, magasabb rendű ismeret megszerzéséből is; s ez a folyamat már nem szükségszerűen kritika tárgya. Ilyen azonban nemcsak a keresztyén hit, vallásos érzület, de pl. az intuíció is. Ezekre nézve elmondhatjuk: ez így szerzett ismeret tartalma lehet kritika tárgya, de a megszerzés módja nem mindig. Példa: a keresztyén etika. Tartalmilag igenis legyen kritika tárgya az pl., amit a keresztyén hit mond a háborúról és békéről vagy nemek együttéléséről. Viszont hibás „kritikai racionalizmus” az, amelyik a keresztyén üzenet tartalmát kétségbevonja, csak azért, mert számára nem hozzáférhető a tolmácsolás útja. Épp így mondhatjuk, hogy a gyakorlatból ismert jelenség, hogy egy kutató megálmodja kutatásának eredményeit (= az agy álomban dolgozza fel az ébren szerzett ismereteket, s levonja a helyes következtetést). Itt is érvényes: az így szerzett ismeret relevanciája kritikailag fölülvizsgálandó, viszont öngól lenne, ha ehelyett az álomlátást kritizálva nem foglalkoznánk magával az ismerettel.

2) Nehezményezhetjük, hogy Albert nem foglalkozik megfelelően a nyelvvel mint ismeretközlő gondolati struktúrával. Persze: a nyelvet mint jelenséget tárgyalja, de nem veszi figyelembe, hogy tk. a nyelv is bizonyos határokat húz meg a gondolkodó számára. Tk. a nyelv funkcionálása is hasonlít a dogmatizmushoz, mert egy ideig segíti az ismeret megszerzését és közlését, később azonban gátlólag is hathat rá (így pl. a késői Wittgenstein). A különböző nyelvek összehasonlítása mutatja, hogy egy-egy nyelv mint gondolati egység mennyire határos. Mi pl. ugyancsak igyekezhetünk, hogy magyarul mondjuk meg, mi is a német „Ansatz” jelentése. Mégis, a nyelv szerepe a gondolkodásban alapjában véve pozitív, hiszen gondolataink elválaszt-hatatlanok a nyelvtől. Logikailag persze sokszor ellentmondásos, mégis valóságos ez a pozitív szerep. S ha valaki - mint a „kritikai racionalizmus” - hangsúlyozza az új struktúrák felnyílásának nagy lehetőségeit ( ilyen pl. egy új nyelv megtanulása), akkor nem szabad elfelejtenie azt sem, hogy a lezárt gondolati egységnek milyen hatalmas lehetőségei vannak (annál is inkább, mivel az új nyelv megtanulása nem végtelen lehetőséget jelent, hanem egy újabb gondolati egység megismerését). A kritikai racionalizmusnak kétségkívül fontos szerepe lehet ott, hogy leleplezi a dogmatizmust, azaz kimutatja egy-egy gondolati rendszer határait; de nem úgy, hogy azt megsemmisíteni kívánja! A legitim határok kimutatása egyszersmind a határokon belüli revelancia elismerése - s Hans Albertnak éppen ez esik nehezére.

Fentebb említettük már, hogy a keresztyén hit nem minden egyes kérdésre akar választ adni (ld. 35-36.1.). Jézus Krisztus tudja ezt is mondani: „Ember, ki tett engem bíróvá vagy osztóvá közöttetek?” (Lk 12,14) (vö. etikai adiaphoron). A keresztyénség sokkal inkább a kérdésre akar választ adni; a kizáró jelleg (legalábbis annak vallásos formája, pl. az arab vallásban, az Iszlámban) teljesen hiányzik belőle. Lásd Pál apostolt, aki elismeri, hogy lehet más relevancia a keresztyénen kívül - ám ez ránk nem érvényes. „Mert ha vannak is úgy nevezett istenek, akár égben, akár földön, mint ahogyan van sok isten és sok úr, nekünk egyetlen Istenünk az Atya, Akitől van a mi is őérte, és egyetlen Urunk a Jézus Krisztus, Aki által van a mindenség, mi is Őáltala.” (1Kor 8,5-6). A megengedő mondat persze nem állítását, de mindenesetre tudomásul vételét jelenti egy olyan relációnak, amely a hívő számára teljesen irreleváns, hogy a hit relevanciája nagyobb hangsúlyt nyerhessen. Pál apostol itt egyszerre „dogmatista” és „racionálisan kriticista”.

3) Ha viszont mind a racionalista kritika, mind a dogmatika létjogosultságát elismerjük, úgy kötelező érvényű lesz a kettő viszonya meghatározására való igénynek. Hol van az a határ, ahol a kettő érintkezik, s mi annak a kritériuma, ami azt meghatározza? A válasz pedig még csak nem is túl nehéz. Egyszerűen különbséget kell tennünk a megismerés folyamatában egy valóságreláció felnyílása és a valóság tapasztalati kumulációja között. A fentiek értelmében a valóságreláció felnyílása (ha úgy tetszik: „dogma”, bár itt ne feledjük, hogy ez filozófiai és nem theologiai kategória) csupán annyiban vonható kritikai vizsgálat alá, hogy megkérdezzük: mit akar közölni, és mit nem? E kérdésföltevés egyszerre kritikai és hermeneutikai; e két megközelítés mód koránt sincs akkora ellentétben egymással, mint H. Albert föltételezi. Pontosan az ellenkezője annak, amit Albert ír: „Eine Wissenschaftslehre, die allem Gegebenen ‘gerecht’ wird, kann kaum den Anspruch machen, ein kritisches Unternehmen zu sein.” Ellenkezőleg: csak olyan tudományelmélet garantálhatja a kritika maximális érvényre jutását, amely minden adott dolgot már annak maximájára nézve megvizsgált! Ez a föladata minden kritikai bibliatudománynak is. A valóságreláció fölnyílásánál azonban, abban a percben, amikor a kijelentés megtörténik (vagy theofánia által, vagy pedig - Pannenberghez csatlakozva - a történelem bizonyos módon való megértésében), nem vezet előbbre a kritika. Ez azonban semmit nem von le abból, hogy a kijelentés által meghatározott úton haladó ismeretszerzés során, a valóságmegtapasztalás során (amelynek Izrael történetében is nagy jelentősége volt; vö. J. Barr munkáit) föltétlenül szükség van a kritikai vizsgálódásra, hogy sok részletkérdésre fény merülhessen. Mindez pedig ezt jelenti a theologus számára: hitet ne várjunk a kritikai tudománytól, csak hitben épülést. A kritika jellemzője ui., hogy csak a már meglévőt tudja vizsgálni, ám maga képtelen önmagában ismeretet szülni. A meglévő jobb megismerésében, megértésében és gyarapításában viszont föltétlenül pozitív a szerepe.

(Tekintettel arra, hogy még nem lezárt vitáról van szó, helyes néhány irodalmi utalást tennünk: H. Albert, Traktat über kritische Vernunft, 1968; uő., Plädoyer für kritischen Rationalismus, 1971; G. Ebeling, Kritischer Rationalismus?, 1973 — valamennyi a P. Siebeck-J.C.B. Mohr, Tübingen kiadó gondozásában.)