EGYHÁZ ÉS TUDOMÁNYOS THEOLOGIA

A gyülekezeti háttérből jött fiatal theologusok számára már tradicionálisan megnyilvánuló dilemmát jelent a Theologiai Akadémia tudományossága, a régi kegyesség és a frissen megtapasztalt, tekintélyt nem tisztelő kritika ellentmondása. A tudománytól való idegenkedés később sem múlik el (a jelen tapasztalatai szerint): beszélhetünk a gyakorló gyülekezeti lelkész és az institucionális tudományos munkás néhol elhallgatott, néhol pedig demonstrálóan nyilvánvaló ellentétéről: s mindez nemcsak Magyarországon tapasztalható, de jóformán mindenütt a világon, sőt nemcsak theologia és egyház vonatkozásában, de minden egyéb elmélet-gyakorlat vonatkozásában jelentkező probléma esetében. A kihívás azonban a theologiát különös mértékben érinti, hiszen a theologia a legegyenesebb, legtöretlenebbül fejlődő tudomány az európai kultúrában (még ha néhol stagnálás is érezhető), s a theologiában jelentkeznek a legnyilvánvalóbban az elmélet és gyakorlat ellentéte: nevezetesen az isteni kegyelem megtapasztalása, hittel való megragadása mint gyakorlat éles ellentétben áll az ember alkotta theóriákkal, amelyek mindezt nem hittel, hanem az emberi gondolkodás rendszerező képességével kívánják fölfogni, s minden ember számára evidenssé tenni. Nem kell túlfeszítenünk e kérdést ahhoz, hogy az ellentét látható legyen; s nem túlozzuk el a helyzet jellemzését, ha schizofréniáról beszélünk sok theologus, lelkész gondolkodásában. Persze ugyanakkor azt is látnunk kell, hogy érzékelhető egyfajta törekvés is e schizofrénia feloldására: ez itt nálunk (nem biztos, hogy mindig szerencsés módon) úgy történt meg, hogy általában a gyakorlati oldalt hangsúlyozzák túl. Pl. hallunk ilyen kijelentést: A Theologiai Akadémia nem tudósképző, hanem lelkészképző intézet. Jó lenne megtudni azt, hogy itt mire gondolnak konkrétan: mi a kétfajta képzés között a különbség. Erre viszont eleddig senki nem tért ki. De egyéb jelek is mutatnak arra, hogy a theologusok és a lelkészek gyakran maguk is képtelenek elviselni a tudományosság és a gyakorlati munka tudathasadását. Ilyenkor fordul elő az, hogy pl. túl hamar von le valaki következtetést az igemagyarázatból, vagy vehemensen elfordul a theologiai irodalom özönétől, hiszen a gyakorlatra sincs elég ideje. Itt rögtön meg kell említeni, hogy az írásmagyarázatnak néha egészen apró mozzanatai is értékesek lehetnek (nem szükségszerű, de lehetséges) az igehirdetésre nézve, másrészt pedig félreérti a gyakorlat követelését az, aki csak a templomépítés vagy közvetlenül a gyülekezet gyarapítását érti gyakorlaton: Az egyház gyakorlati kérdésre végső fokon a kérygma közöltetése,ami néhol bizony ún. theoretikus dolgokat is implikálhat. Ugyanakkor azonban fordítva is elmondhatjuk: az a Luther, aki a megigazulástan egyik legabsztraktabb theologiai kérdésének a megreformálásával mindmáig a protestáns egyházaknak theoretikus bázist nyújtott, így ír egy helyütt: „Speculativa igitur theologia, die gehort in die hell zum Teuffel.” (A spekulatív theologia tehát a pokolhoz tartozik, az ördöghöz.) E mondattal természetesen legélesebben a skolasztikát, az arisztotelészi rendszerbe foglalt theologiát támadta. Világos azonban, hogy ő a munkáját abszolút gyakorlatinak érezte; mondhatnánk úgy is, hogy neki sikerült felülmúlnia azt a schizofréniát, ami ránk annyira jellemző. — S ha sokan azt mondják: Szükség van tudományra, de az intézetek berkeiben, mintegy szeparálva a gyülekezeti élettől, ugyanakkor pedig szükség van egy kifejezetten gyakorlati lelkészképzésre, s a mindennapi gyakorlat keretein belül mozgó lelkészre, úgy éppen csak elmélyítik az ellentétet, ahelyett hogy feloldanák azt. (ezt persze így nem mondja ki senki, ám lelkészek százai követik ezt az utat, ha másként nem, hát az elméleti rész teljes elhanyagolásával — nem pedig elvből.)

Valóban mi szüksége van a theológiának az egyházra? Nem lehet Bibliát olvasni, értelmezni és az ebből nyertismeretek alapján theóriák ezreit gyártani egyház nélkül is? S megfordítva: Mi szüksége van az egyháznak theologiára? Vajon nem lehet Igét hirdetni héber és görög tudás nélkül, dogmatikai szakképzettség híján is? Vajon nem lehet lelkigondozást végezni a pszichológia és az Ige üzenete kapcsolatának tisztázása nélkül? Vajon szükségszerűen jó lelkész a jó theologus és rossz lelkész a rossz theologus? Ezek a kérdések — talán másként stilizálva — nap mint nap elhangzanak, s már-már költői kérdésnek számítanak, mindenki nemleges választ kér és kap rá. Magam is csak csatlakozni tudok ezek sorához: Valóban elképzelhető egyház theologia és theologia egyház nélkül. Ez azonban még korántsem jelenti azt, hogy megvalósíthatónak tartanám a kettő radikális szétválasztását. A kettő — volens, nolens — összetartozik, s ha néha veszekedő testvérek is, a közös alap megtalálható mindkettőben. A következőben erre a közös alapra kell rákérdeznünk, s az egymásra utaltságot kell kifejtenünk egyház és tudományos theologia vonatkozásában.

A) Az egyház. Azok, akik a gyakorlati oldalra helyeznek nagyobb hangsúlyt, arra hivatkoznak, hogy az egyház coetus electorum, tehát azok közössége, akik a hit ajándékát kapták, akik találkoztak az elhívó Úrral, s követték az elhívó szót. Ez a mozzanat életükben (még ha folyamatról is van szó, s nem egy konkrét megértés-élményről) a legfelsőbb érték, s radikálisan különbözik minden mástól; jellege nem tudományos, nem rendszerező, s azt ilyen eszközökkel elmélyíteni nem lehet, hiszen allo genos, más műfaj, más síkon is mozog. Egy új relatio nyílik föl tehát az ember előtt, amiért mindent kárnak és szemétnek kell ítélnünk (vö. Pál apostol szavát a Fil 3,8-ban). A hit ilyen fölfogása kétségkívül jogos, sőt hozzá kell fűznünk, aki mindezt vallja, az vallja azt is, hogy ez a reláció soha nem lehet lezárt: nyitott Isten és ember felé. Ez utóbbit hangsúlyozza maga a Szentírás is, egészen dogmatikai értelemben: „...legyetek készen mindenkor számot adni mindenkinek, aki számadást kér tőletek a bennetek élő reménységről” (1Pét 3,15b). Itt már mintegy missziói feladatot is jelent az a reménység, amely az új relatioban van: más emberek felé ki kell tudnunk fejezni azt. A Biblia maga szólít fel erre a rendszerezésre, ami hitből fakad — ugyanakkor pedig kifejezetten szellemi teljesítmény. S ne feledjük: ha mások felé akarjuk tolmácsolni a kérygmát, úgy csak emberi nyelven keresztül lehetséges ez. Igaz: van non-verbális kommunikáció is. Sőt, azt is mondhatjuk, hogy a keresztyén hit továbbadásakor nem kisebb ennek a szerepe, mint a verbális kommunikációé. Ne felejtsük el, hogy az őskeresztyénség tk. ilyen non-verbális úton nyerte meg az ókori Rómát. Új filozófia, új vallás, új szellemi áramlat, vagy akárcsak új információ képtelen lett volna ilyen hatást elérni abban a telített légkörben, ami az ókori Rómát jellemezte. Ezzel szemben Adolf von Harnacknak (ugyan nem szívesen) meg kell állapítania, hogy újszerűen hatott, amikor a keresztyének nem álltak bosszút ellenségeiknek a rajtuk esett sérelmeik miatt, amikor ápolták a hozzájuk tartozó betegeket, amikor tetteikkel hirdették a szeretet evangéliumát. Mindez igaz, de nem annullálja a Római levél megállapítását: „A hit tehát hallásból van” (10,17). E fél vers Krisztus igehirdetésének a apostolok által történt továbbadására céloz, ami feladatként megmarad minden hívő számára (így E. Käsemann).

Úgy hiszem, eleget mondtunk ezek által: Nem elhamarkodott kijelentés azt állítani, hogy a hit, a kegyelem megtapasztalása magába foglalja azt a feladatot is, hogy közöljük másokkal is ezt. Ezért hangsúlyozza a Szentírás a rendszerezés és a beszéd szükségességét: Ezáltal hív Isten életre hitet, ill. ezáltal erősítjük meg mi is hitünket (ld. a prédikációt). Abban a percben azonban, hogy ezt kimondjuk, már meg is ragadott minket a beszéd ördöge, s máris belebonyolódtunk a nyelvfilozófiai problémákba: a beszéd egyszerre az „én” explikálása, a lét megnyilvánulása is (hitről lévén szó, a Krisztusban nyert új lét megnyilvánulása); gondolkodás beszéd nélkül nem létezik: minden, ami a rendszerezés és kommunikáció céljából felgyülemlik bennünk, szavakban fogalmazódik meg, még akkor is, ha nem tudjuk mindig kimondani azokat. Ennyiben lehet a beszéd hordozója a „bennünk élő reménységnek”, ugyanakkor pedig a kommunikáció eszköze a közlés során. Az esszencia és a mediátor oly mértékben fonódik tehát össze egymással, hogy nem is létezik az egyik a másik nélkül. Az emberi létről szólva K. Jaspers ezt mondja: „csak a sorstárssal való közösségben lesz az ember emberré” — s a közösségnek elengedhetetlen része a beszéd, szemben a néma természettel. Gondolom mindenki számára rögtön evidens, hogy a hit is csak a hittestvérekkel való közösségben valósulhat meg, s ennek velejárója az Istenbe vetett hitről szóló, ill. az erre a hitre vezető beszéd: a theo - logia.

Van azonban más is, ami kényszerítő erővel tesz az egyház kötelességévé a theologia művelését. Az egyházban a Deus revelatus-ról beszélünk, ki-ki úgy, amint megtapasztalta. E beszéd célja az, hogy a megtapasztalt kijelentés újra kijelentés-élménnyé, hic et nunc történeti valósággá váljék, kb. úgy, mint Dániel esetében, amikoris az egyszer Jeremiásnak elhangzott kijelentés Dn 9,2 szerint újra, új helyzetben új üzenet lesz. Végső fokon minden exegézisnek, sőt minden theologiának ilyen jelentősége van. Eközben azonban nem szabad ignorálnunk két dolgot: egyrészt, hogy az elhangzott Ige meghatározott történelmi helyzetben hangzott el, és éppen arra a történeti helyzetre nézve állította a hívőt döntés elé. Másrészt pedig mi magunk is egy bizonyos történelmi helyzetben vagyunk, s írásmagyarázásunk során mi is éppen ezt a válaszutat, s a helyes döntést keressük. Röviden: Az egyháznak nem szabad figyelmen kívül hagynia a kijelentés történeti voltát, mert éppen ebben a történetiségben találja meg magát a hitet. A hit lét (zóé aiónios) és nem szubsztancia. Ezzel a kijelentéssel a legkevésbé sem tagadjuk, hogy a kijelentésben a történelem felett álló Úr, magának a történelemnek is Ura jut szóhoz. Itt kell idéznünk R. Bultmannt, aki éppen ezt a kettősséget látja a simul iustus et peccator lutheri mondatban: Keresztyén exisztenciánk egyszerre eschatológikus, minden percben a visszatérő Krisztust várja, ugyanakkor pedig a legmélyebben a történelemben gyökerezik. A „peccator” a mi történeti létünk, míg a iustitia Christi tk. az aliena Christi (a „totaliter aliter”). Míg e testben vagyunk, e kettősség föl nem oldható, mert vagy teljes hitetlenséghez jutunk, vagy pedig a „színről színre látást” föltételezzük — alaptalanul.

Ha viszont a hit és a történelem kapcsolata ilyen esszenciálisan összeforrt egység, ha a feloldásával a hit mint olyan megszűnik, úgy ennek messzemenő következményei vannak. Elsősorban az, hogy a hit nem tekinthet úgy a történelemre, mint idegen testre: ellenkezőleg, ez a tér a hit számára, amelyben mozoghat; hitünknek lételemévé válik a történelem, mert létünk is történeti (az emberi lét általában, s a keresztyén hit különösen; Krisztus eljövetele után nem lesz már hit, mint ahogy lehet templom nélküli város is). Úgy hiszem, nyitott kapukat döngetek, ha hangsúlyozom: a történelmen belül is különös hangsúlyt nyer hitünknek történelemben való megnyilvánulása és annak kutatása. Nevezetesen az is, hogy egy-egy Ige milyen adott helyzetben hangzott el; ez egyébként történettudományi szempontból is elengedhetetlen, ti. magának az Igének a megértéséhez— ezen túlmenően azonban hitünk történetiségének kontextusában theologiai jelentőséget is nyer. Az ilyen vizsgálódás azonban soha nem lehet elidegenített magától a hittől: sokkal inkább e történelemnek a kutatása a hit önreflexiója, mivel a történeti lét önmaga történetiségét vizsgálja, s ebben tér önmagához. A mindenkori hívő feladata tehát tulajdon hite történetiségének és történelmének vizsgálata, hiszen így létét erősíti. Magának a kánonnak is ebben az értelemben van létjogosultsága. Ha tehát a hitből, mint megtapasztalható valóságból indulunk ki, akkor is elérkezünk a történeti írásmagyarázat és az egyháztörténeti kutatás szükségességéhez, s e disciplináknak a protestáns theologia elég széles teret biztosít. A történeti kutatás szembeállítása a hittel a fentiek értelmében teljesen illegitim. (Megjegyzendő, hogy sokaknak éppen a történeti-kritikai kutatás okoz hitbeli problémát; e kérdésre még vissza kell térnünk, itt csupán a kifejezés második feléhez fűzünk annyit hozzá, hogy a kritika szavunk etimológiája fontos ebben az összefüggésben: a görög „krinein” ige jelentése nem „kritizálni”, hanem „megkülönböztetni”; nem „critiquer”, hanem „discerner” vagy „distinguer”.)

Összefoglalásként elmondhatjuk, hogy a theologia történeti, rendszerező és kommunikatív (=gyakorlati!) funkcióira az egyháznak szüksége van, s a kérdés tárgya csupán az lehet, hogy erre a theologiára van-e szükség, amelyet mi most űzünk, vagy a helyes gyakorlat érdekében változtatnunk kell-e rajta.

B) Theologia mint tudomány. Fentebb azt említettük, hogy az elméleti theologiának tételek készítésére, rendszerezésére nincs föltétlenül szükség arra a bázisra, amit egyháznak hívunk. Bibliát tanulmányozni, tantételeket rendszerbe foglalni, történeti áttekintést nyújtani lehet gyülekezeti háttér nélkül is. Persze, aki egy kicsit is ismeri a protestáns theologia történetét, az rögtön felemeli a szavát: mindez ugyan elképzelhető, mégis a gyakorlat, mást mutat: Minden theologiai irányzatnak megvolt a maga egyházi vonatkozása az elmúlt évszázadokban, s ez nemigen lehetett véletlen. Igaz, voltak theologusok, akik gyülekezeti életről, prédikálásról hallani sem akartak, de ez már nem a theologia egészének a képe, csak egyes embereké, legföljebb egy irányzaté. Induljunk ki mégis abból, hogy lehet pl. dogmatikát, dogmatörténetet, exegézist, bibliai theologiát írni közvetlen gyülekezeti háttér nélkül is (a katholikus dogmatika tk. hosszú évszázadok óta ezt a gyakorlatot folytatja, amikor az egyházi konszenzust figyelmen kívül hagyva akarja a Szentszék dogmáit a hívőkre erőltetni ). Ha ennek egyháztól elidegenedett akadémiai formáit tekintjük (amely Magyarországra nemigen volt jellemző eleddig, sokkal inkább a német nyelvterületen művelt theologiára), akkor is sok részlet megvilágosodhat, sok tanulságos koncepció születhet az ilyen vizsgálódások folyamán. A szigorú kritikai és történetei vizsgálódás sokszor még ilyen elidegenedett formában is sok olyan dolgot tudott hozni, amit a hívő ember beleilleszthetett hitének önreflexiójába. Talán legjobb példa erre Dávid Friedrich Strauß esete (ld. lejjebb), aki hideg történészként megállapítja, hogy az evangéliumok nem tartalmaznak történetet, hanem csak mitológiát. S ezzel a tételével egyszerűen még a XX. század theologiájában is meghatározott tudott lenni, éspedig úgy, hogy a hívők próbálták ennek ellenkezőjét bebizonyítani (legjobb példa erre Joachim Jeremias történeti Jézus-kutatása). De jó példa lehet az a Julius Wellhausen is, aki tíz évi greifswaldi theologiai tanárság után megválik katedrájától, mert a kettősséget: egyház és theologiai történeti tudomány; nem tudja elviselni; de e tíz év alatt egy évszázadra való munkát adott az ószövetségi tudománynak hideg kriticizmusával.

Nos, mindez igaz; ám ne feledjük az A) pontban mondottakat sem: a hit történeti lét. A lét maga is történeti; s a mindenkori történésznek ezzel számolnia kell, ha a hit megnyilvánulásait akarja kritika tárgyává tenni. Ez konkrétan azt is jelenti, hogy nem tekintheti magát sem történet fölöttinek, s ezért nem akarhat mintegy „tárgya fölé kerekedni”, nem vizsgálhatja anyagát úgy, mint egy természettudós kísérleti tárgyát (hiszen a természettudós még meg is semmisítheti vizsgálata tárgyát: Svájcban 1984-ben 2,5 millió állat pusztult el kísérleti laboratóriumokban; a történész és a theologus azonban konstruál és rekonstruál!).

A történész vizsgálatakor (különösen ha a hit történetét vizsgáljuk) tudomásul kell venni: A vizsgálat során szubjektum a szubjektummal találkozik, nem pedig objektum a szubjektummal. Igaz: a történész is szükségszerűen objektivitásra törekszik, s nem lehet elfogult; ez ui. a tudományosság rovására történne. De hogy egy a priori már a történelem megközelítésekor van benne, ami nem más, mint saját történetisége, azzal tisztában kell lenni, azt be kell vallani. Minden történész előítélettel közeledik a vizsgálandó történelem felé, legyen az akár indifferencia is! — Vajon elítélendő ez az előítélet? Talán mégis inkább H.-G. Gadamernek van igaza, amikor az előítéletet nem szükséges rossznak tartja, hanem a megismerés kellékének, a hermeneutika alapfeltételének. Helyes, ha így ír: A felvilágosodás nagy hibája, hogy előítélete volt az előítélettel szemben. S itt már bekapcsolódnak a vitába a theologusok is, akik szerint pl. bibliai theologiát minden generációnak magának kell megírnia. E kijelentés — amely Wheeler Robinsontól származik — nem egyszerűen azt akarja kifejezésre juttatni, hogy annyira megváltozik egy generáció alatt a történeti kép, hogy új bibliai theologiára lesz szükség. Ha a részletek megmaradnának, akkor is új theologiát kellene írni — a szempontok, a kérdések megfogalmazásának változásai miatt. Tudomásul kell venni, hogy idővel — mivel mi is el történeti lények vagyunk — megváltoznak az előfeltételeink, előfeltételeink a vizsgált „tárgy” vonatkozásában. Ennek jelentőségét pedig aligha lehet eléggé becsülni: Utaljunk itt pl. egy olyan vitára, ahol ez a kérdés teljesen nyilvánvaló lett: K. Jaspers és R. Bultmann vitájára. A téma: A megértés M. Heideggernél. A vita tragikus, mert mindkét fél kiválóan ismeri Heideggert, s egymást a meg nem értés vádjával illetik (mindkettő persze részben joggal). A nézeteltérések oka abban van, hogy Bultmann a megértést régi szövegek (speciálisan a Biblia) megértésére vonatkoztatta — hiszen ő exegeta. Jaspers a heideggeri megértést a lét önértelmezésére vonatkoztatta — hiszen ő exisztenciálfilozófus. Mindkét tudós joggal hivatkozik Heideggerre; s mégis konkrét meg nem értésben nyilvánul meg ez a vita a megértésről — mert az előítéletek szükségszerűen különbözők.

Úgy hiszem, ennyi elég ahhoz, hogy megértsük: nem csoda, ha a mai ismeretelméletben olyan fontos hely jut az előítéletek rögzítésének, becsületes bevallásának (J. Habermas). Hiszen tudományos pár-beszéd csak azután alakulhat ki, ha előzetesen tisztázzuk, milyen szempontokból kívánjuk megközelíteni a vizsgálandó anyagot, s efelől egyezségre is jutottunk. Ezért tudományos eredményeinket kizárólag akkor tudjuk kellőképpen kiértékelni és felhasználni, ha azoknak előzetesen határokat szabtunk, véges felfogóképességünk, leszűkítő kérdésföltevésünk alapján véve pozitív relevanciát garantáló leszögezését megtettük. A tudományos kutatásban tehát elsőrangú szerepe van a konszenzusnak, amely az univerzális érvényű ismeretnek speciális érvényt garantál. Szükség van olyan konszenzusra, amely megállapítja, hogy föltétlenül szükség van-e a mindenkori tárgy vizsgálatára, leszögezi a vizsgálat folyamatának hogyanját (módszertan), s föl is tudja az így elért eredményeket használni. (Vö. a tudomány-ideál leírását Kocsis E. Theologiai enciklopédiájában).

Ilyen összefüggésben lesz a theologiai tudomány számára rendkívül fontos az egyház. Mert bár elképzelhető, hogy ilyen konszenzus egyházon kívül is létrejöjjön (vö. pl. marxista-keresztyén dialógus szükségességét), mégis az egyháznak hitből fakadó feladata, hogy állandóan küzdjön a konszenzusért a hit megvallásának vonatkozásában. Ez a konszenzus segíti azt a párbeszédet is, amellyel a hívő lét önmagát erősíti, önmaga történetiségének vizsgálatakor. Alexander Schweizer már 1877-ben hangsúlyozta, hogy a keresztyén hitet meg kell óvni attól, hogy „önmagával folytasson párbeszédet”, s hangsúlyozta az egyház azon funkcióját, amely által önmagához tér a történelem vizsgálatakor. A történeti-kritikai módszer abban segít, hogy minél több részlet merüljön föl a múlt sötétségében, s mindezzel önmagát tudja erősíteni a hit úgy, hogy párbeszédre lép vele. A történeti-kritikai vizsgálat tehát mintegy úttörője a hitről szóló (pár)beszédhez szükséges konszenzus létrehozásának; ezért dominálhatott hosszú ideig a protestáns egyházak történetében, s ezért tud megállni a kritikák kereszttüzében még ma is: művelése elengedhetetlen a coetus electorum, az egyház számára.