HARMADIK FEJEZET. Az ember megromlott természetéből nem származik más, csak kárhozat.

1. De az ember lelke két részét illetőleg jobban meg nem ismerhető, mint ha előáll azokkal a dicséretekkel, amelyekkel a Szentirás felékesítette. Ha az egész embert ábrázolják Krisztus eme szavai (Ján. 3:6): ami testtől született, test az (amit könnyű bebizonyítani), kétségtelen, hogy nagyon nyomorúlt lény. Mert a test érzülete az apostol tanusága szerint, halál (Róm. 8:6), amennyiben ellenségeskedésben van Isten ellen s ezért Isten törvénye alá nem veti s nem is vetheti magát. Hát oly gonosz-e a test, hogy minden érzése ellenségeskedést mutat Istennel szemben? hogy az isteni törvény igazságával meg nem egyezhet? hogy semmi egyebet nem szűlhet, csak a halál anyagát? Gondold el, hogy az ember természetében csak test van és hozz ki abból bármi jót, ha tudsz! De a test szó, mondhatná valaki, csak a lélek érző részére s nem a magasabb részre vonatkozik. Ezt azonban teljesen megcáfolják úgy Krisztus, mint az apostolok szavai. Az Úr bizonyítása az, hogy az embernek újjá kell születnie, mivel test. Nem parancsolja, hogy test szerint szülessék az ember újjá. Lélek szerint pedig nem akkor születik újra, ha annak csak valamely része javíttatik meg, hanem ha egészében megújhodik. Ezt erősíti az az ellentét, mely mind a két helyen fel van állítva. Mert a test a lélekkel úgy van összehasonlítva, hogy közöttük valami harmadikról szó sem lehet. Ami tehát az emberben nem lelki, ez okoskodás szerint testinek neveztetik. A lélekből pedig nincs bennünk semmi, hanem csak újjászületés által. Amink tehát a természettől csak van, az test. Ha azonban egyébként e dologról valami kétség foroghat fenn, Pál megszünteti bennünk (Ef. 4:23), midőn leirván az ó embert, kiről azt állította, hogy a tévelygés gonosz vágyódásai következtében megromlott, azt parancsolja, hogy megújuljunk elménknek lelke szerint. Látjuk, hogy a tilos és gonosz vágyódásokat nemcsak az ember érzéki részébe helyezi, hanem magába az elmébe is s ezért annak megújhodását is kivánja. S bizonyára csak kevéssel előbb rajzolta meg az emberi természet képét, mely azt mutatja, hogy mi minden részünkben megromlottunk és gonoszokká lettünk. Mert midőn azt irja (Ef. 4:17–18), hogy az összes pogányok járnak az ő elméjöknek hiábavalóságában s elméjök elhomályosodott és elhidegűlt az isteni élettől az ő bennük való tudatlanság miatt és az ő sziveknek keménysége miatt, a legkevésbbé sem kétséges, hogy ezt mindazokra is vonatkoztatja, akiket az Úr úgy bölcseségének, mint igazságának megfelelőleg még meg nem újított. Még világosabbá lesz ez a nyomban következő összehasonlításból, midőn a hiveket meginti, hogy ők a Krisztust nem úgy tanúlták meg. Mert amaz igékből megtudjuk, hogy Krisztus kegyelme az egyedüli gyógyszer, mely ama vakságtól s az abból következő veszedelmektől megszabadít. Mert Ézsaiás próféta is így jövendölt Krisztus országa felől (60:2), midőn azt igérte, hogy az Úr egyháza számára örök világosságúl fog tündökölni, bár közben a sötétség a földet és a vak homály a népeket elborítja. Mikor kijelenti, hogy Isten világossága csak az egyházban fog kigyúlni, az egyházon kívül bizonyára nem hagy mást, csak sötétséget és vakságot. Nem sorolom föl egyenkint a prófétákból és kivált a zsoltárokból azokat a helyeket, amelyek lépten-nyomon az ember hiábavalóságáról szólanak. Fontos az, amit Dávid ir (Zsolt. 62:10), hogy t. i. ha az emberek mérő serpenyőbe vettetnek, a semminél mindnyájan alábbvalók. Ezzel az ember értelme semmisnek mutattatik ki, mivel minden gondolat, mely belőle származik, mint balga, ledér, esztelen s oktalan, nevetség tárgyát képezi.

2. Semmivel sem kisebb a szivnek amaz elitélése, mikor azt mondja a Szentirás (Jer. 17:9), hogy „csalárdabb a szív mindennél és gonosz”. De mivel rövidségre törekszem, megelégszem egyetlen hellyel, mely azonban olyan lesz, mint a fényes tükör, melyben természetünk teljes képmását szemlélhetjük. Mert az apostol, mikor az emberi nem gőgjét akarja megalázni, azt ezekkel a bizonyítékokkal teszi (Róm. 3:10): „Nincsen csak egy igaz is. Nincsen ki tudná, nincsen ki megkeresné Istent. Mindnyájan az emberek elhajlottak és egyetemben haszontalanokká lettek; nincsen, ki jót cselekednék, nincsen csak egy is. Az ő torkuk, mint a megnyilatkozott koporsó, az ő nyelvekkel álnokságot szólnak; az ő ajakaik alatt áspis-kígyó mérge vagyon, kiknek szája átkozódással és bosszúságszólással teljes. Az ő lábaik gyorsak a vérontásra. Az ő utjokban romlás és nyomorúság vagyon. És a békességnek útját nem tudják. Nincsen az isteni félelem ő előttük”. E mennykövekkel nem egyes emberek ellen, hanem Ádám fiainak egész nemzete ellen támad az apostol. Nem egyik, vagy másik kor megromlott erkölcseit emlegeti, hanem a természet folytonos megromlását vádolja. Aminthogy az említett helyen nem az a célja, hogy az embereket egyszerűen megdorgálja, hogy észre térjenek, hanem inkább annak megtanítása, hogy a legyőzhetetlen veszedelem mindenkit sujtott s belőle senki sem képes szabadulni, ha Isten irgalma meg nem szabadítja. Mivel pedig ezt nem lehetett másként bebizonyítani, ha csak az ember előbb bizonyossá nem vált természete romlottságáról és végső nyomoráról, e bizonyítékokat hozta fel, melyek meggyőznek afelől, hogy természetünk teljes tönkre jutott. Szilárdan meg kell állni tehát annak az állításnak, hogy az emberek nemcsak a gonosz megszokás bűne folytán olyanok, mint aminőknek itt le vannak irva, hanem természetük gonoszsága folytán is; mivel másként nem állhatna meg az apostolnak az az érvelése, hogy az emberre nézve nincs üdvösség, ha csak az Úr irgalmából nem, mivel önmagában megromlott és elveszett.

Nem vesződöm itt azzal, hogy a bizonyítékok alkalmazásának helyességét igazoljam, hogy valaki előtt úgy ne tünjenek föl, mint amelyeket rosszkor használt az apostol. Épen úgy teszek, mintha e szavakat Pál mondta volna először s nem a prófétáktól vette volna. Kezdetben elveszi az embertől az igazságot, azaz az ártatlanságot és tisztaságot, aztán az értelmet. Az értelem hiányát pedig bizonyítja az istentől való elszakadás, akit keresni: kezdete a bölcseségnek. Szükségkép így van pedig ez azokkal, akik Istentől elszakadtak. Ehez azt teszi hozzá, hogy mindenek elhajlottak és mintegy rothadtakká tétettek, hogy nincs, aki jót cselekednék; aztán hozzá sorozza mindazokat a vétkeket, melyekkel tagjaikat mindazok megfertőztették, akik egyszer a gonoszságra adták magukat. Végül bizonyítja, hogy nincs bennünk az Istennek félelme, amelynek szabálya szerint kellett volna lépteinket irányoznunk. Ha ezek az emberi nemzetség öröklött adományai, hiába keresünk természetünkben akármi jót is. Én ugyan megvallom, hogy mind e vétkek minden egyes emberben nem jelentkeznek, de mindamellett nem lehet tagadni, hogy ama mérges kígyó minden egyőnknek kebelében ott rejtőzik. Mert valamint a testet, mikor már a betegség okát és anyagát magába zárva melengeti, bár a fájdalom még nem hevíti, nem lehet egészségesnek mondanunk: úgy a lélek sem érdemli meg az egészséges nevet, mikor benne a bünök, e nehéz betegségek, csakúgy hemzsegnek. Ámbár a hasonlat nem mindenben talál. Mert bármily beteges testben is van még életerő, a lélek pedig miután ama halálos örvényben elmerűlt, nemcsak beteg a vétkek folytán, hanem teljességgel híjával van minden jónak.

3. Majdnem ugyanaz a kérdés áll ismét a maga egészében előttünk, amelyet fentebb megfejtettünk. Mert minden időben voltak némelyek, akik a természet vezetése mellett egész életükben törekedtek az erényre. Nem törődöm azzal, hogy erkölcseikben sok fogyatkozásra lehetne rámutatni; a becsület után való törekvésükkel mégis arról tettek bizonyságot, hogy természetükben volt valami tiszta. Bár midőn a cselekedetek érdeméről lesz szó, bővebben kifejtjük, hogy az ily erényeknek mennyi értékük van Isten szine előtt, mégis szükséges e helyen is elmondanunk e dolgot, amennyiben a jelen bizonyíték kifejtésére szükséges. E példák tehát inteni látszanak, hogy az emberi természetet teljességgel bünösnek ne gondoljuk, mivel e természet indításából némelyek nemcsak kiváló cselekedetekkel tüntek ki, hanem életük egész folyamán igen tisztességesen viselték magukat. Tartozunk azonban e helyt figyelembe venni, hogy Isten kegyelmének a természet ama megromlása közben van még némi helye, nemhogy megtisztítsa azt, hanem hogy belsőképen féken tartsa. Mert ha az Úr megengedné, hogy az emberek lelke zabolátlanúl tomboljon bármely szenvedélyben, kétség kivül senki sem lenne, ki őszintén meg ne vallaná, hogy valóban ráillik mindaz a gonoszság, mely miatt Pál az egész természetet kárhoztatja. Mert hát kivesszük-e magunkat azoknak sorából, akiknek lábuk gyors a vérontásra, akiknek keze ragadománnyal és gyilkossággal van megfertőztetve, torkuk hasonló a nyitott koporsóhoz, nyelvük csalárd, ajkaik mérgesek, cselekedeteik hiábavalók, bűnösek, megveszettek és halálosak, akiknek lelkük Isten nélkül van, akiknek bensejük gonoszság, akiknek szemük a cselekvésre, lelkük a bosszúra s szidalomra fuvalkodott fel, egyszóval akiknek minden tagja készen áll a legkülönbözőbb bűnökre.

Ha minden lélek mind e borzasztó bűnöknek ki van téve (amint az apostol bátran kimondja), bizonyára látjuk, hogy mi történnék akkor, ha az Úr az emberi szenvedélyt saját kényére-kedvére engedné csapongani. Nincs oly dühös vadállat, mely oly hanyatt-homlok rohanna előre s nincs oly erőszakosan rohanó folyam, mely nagyobb s iszonyúbb zúdulással szakítaná el gátjait. Elválasztottaiban ama betegségeket az Úr oly módon gyógyítja, melyet nemsokára megmagyarázunk; másoknál mintegy nyakukba vetett fékkel csak zabolázza, csakhogy tovább ne csapongjanak, mint ameddig Isten a mindenség fentartása szempontjából jónak látja. Ezért némelyeket a szégyen, másokat a törvénytől való félelem tart vissza attól, hogy mindenféle fertelmes vétkekbe ne rohanjanak, ámbár tisztátalanságukat jórészt nem titkolják. Némelyek, mivel azt tartják, hogy a tisztességes élet hasznos, igyekeznek némiképen erre; mások meg azért emelkednek a közönséges állapot fölé, hogy méltóságukkal egyebeket tartsanak meg a kötelességükben. Így Isten féken tartja ugyan gondviselésével a romlott természetet, hogy cselekedetbe ne törjön ki, de belsőleg nem tisztítja meg.

4. De ezzel a kétség még nincs eloszlatva. Mert vagy egyenlővé kell Camillust Catilinával tennünk, – így szólnak – vagy Camillusban van arra példánk, hogy a természet, ha gondosan művelik, nincs teljesen hiján minden jóságnak. Én ellenben azt mondom, hogy azok a jeles adományok, amelyek Camillusban megvoltak, Isten ajándékai voltak ugyan és joggal látszanak dicsérendőknek is, ha magukban mérlegeljük őket; de hogyan találhatunk bennük bizonyítékot Camillus természeti tisztaságára nézve? Nemde a lélekhez kell visszatérnünk s ilyenformán következtetnünk:* „Ha a lelkes ember ily tiszta erkölcsökkel tündökölhetett, akkor az emberi természetben nem hiányzik a tehetség arra, hogy az erényre törekedjék”. De hát ha lelke bűnös és romlott volt, úgy hogy mindent szivesebben keresett, mint az igaz életet? Pedig kétségtelen, hogy ilyenvolt, ha feltesszük, hogy lelkes ember volt. E tekintetben hát az emberi természetnek minő jóravaló képességét magasztalhatod, ha e természetről kiderűl, hogy az ártatlanság legtisztább látszata mellett is mindig a megromláshoz hajlik? Amint tehát nem dicsérheted erényéért az oly embert, kinek bűnei az erény látszatával megcsalnak bennünket, úgy az emberi akaratnak sem tulajdoníthatjuk a jó kivánására irányuló képességet, míg a gonoszságába el van merűlve.

Ámbár a kérdésnek legbiztosabb és legkönnyebb megoldása az, hogy a szóban forgó adományok nem közadományai a természetnek, hanem Isten különös kegyelemajándékai, melyeket ő különféleképen s bizonyos módon az egyébként pogány embereknek is osztogat. Ezért nem félünk a közönséges élet kifejezéseivel élve azt mondani, hogy az egyik jónak született, a másik pedig gonosz természetünek. Nem szűnünk meg azonban attól, hogy mindkettőt az emberi gonoszság egyetemes állapotába számítsuk, hanem azt mondjuk, hogy minő különös kegyelemben részesítette Isten az egyiket, melyre a másikat nem méltatta. Mikor Isten Sault a királyság élére akarta állítani, mintegy új emberré alkotta (I. Sám. 10:6). S ez az ok, miért Plató Homéros meséjére célozva azt állította, hogy a királyok fiai valami kiváló jeggyel megkülönböztetve születtek, mivel Isten az emberi nemen segíteni akarván, gyakran ellátja hősi természettel azokat, akiket az uralomra rendelt s ebből a műhelyből származott mindaz, mit a történelem a nagy vezérek tetteiként magasztal. Ugyanígy kell vélekednünk a közönséges emberekről is. De mivel, amily mértékben kiváló volt valaki, saját becsvágya époly mértékben sarkalta (s ez a fertőzés úgy elrutít minden erényt, hogy az erények Isten szine előtt minden kedvességüket elvesztik), értéktelennek kell hirdetnünk azt, ami dicséretre méltónak látszik az istentelen emberekben. Vegyük még figyelembe, hogy az igaz élt legfontosabb része hiányzik ott, ahol Isten dicsőségének magasztalására nincs semmi törekvés; pedig e törekvés nincs meg azokban, kiket az Úr az ő lelke által ujjá nem szült. Nemhiába mondja Ézsaiás (11:3), hogy Krisztuson nyugszik meg az istenfélelem lelke. S ez arra tanít, hogy akik Krisztussal szemben idegenek, ugyanazok hiján vannak az istenfélelemnek, ami pedig a bölcseségnek kezdete (Zsolt. 111:10). Ami azokat az erényeket illeti, melyek üres látszatukkal félrevezetnek minket, ezeket dicsérik ugyan a polgári élet mezején s a közönséges emberi szóbeszédben, de az égi itélőszék előtt a megigazulás megszerzésére teljesen értéktelenek.

5. Ameddig tehát a bűn szolgasága fogva tartja az akaratot, a jóra még csak nem is mozdulhat, nemhogy ahhoz alkalmazná magát. Mert az ilyen felindulás az istenben való megtérésnek kezdete, amelyet a Szentirás mindenütt Isten kegyelmének tulajdonít. Így kéri Jeremiás is (31:18) az Úrtól, hogy térítse meg, ha azt akarja, hogy hozzá térjen. Ezért a próféta ugyane fejezetben a hivő nép lelki megszabadulásáról írva azt mondja, hogy e nép a nála erősebbnek kezétől megszabadúlt. Ezzel t. i. jelzi hogy mily szűk bilincsekbe van a bűnös verve mindaddig, míg Istentől elhagyatva a Sátán igája alatt vergődik. Mindazáltal megmarad az emberben az akarat, mely a legnagyobb hajlandósággal hajlik s rohan a vétkezésre, mert nem az akarattól fosztatott meg az ember, mikor e nyomorúságba sűlyedt, hanem az akarat épségétől. Nem helytelenűl szól hát Bernardus, ki arra tanít, hogy az akarás mindnyájunkban megvan, de a jót akarni gyarapodás a kegyelemben, rosszat akarni megfogyatkozás ugyanabban. Ezért általában akarni az ember tulajdona, rosszat akarni a megromlott természeté, jót akarni a kegyelemé. Továbbá, mivel azt mondom, hogy a szabadságáról lemondott akaratot a szükségszerüség hajtja és vezeti a rosszra, csodálatos, ha valaki előtt durva beszéd gyanánt tünik föl ez, amelyben semminemű visszás hang sincs, sem olyan, mely a szentatyák használatától eltérne.

Bántja pedig a szó azokat, akik a szükségszerűség és kényszer között nem tudnak különbséget tenni. De ha valaki megkérdezné őket, hogy Isten nem szükségképen jó-e, s az ördög nem szükségképen rossz-e, mit felelnek? Mert Istennek jósága Istenségével oly szorosan összefügg, hogy ép úgy szükségképen jó, mint ahogy szükségképen Isten. Az ördög pedig bukása következtében oly igen elidegenedett a jónak minden egyességétől, hogy csak rosszat képes cselekedni. Ha valamely szentségtörő azt a rágalmat szórja ellenünk, hogy Istennel szemben nem sok hálaadással tartozunk azért a jóságért, amelynek megtartására szükségképen kényszerül: kinek nem lesz keze ügyében az a válasz, hogy végtelen jóvoltából, nem pedig erőszakos kényszer folytán történik az, hogy rosszat nem cselekedhetik? Ha tehát Isten szabad akaratát a jó cselekvésében nem akadályozza, hogy neki szükség jót cselekednie, ha az ördög, aki csak rossz cselekedetre képes mégis akarva vétkezik, mi mondhatja, hogy az ember azért kevésbé vétkezik önkéntesen, mivel szükségképen alá van vetve a vétkezésnek? Augustinus* noha mindenütt hirdeti ezt a szükségszerüséget, akkor is midőn Coelestius szidalmaival marja, határozottan állítja azt e szavakkal: „A szabadság által történt, hogy az ember bűnbe esett, de a természet vétkes megromlása, mely a bűnbeesésre következett, a szabadságból szükségességet csinált”. S valahányszor e tárgyról történik említés, nem habozik ily módon beszélni a bűn szükségszerű szolgaságáról.*

Tehát e megkülönböztetésnek lényegét abban foglaljuk össze, hogy az ember, miután az eset folytán megromlott, akarva vétkezik ugyan, nem akaratlanúl, vagy kényszerből; szive hajlandó érzültéből s nem erőszakos kényszerítés folytán; saját szenvedélyének hatása alatt, nem külső kényszerből; természete azonban olymegromlott, hogy egyébre nem indulhat, egyebet nem cselekedhet, csupán csak gonoszt. Ha ez igaz, akkor világosan ki van mondva, hogy az ember a vétkezés szükségszerüségének bizonyára alá van vetve. Augustinus nézetét elfogadva, Bernardus* így ir: „Az állatok között egyedűl az ember szabad s mégis a bűn közbejöttével ő is tűr valamely erőszakot; de saját akaratából s nem természeténél fogva, hogy még így se fosztassék meg veleszületett szabadságától. Mert ami önkéntes, szabad is” S kevéssel később azt mondja: „ Igy az akarat nem tudom minő fonák s csodálatos módon, midőn a bűn miatt hitványabbá változik, szükséget szül, hogy se a szükség – mivel önkéntes – ne menthesse az akaratot, se az akarat – mivel megcsalatott – ki ne zárhassa a szükségszerüséget. Mert ez a szükség bizonyos tekintetben önkéntes”. Aztán azt mondja, hogy iga, mindamellett nem más iga alatt vagyunk, mint amelyet önkéntes szolgaságunk vet nyakunkba s ezért szolgaságunkat tekintve nyomorultak, akaratunkat tekintve menthetetlenek vagyunk, mivel az akarat, noha szabad volt, a bűn szolgájává tette magát. Elmélkedését végül e szavakkal rekeszti be: „A lélek eként valami csodás és gonosz módon ez önkéntes és gonoszúl szabad szükségszerüség alatt szolga, de egyuttal szabad gyanánt is tartatik. Szolga a szükségszerüség miatt és szabad az akarat folytán és, ami még csodálatosabb s még nyomorúságosabb, azért vétkes, mivel szabad s azért szolga, mivel vétkes, s így azért szolga, amiért szabad”. Ebből bizonyára megtudják az olvasók, hogy én semmi újat nem adok elő, csak azt, amit Augustinus hajdan minden kegyes lélek közmegegyezésével tanított s amit azóta majd ezer évig megőriztek a barátok zárdáiban. Lombardus pedig azzal, hogy a szükségszerüséget a kényszertől nem tudta megkülönböztetni, veszélyes tévelygésre adott okot.

6. Másfelől érdemes megvizsgálnunk azt is, hogy minő az isteni kegyelemnek ama gyógyszere, mely a természet bűnös voltát teljesen meggyógyítja. Mert minthogy az Úr a segítségnyujtásban bőven megajándékoz azzal, ami nélkül szükölködünk, mihelyt bizonyosakká leszünk abban, hogy minő bennünk az ő munkája, azonnal kiviláglik, hogy viszont minő nyomoruságban szenvedünk. Midőn az apostol a filippibelieknek azt mondja (1:6): hiszi, hogy az, ki bennük a jó dolgot elkezdette, el is végzi a Jézus Krisztus napjáig, kétségtelen, hogy a jó dolog kezdete alatt magát a megtérés eredetét érti, mely az akaratban nyilvánul. A jó dolgot tehát Isten kezdi el bennünk azzal, hogy az igazság iránt való szeretetet, vágyat és törekvést felébreszti sziveinkben; vagy (hogy világosabban beszéljek) azzal, hogy szivünket fordítja, alakítja és igazgatja az igazságra; bevégzi pedig azzal, hogy minket erősekké tesz a kitartásra. Hogy senki azon téves állítás mögé ne rejtőzhessék, hogy Isten a jót azzal kezdi bennünk, hogy a magában gyenge akaratot támogatja, a Szentlélek egyebütt kimutatja, hogy mit ér a magára hagyott akarat. „Adok nektek uj szivet – szól (Ez. 36:26) – és új lelket adok belétek és elvészem a kőszívet a ti testetekből és adok nektek husszívet és az én lelkemet adom belétek és ezt megcselekszem, hogy az én parancsolataimban járjatok”. Ki mondja, hogy az emberi akarat erőtlenségét erősíti a támogatás, hogy a jó választására hathatósan vágyódjék, midőn ez akaratnak egészen át kell alakulnia és meg kell újulnia? Ha a kőben van valami lágyság, úgy hogy valami eszközzel megpuhítva, bármerre hajlítható: akkor nem tagadom, hogy az emberi szív is hajlítható a jó iránt való engedelmességre, csak Isten kegyelme tegye teljessé azt, ami benne tökéletlen. Ha azonban e hasonlattal az Úr azt akarta kifejezni, hogy a mi szivünkből soha semmi jó sem származhatik, ha csak teljesen mássá nem válik, mi se osszuk meg közte és magunk közt azt, amit egyedül magának követel. Ha tehát az, hogy Isten minket a jó iránti buzgalomra megtérít, annyi, mintha a kő változtatnék át hussá, mindaz, ami akaratunknak sajátja, eltöröltetik s ami helyébe lép, az egészen Istentől van. Azt mondom, hogy az akarat eltöröltetik, nem amennyiben akarat, mivel az ember megtérésénél az, ami első természetéhez tartozik sértetlenül megmarad. Azt állítom, hogy ez akarat újjá is teremtetik, de nem úgy, hogy az akarat akarattá kezd lenni, hanem, hogy a rosszból jóvá változik. Állítom, hogy mindez teljesen Istentől leszen, mivel ugyanez apostol tanusága szerint arra sem vagyunk alkalmasak, hogy a jót csak el is gondoljuk (II. Kor. 3:5). Ennélfogva egyebütt (Fil. 2:13) azt mondja, hogy nemcsak az erőtelen akaratot segíti, vagy a gonoszt jobbítja meg bennünk, hanem az akarást is ő maga szerzi bensőnkben. Ebből könnyű megérteni, amit mondottam, hogy t. i. ami jó csak van az akaratban, egyedűl a kegyelemnek munkája. Ez értelemben mondja másutt (I. Kor. 12:6), hogy Isten az, aki mindent cselekszik mindenekben. Mert az említett helyen nem az általános kormányzatról szól, hanem mindazoknak a jótéteményeknek dicsőségét, amelyekben a hívek bővelkednek, az egy Istennek tulajdonítja. Mikor pedig mindent mond, bizonyára kezdettől végezetig Istent teszi a lelki élet szerzőjévé; amit ugyanő előbb más szavakkal tanított (Ef. 1:1), midőn azt mondta, hogy a hivek Istentől vannak Krisztusban. E szavaival nyiltan az újjáteremtést ajánlja, amely mindent eltöröl, valami csak a mi közönséges természetünknek a sajátja. Mert itt Ádámnak s Krisztusnak egymással való szembeállítására kell gondolnunk, amit az apostol egyebütt világosabban kifejt, midőn azt tanítja, hogy mi „Isten alkotmányai vagyunk, akik teremtettünk a Krisztus Jézusban való jócselekedetekre, melyeket készített az Isten, hogy azokban járnánk” (Ef. 2:10). Mert ily módon azt akarja bizonyítani, hogy a mi üdvösségünk ingyen ajándék, mivel minden jónak kezdete a második teremtéstől van, amelyet a Krisztus által nyerünk meg. Úgy de ha a legkisebb képesség is származhatnék tőlünk, az érdemben is mindjárt volna valami részünk. De hogy minket teljesen semmikké tegyen, úgy vélekedik, hogy mi semmi érdemet nem szereztünk, mivel Krisztusban teremtettünk a jó cselekedetekre, melyeket Isten előre elkészített. E szavakkal ismét azt fejezi ki, hogy a jó cselekedtek minden részükben az első mozzanattól kezdve Istentől vannak. Ezért a próféta miután a zsoltárban (100:3) kijelentette, hogy mi az Isten teremtményei vagyunk, hogy minden osztozkodásnak elejét vegye, mindjárt azt is hozzáteszi, hogy nem mi teremtők önmagunkat. Hogy pedig a szerző az újjászületésről beszél, ami a lelki éltnek kezdete, bizonyos a szövegből, ahol folytatólag az következik, hogy: „az ő népe vagyunk és az ő mezeinek juhai”. Látjuk pedig, hogy a szerző nem elégedve meg azzal, hogy üdvösségünk dicsőségét egyszerüen Istennek tulajdonította, világosan kirekeszt minden vele való társaságból, mintha csak azt mondaná, hogy az emberben nincs egy parány sem, mellyel dicsekedhetnék, mivel egészen Istentől van.

7. De talán lesznek olyanok, kik megengedik, hogy az akarat, mely a jótól öntetszéséből elhajolt, egyedül az úr ereje által térhet meg, mindamellett úgy, hogy előre elkészíttetve, a cselekvésben neki is meg legyen a maga része. Igy tanítja Augustinus* hogy a kegyelem minden jó cselekedetet megelőz és pedig úgy, hogy az akarat kisér, nem vezet, nyomon követ, de nem előljár. Amit a szent férfiu nem helytelenül mondott, azt Petrus Lombardus* fonákul félre csavarja. Én pedig azt vitatom, hogy úgy a próféta azon szavaiban, melyeket idéztem, mint egyéb szentirási helyeken két gondolat jut világosan kifejezésre, hogy t. i. egyrészt Isten gonosz akaratunkat megjobbítja, vagy inkább eltörli, másrészt ez akarat helyébe aztán magától adja a jót.

Amennyiben a kegyelem az akaratot megelőzi, annyiban megengedem, hogy ez utóbbit nyomon követőnek, vagy szolgainak nevezze valaki, de mivel az újjászült akarat Isten munkája, helytelenűl tulajdonítják az embernek, hogy a megelőző kegyelemnek szolgai akarattal engedelmeskedik. Ezért nem helyesen irta Chrysostomos,* hogy sem a kegyelem akarat nélkül, sem az akarat kegyelem nélkül nem képes semmit sem cselekedni. Mintha bizony magát az akaratot is nem a kegyelem hozná létre, mint fentebb Pál idézett helyéből láttuk. De nem is volt Augustinusnak az a szándéka, midőn az emberi akaratot a kegyelem szolgájának nevezte, hogy a kegyelem után valami másodrendü szerepet tulajdonítson az akaratnak a jó cselekedetekben, hanem mivel csak az volt a célja, hogy Pelagius kárhozatos tanát megcáfolja, mely az üdvösség első okát az ember érdemébe helyezte, csak azt vitatta, ami a jelen esetre nézve elégséges volt, hogy t. i. a kegyelem mindenérdemnél előbbre való; e közben mellőzte a másik kérdést, a kegyelem fontos hatásáról, amelyet egyebütt különben is alaposan tárgyal. Mert midőn néhányszor azt mondja, hogy az Úr a nem akarót mellőzi, hogy akarjon s az akarót követi, hogy ne hiába akarjon: az Istent teszi teljesen a jó cselekedeteknek szerzőjévé. Ámbár e tárgyban állításai világosabbak, semhogy hosszú érvelést kivánnának. „Az emberek – úgymond* – azon munkálódnak, hogy akaratukban valami olyat találjanak, ami a mienk s nem Istentől van; de hogy ilyet mint találhatnának, azt nem tudom.” Pelagius és Coelestius ellen irott első könyvében, midőn Krisztusnak e mondását magyarázza (Ján. 6:45): „Aki azért az Atyától hallott és tanult, az jő én hozzám”, így szól: „Az akarat olyan segítséget nyer, hogy nemcsak tudja, mit kell cselekednie, hanem amit megtudott, cselekszi is. És így midőn Isten tanít, nem a törvény betüje, hanem lelkének kegyelme által úgy tanít, hogy bárki amit megtanult, nemcsak megismervén lássa, hanem akarván, kivánja és cselekvéssel bevégezze.”

8. És mivel már a legfőbb pontig eljutottunk, rajta, a dolog lényegét csak a Szentirás néhány igen világos tanuságával bebizonyítva adjuk elő az olvasóknak. Ezután pedig (hogy senki a Szentirás fonák elferdítésével ne vádoljon minket) mutassuk meg, hogy ennek a szent fériúnak (Augustinust értem) bizonyságát sem nélkülözi az, amit a Szentirásból vett igazságnak állítunk. Mert nem tartom célravezetőnek, hogy mindazokat a bizonyítékokat, melyek a Szentirásból véleményünk támogatására felhozhatók, egyenként renddel felsoroljuk; csak azokból a nagyon megválogatottakból, amelyek felhozatnak, nyiljék út arra, hogy a többieket is, melyeket elszórva olvasunk, megértsük; s viszont nem helytelenűl történik, ha nyilvánvalóvá teszem, hogy köztem és ama férfiú között, akit a kegyes lelkek közérzülete méltán a legnagyobb tiszteletben tart, meglehetős megegyezés van. Bizonyára könnyen kitetszik alapos okokból, hogy a jónak kezdete nem egyebünnen, hanem egyedűl Istentől van. Mert a jóra hajlandó akarat sem található másokban, csak a választottakban. De a választás oka az emberen kívül keresendő; ahonnan bebizonyul, hogy a helyes akarat az ember számára nem magától, hanem ugyanabból a jótetszésből származik, amellyel a világ teremtése előtt elválasztattunk. ehez járúl ez másik, hasonló ok. Mert minthogy annak kezdete, hogy jót akarjunk és cselekedjünk, a hitből van, meg kell vizsgálni, hogy honnét van maga a hit. Mivel pedig az egész Szentirás azt kiáltja, hogy a hit Istennek ingyen való ajándéka, ebből az következik, hogy pusztán kegyelemből történik, ha a jót elkezdjük akarni mi, akik teljes lélekkel természetszerűleg hajlandók vagyunk a rosszra. Az Úr tehát, midőn népének megtérését e kettővel fejezi ki: hogy a kőszivet elveszi tőle és hússzivet ad, világosan tanusítja, hogy annak, ami tőlünk van, meg kell semmisűlnie, hogy az igazsághoz térjünk meg; mindaz pedig, ami annak helyébe jő, tőle magától van. És ezt nem egy helyen hirdeti; mert Jeremiásnál ezt mondja (32:39): „Adok nekik egy szivet és egy útat, hogy engemet mindenkor féljenek”. Kevéssel később: „Az ő szivükbe adom az én félelmemet, hogy el ne távozzanak én tőlem”. Ezékielnél viszont ezt olvassuk: „Adok nekik egy szivet és új lelket adok beléjük és kiveszem a kőszivet az ő testükből és adok nekik hússzivet”. Bármi jó és helyes csak van akaratunkban, nem volna képes világosabban magának tulajdonítani és tőlünk elvenni, mint mikor bizonyítja, hogy a mi megtérésünk új léleknek és új szivnek teremtése. Mert ebből mindig az következik, hogy egyrészt akaratunkból semmi jó nem jöhet létre mindaddig, míg az meg nem újíttatik, másrészt, hogy az újjászületés után ez az akarat, amennyiben jó, Istentől van, nem tőlünk.

9. Ezt olvashatjuk a szentek könyörgéseiben is. „Hajtsa magához szivünket az Úr, mondja Salamon (I. Kir. 8:58), hogy megőrizzük az ő parancsolatait.” A mi szivünk megátalkodottságát mutatja, hogy hacsak meg nem tér, természetszerüleg s őrjöngve lázadoz az isteni törvény ellen. Ugyanez van a Zsoltárban is (119:36): „Hajtsd az én szivemet a te parnacsolataidhoz”. Mert mindig figyelembe kell vennünk azt az ellentétet, amely van a sziv megromlott indulata között, ami által a makacsságra ragadtatik és a megjobbítás között, amely által engedelmességre kényszerűl. Dávid pedig, midőn azt érezve, hogy Isten vezérlő kegyelmétől egy ideig meg volt fosztva, kéri az Urat, hogy tiszta szivet teremtsen benne és az igaz lelket újítsa meg bensejében, vajjon nem ismeri-e el, hogy szivének mindenrésze tele van tisztátalansággal s hogy lelke undoksággal van eléktelenítve? Midőn pedig azt a tisztaságot, amelyért esedezik, Isten teremtésének nevezi, vajjon mindenestől foga nem neki tulajdonítja-e azt? Ha valaki azt a kifogást hozza fel, hogy maga a könyörgés már a kegyes és szent érzület jele, készen áll a megoldás, hogy Dávid, bár bizonyos részben már eszére tért, mindamellett előbbi állapotát hasonlítja össze ama szomorú romlással, amelyet tapasztalt. Midőn tehát az Istentől elidegenedett ember szerepét veszi magára, méltán kéri magának mindazt, amit Isten csak ad az ő választottainak az újjászületésben. Ennélfogva halottéhoz hasonló állapotában azt óhajtja, hogy újra teremtessék, hogy a Sátán rabjából, a Szentlélek eszközévé legyen.

Bizonyára csodálatos és borzasztó a mi gőgös kivánságunk. Az Úr semmit sem követel szigorúbban, minthogy szombatját a legkegyeletesebben megtartsuk, megpihenvén t. i. munkáinktól; minket pedig semmire sem lehet nehezebben rávenni, minthogy munkáinkat félbe hagyva Isten munkáinak megadjuk az őket megillető helyet. Ha a bódultság útját nem állaná, Krisztus az ő kegyelmi ajándékairól elég világos bizonyságot adott arra, hogy a rossz indulat el ne nyomhassa azokat. „Én vagyok – szól (Ján. 15:1) – amaz igaz szőlőtő, ti vagytok a szőlővesszők és az én atyám szőlőben való munkás; miképen a szőlővessző magától gyümölcsöt nem teremhet, hanemha a szőlőtőkében maradánd, aképen ti is nem teremhettek, hanem ha én bennem maradtok, mert nálam nélkűl semmit nem cselekedhettek.” Ha mi magunktól egyéb gyümölcsöt nem hozhatunk, mint amit a földből kiszakított s nedvességtől megfosztott szőlővessző hoz, nem kell tovább kérdezni, hogy természetünk mennyiben alkalmas a jóra. nem kétséges ama következtetés sem, hogy: „nálam nélkűl semmit nem cselekedhettek”. Nem azt mondja, hogy erőtlenebbek vagyunk, hogysem a magunk számára elégségesek lehetnénk, hanem azzal, hogy minket semminek állít, minden föltevést kizár, hogy nekünk bár a legcsekélyebb tehetségünk is volna. Ha Krisztusba beoltva úgy hozunk gyümölcsöt, mint a szőlővessző, mely egyrészt a földi nedvességből, másrészt az égi harmatból s a napsugárból nyeri a tenyészéshez megkivántató erőt, akkor úgy látom, hogy a jó cselekedetben számunkra semmi sem marad, ha Istennek hiánytalanúl megadjuk azt, ami az övé.

Hiába vetik ellenünk azt az üres okoskodást, hogy a szőlővesszőben már benne van a gyümölcsözéshez szükséges erő és ezért nem mindent vesz a földből, vagy tőből, mert valamit a sajátjából is ad a terméshez. Mert Krisztus nem akart egyebet jelezni, csak azt, hogy midőn tőle elszakadunk, száraz és semmitérő fák vagyunk, mivel elkülönítve nincs bennünk semmi tehetség a jó cselekvésére, amint egyebütt is mondja (Máté 15:13): „Minden plánta, valamelyet az én mennyei atyám nem plántált, kiszaggattatik”. Ezért tulajdonítja az apostol a már idézett helyen egyedűl istennek a dolog teljes egészét, midőn így szól (Fil. 2:13): „Isten az, aki azt cselekszi bennetek, hogy mind akarjatok, mind hogy véghez is vigyetek”. A jó cselekedet első része az akarat, a második pedig a véghezvitelben való erős igyekezet: mindkettőnek szerzője Isten. Istentől raboljuk el tehát, ha valamit akár az akarásban, akár a véghezvitelben magunknak tulajdonítunk. Ha azt mondaná, hogy Isten gyenge akaratunknak segítséget hoz, még valami maradna fenn számunkra, de mivel azt mondja, hogy az akaratot is ő hozza létre mindazt a jót, ami az akaratban van, rajtunk kívül levőnek állítja.

Mivel továbbá testünk terhe még most is elnyomja az akaratot, hogy az ne érvényesűlhessen, azt is mondja, hogy a harc nehézségeinek leküzdésére mind a kivitelig megadja Isten a törekvés állandóságát. Mert különben nem állhatna meg, amit egyebütt tanít (I. Kor. 12:6), hogy t. i. Isten egyedűl az, aki mindent tesz mindenekben, miután előbb azt tanítottuk, hogy a lelki életnek egész pályája benne összpontosul. Ezért Dávid, miután azért könyörgött, hogy isten útjai nyiljanak meg előtte, hogy az ő igazságában járhasson, mindjárt hozzácsatolja e szavakat is (Zsolt. 86:11): „egyesítsd az én lelkemet a te nevednek félelmére”. E szavakkal jelzi, hogy még azok is, akik becsületesen éreznek, annyi különböző irányú indulatnak vannak kitéve, hogy könnyen elbágyadnak és megtántorodnak, ha meg nem erősíttetnek a kitartásra. Ezért egyebütt, miután azt kérte, hogy utait Isten vezérelje beszédeinek megtartására, azt kivánja, hogy a küzdelemre neki erő is adassék. Ne uralkodjék – úgymond – bennem valami hamisság (Zsolt. 119:133). Ily módon tehát a jó cselekedetet az Úr kezdi s az Úr is hajtja végre bennünk, hogy az ő műve legyen az, ha az akaratban a helyes iránt való szeretet megfogan, ha annak buzgó gyakorlására hajlik, ha felgerjed és felindúl az igazság követésének megkisérlésére; aztán az ő műve az is, ha a választás, buzgó törekvés és kisérlet el nem fárad, hanem egészen a teljesedésig halad; végül, ha ezekben az ember állhatatosan előbbre megyen és mindvégiglen kitart.

10. S az akaratot nem úgy indítja amint sok száz esztendőn át tanították s hitték, hogy t. i. azután a mi választásunktól függ, hogy engedelmeskedjünk-e az indításnak, vagy ellene mondjunk, hanem oly hathatósan indítja azt meg, hogy engedelmeskednie kell. Vissza kell hát utasítanunk azt, amit Chrysostomus annyiszor ismétel, hogy t. i. akit von, az akarja is, hogy az Úr őt vonja. S ezzel azt akarja kifejezni, hogy az Úr kinyújtott kézzel csupán várja, hogy vajjon kedvünkre van-e, hogy segítségével támogasson bennünket. Megengedjük, hogy a még el nem bukott ember állapota olyan volt, hogy akármelyik irányba hajolhatott a kettő közül; de midőn Ádám saját példájával megtanított, hogy a szabad akarat mily nyomorúlt, hacsak Isten nem akar, másrészt nem munkálkodik bennünk: mi történik velünk, ha kegyelmét e kisded mérték szerint osztja nekünk? Hiszen ezt magunk homályosítjuk el és kisebbítjük meg hálátlanságunkkal. mert az apostol nem azt tanítja, hogy nekünk a jó akarat kegyelmi ajándéka ajánltatik föl, ha elfogadjuk, hanem, hogy magát az akaratot is Isten munkálja bennünk; s ez nem jelent mást, mint azt, hogy az Úr a mi szivünket lelkével kormányozza, hajlítja s igazgatja s abban mint saját birtokában uralkodik. És Ezékiel által (1:19 és 36:27) nemcsak abból a célból igér választottainak új lelket, hogy parancsolataiban járhassanak, hanem, hogy tényleg azokban is járjanak. Nem lehet más értelemben venni Krisztus e kijelentését sem (Ján. 6:45): „Aki az én Atyámtól tanult és hallott, az én hozzám jő”, hanem csak úgy, hogy arra tanít, hogy Isten kegyelme önmagától hathatós, amint ezt Augustinus* is állítja. S erre a kegyelemre az Úr nem méltat mindenkit válogatás nélkűl, jóllehet Occam tanítása szerint (mert úgy hiszem ez tőle ered) közönségesen azt tartják, hogy e kegyelem senkitől meg nem tagadtatik, aki megcselekszi, ami rajta áll. Az embereket ugyan arra kell tanítani, hogy Isten jóindulata kivétel nélkűl mindenki számára el van készítve, aki azt keresi; de mivel végre is azok kezdik azt keresni, akiket az égi kegyelem megihletett, még ezt a csekély részecskét sem szabad elvenni az ő dicséretéből. Ez bizonyára a választottak előjoga, hogy miután az Isten lelke által újjászülettek, vannak vezetése hajtsa és kormányozza őket. Ezért méltán gúnyolja ki Augustinus* úgy azokat, akik az akarás valamely részét maguknak követelik, valamint megfeddi azokat, akik azt gondolják, hogy Isten válogatás nélkül adja mindenkinek azt, ami a kegyelemből való elválasztásnak különös bizonyítéka. „A természet közös – így szól – mindenkivel s nem a kegyelem.” Ugyanő az ilyen elmélkedést üvegcsillogásnak nevezi, mely puszta hiábavalósággal fénylik, midőn az, amit Isten csak azokkal közöl, akikkel akarja, általában mindenkire kiterjesztetik. Egyebütt pedig így szól: „Hogyan jöttél? hittél? Vigyázz, hogy míg a magad számára azt követeled, hogy a helyes útat föltaláltad, az igaz útról le ne tévedj. „Jöttem – így szólsz – szabad akaratból; azaz tulajdon akaratomból jöttem. Miért fuvalkodol föl? Akarod tudni, hogy ez is úgy ajándékoztatott neked? Halld őt, aki hív: Senki sem jő hozzám, ha az Atya nem vonándja azt.” És János szavaiból minden kétségen felül kitünik, hogy a hivők sziveit Isten oly hathatósan igazgatja, hogy hajlíthatatlan érzülettel engedelmeskednek. „Valaki Istentől született – úgymond ő – bűnt nem cselekszik, mivel Isten maga marad abban” (I. Ján. 3:9). Mert látjuk, hogy az a semleges indítás (motus medius), melyet az álbölcsek képzelnek s amelyet szabad követni, vagy visszautasítani, nyilván ki van zárva azzal, hogy János szerint az Isten tesz minket a kitartásban állhatatosakká.

11. Az állhatatos megmaradásra nézve époly kevéssé lett volna kétséges, hogy Isten ingyenes ajándékának kell azt tartanunk, ha lábra nem kapott volna az a gonosz tévelygés, hogy az az egyes emberek érdeméhez képest osztogattatik, amint ki-ki az első kegyelemért nem mutatta magát hálátlannak. Mivel pedig e tévelygés onnan származott, hogy az emberek úgy vélekedtek, mintha Isten fölajánlott kegyelmét elfogadni, vagy visszautasítani hatalmunkban állana. Ha ez a vélekedés megdőlt, azaz is összeomlik magától. Jóllehet itt kettős tévedés forog fenn. Mert azonkívül, hogy azt tanítják, hogy az első kegyelemmel szemben tanusított hálánk és helyes eljárásunk későbbi kegyelmi ajándékokkal jutalmaztatik meg, még azt is hozzáteszik, hogy most már nem egyedűl a kegyelem munkálkodik bennünk, hanem az csak velünk együttműködik.

Az előbbiről ezt kell tartanunk. Az Úr, midőn szolgáit napról-napra gazdagítja s kegyelmének újabb ajándékaival halmozza el, mivel a munka, melyet azokban elkezdett, előtte kedves és kellemes bennük találja azt, amiért még nagyobb kegyelemmel fizet meg. Erre vonatkoznak eme mondások: „Akinek van, annak adatik” – „Jól vagyon, hű szolga, mivel kevésen hű voltál, sokra bizlak ezután”. – (Mát. 25:21.23 és 29; Luk. 19:17 és 26). De e pontnál két dologtól kell őrizkednünk, először attól, hogy se azt ne mondjuk, hogy az első kegyelmi ajándékokkal való helyes élést a későbbi kegyelmi ajándékokkal jutalmazza az Isten, mintha az ember a maga buzgalmával tenné Isten kegyelmét hatékonnyá, s ezeket a kegyelmi ajándékokat oly jutalmazásnak ne tekintsük, hogy Isten kegyelmét megszünjünk ingyenvalónak tartani. Megvallom tehát, hogy a hivőknek Isten emez áldását várniuk kell, hogy minél jobban használták a fentebbi kegyelmi ajándékokat, annál nagyobbakkal gyarapodjanak azután; azt mondom azonban, hogy ez a használat is az Úrtól van és ez a jutalmazás is az ő ingyenvaló jóakaratából ered.

S nem kevésbé helytelenül, mint szerencsétlenül használják azt az elkoptatott megkülönböztetést is, amely a munkás és az együttmunkás kegyelem közt van. E megkülönböztetést Augustinus is használta, de azzal a helyes magyarázattal enyhítve, hogy Isten együttes munkássággal viszi végbe azt, amit a maga munkásságával megkezdett s a kegyelem voltaképen ugyanaz, de különböző nevet nyer az eredmény különböző módja szerint. Ebből az következik, hogy ő nem tesz osztást Isten között és közöttünk, mintha mindkettőnk saját indításából kölcsönös versengés támadna, hanem csak a kegyelem sokszoros voltát jelzi. Erre vonatkozik az, amit egyebütt mond,* hogy Isten sok ajándéka megelőzi az ember jó akaratát, amelyek között van maga ez a jóakarat is. Ebből következik, hogy semmit meg nem hagy, amit az akarat magának igényelhetne. És ezt Pál is határozottan kifejezi (Fil. 2:13). Mert ahol azt mondá, hogy Isten az, aki azt cselekszi, mind hogy akarjuk, mind hogy véghezvigyük, tüstént hozzáteszi, hogy az ő ingyenvaló jókedvéből adja mind a kettőt s ezzel a mondásával az ő kegyelmét ingyenvalónak jelzi.

Arra pedig, ami mondani szoktak, hogy, miután az első kegyelemnek helyet adtunk, a mi próbálkozásaink a követő kegyelemmel már együtt munkálkodnak, ezt felelem: Ha úgy értik, hogy mi, amióta egyszer Isten ereje az igazság iránt való engedelmességre szelidített, tovább haladunk és hajlandók vagyunk a kegyelem cselekvésének követésére, semmi ellenvetésem nincs. Mert kétségtelen az, hogy van ilyen engedelemre való készség ott, ahol az Isten kegyelme uralkodik. Mindazáltal honnét volna ez, hanemha onnan, hogy Isten Lelke, amely magával mindenkor megegyez, azt az engedelmességre való hajlandóságot, amelyet kezdetben szűlt, a kitartásra való állhatatoságra táplálja és erősíti? De ha azt akarják állítani, hogy az ember magából vesz valamit, hogy így aztán Isten kegyelmével együtt munkálkodjék, a legrettenetesebb tévedésben leledzenek.

12. És hamisan s tudatlanságból erőszakolják erre az apostolnak eme nyilatkozatát (I. Kor. 15:10): „többet munkálkodtam, hogynem mint mindnyájan amazok, de nem én, hanem az Istennek kegyelme, mely énvelem vagyon”. Mert ezt így fogják föl: Mivel fenhéjázónak tünhetett volna föl, hogy magát a többiek fölé emelte, ezt kiigazítja ugyan azzal, hogy dicséretét Isten kegyelmére viszi vissza, de úgy, hogy magát a kegyelemmel együttmunkásnak mondja. Csodálatos, hogy ebben a pálcácskában annyi, máskülönben nem rossz, ember is megbotlott. Mert az apostol nem azért irja, hogy Isten kegyelme vele munkálkodott, hogy magát e munka részesévé tegye, sőt inkább a munka teljes dicsőségét egyedül a kegyelemnek tulajdonítja ezzel a helyesbítéssel: „Nem én vagyok, aki munkálkodtam, – úgymond – hanem Isten kegyelme, amely segítségemre volt”. Megcsalta pedig őket a kifejezés kétértelmüsége, de még inkább a helytelen fordítás, amelyben a görög névelő jelentése kihagyatott. Mert ha szóról-szóra lefordítod, nem azt mondja, hogy a kegyelem vele együttmunkás volt, hanem, hogy a kegyelem, amely segítségére volt, volt eszközlője mindennek.

És ezt Augustinus is világosan, bár röviden, tanítja, midőn így szól: „Az ember jó akarata Isten sok ajándékát megelőzi, de nem mindet. Amelyeket pedig maga megelőz, azok között maga is ott van”. Aztán következik a bizonyítás: Minthogy meg van irva (Zsolt. 59:11; 23:6), „az ő irgalma megelőzött engemet és irgalmával követni fog engemet. A nem-akarót megelőzi, hogy akarjon s az akarót követi, hogy ne hiába akarjon”. S vele egyetért Bernardus* is, mikor az egyházat így beszélteti: Vonj valami módon akaratom ellenére, hogy önként akaróvá tégy, ha rest vagyok, hogy futóvá tégy.

13. Halljuk most Augustinust önönszavaival szólani, nehogy korunk pelagianusai, azaz a Sorbonne álbölcsei szokásuk szerint azzal vádoljanak, hogy minden régi egyházi Atya ellenünk van. Ebben persze atyjukat, Pelagiust utánozzák, aki hajdan ugyan-e harcmezőre vonta magát Augustinust. A fenyítékről és kegyelemről szóló, Valentiushoz intézett könyvében* a tárgyat alaposabban kifejti, amit röviden, de azért mégis az ő szavaival, elő fogok adni: „Ádámnak, ha akart volna, meg volt adva a kegyelem, a jóban való megmaradásra. Nekünk az adatik, hogy akarjunk és a gonosz kivánságot akarattal győzzük le. Ezért ő neki képessége volt, ha akart volna, de nem akarta, hogy képes legyen. Nekünk, úgy az akarat, mint a képesség, adatik. Az első szabadság abban állott, hogy az embernek megvolt a tehetsége a nem vétkezésre. A mienk sokkal nagyobb, t. i.: nem vagyunk képesek vétkezni”. Hogy azonban azt ne gondoljuk, mintha a halhatatlanság után következendő tökéletességről beszélne (amint Lombardus* helytelenűl erre vonatkoztatja szavait), kevéssel később ezt a felmerűlhető ellenvetést is megszünteti, midőn így szól: „A Szentlélek t. i. a szentek akaratát annyira lángra gyújtja, hogy azért tehessenek meg valamit, mivel úgy akarják és azért akarják, mivel Isten munkálja, hogy úgy akarják. Mert, ha ily nagy gyengeségben, amelyben mégis illő, hogy a fönhéjázás elnyomására az erény tökéletessé legyen, rájuk magukra volna hagyva az akarat, hogy Isten támogatásával tehessenek, ha akarnak s nem működnék bennük Isten, hogy akarjanak: az akarat maga az ő gyengesége folytán a sok kisértés közepette elbuknék s ezért nem volnának képesek kitartóan megállani. Az emberi akarat gyengeségének tehát az jött segítségére, hogy az isteni kegyelem szüntelenül és elkülöníthetlenűl hajtja s ezért, bármily gyenge is, soha el nem fogyatkozik”. Aztán* bővebben tárgyalja, hogy mily szükségképen követik sziveink az Isten indítását, midőn az reájuk hat s azt állítja, hogy az Úr az embereket a saját akaratuknál fogva vonja ugyan, de ezt az akaratot ő maga munkálja bennük. Augustinus szavaival bizonyítjuk most már, amit főkép bizonyítani akarunk, hogy t. i. az Úr nemcsak ajánlja a kegyelmet, amelyet bárki szabad választása szerint vagy elfogad, vagy visszautasít, hanem, hogy maga a kegyelem az, amely a szivben úgy a választást, mint az akarást eszközli, úgy, hogy bármi jó cselekedet következik is aztán, az ennek a kegyelemnek gyümölcse és eredménye; s hogy nem más akarat engedelmeskedik neki, hanem csak az, amelyet ő tett ilyenné. Mert ugyancsak tőle erednek ezek a máshonnan idézett szavak is: „Bennünk minden jó munkát csak a kegyelem hoz létre”.

14. Amit pedig egyebütt* állít, hogy a kegyelem nem szünteti meg az akaratot, hanem rosszból jóra változtatja és midőn jóvá lett, segíti: csak annyit jelent, hogy az ember nem úgy vonatik, hogy szive indítása nélkül, mintegy külső kényszer ragadja, hanem, hogy belsőleg aként indíttatik, hogy sziv szerint engedelmeskedjék. Hogy az ily kegyelem különösen s ingyen adatik az elválasztottaknak, arról így ir Bonifaciushoz:* „Tudjuk, hogy Isten kegyelme nem minden embernek adatik s akiknek adatik, azoknak sem a cselekedetek érdeme szerint adatik, vagy az akarat érdeme szerint, hanem ingyenvaló kegyelemből; akiknek nem adatik, tudjuk, hogy Isten igaz itélete folytán nem adatik”. És ugyanebben a levélben hevesen harcol ama vélekedés ellen, amely azt gondolja, hogy a következő kegyelem az emberek érdemeiért adatik, mivel azzal, hogy az első kegyelmet meg nem vetették, magukat méltóknak mutatták. Mert azt akarja, hogy Pelagius megvallja, hogy a kegyelem ránk nézve, hogy valóban kegyelem legyen, az egyes cselekedeteinkhez szükséges és nem cselekedeteink jutalma.

A dolog lényege azonban rövidebben nem foglalható össze, mint a fenyítékről és kegyelemről szóló Valentinushoz intézett mű VIII. fejezetében történik, ahol először azt tanítja, hogy az emberi akarat nem a szabadsággal szerzi meg a kegyelmet, hanem a kegyelemmel a szabadságot; hogy ugyanezen kegyelem által, miután a gyönyörüségnek érzete beléje adatik, a jóban való megmaradásra formáltatik; hogy legyőzhetetlen erősséggel szilárdíttatik meg; hogy a kegyelemtől vezéreltetve soha el nem bukik, de ha a kegyelem elhagyja, azonnal összeesik; hogy Isten ingyenvaló irgalmából tér meg a jóhoz s ha egyszer megtért, abban szilárdan megáll; hogy az emberi akaratnak a jóra való irányítása s az irányítás után abban való megmaradása egyedűl Isten akaratától függ s egyáltalán nem saját érdemétől. Igy az ember számára csak olyan szabad akarat marad, ha ugyan szabad ezt ekként neveznünk, aminőt egyebütt ir le,* amely sem Istenhez meg nem térhet, sem Istenben meg nem állhat, hanem csak a kegyelem által s amit meg tud tenni, azt a kegyelem folytán tudja megtenni.