MÁSODIK FEJEZET. - Az ember jelenleg meg van fosztva akarata szabadságától és nyomorult szolgaság alá van vetve.

1. Miután láttuk, hogy a bűn hatalma azóta, mióta az első embert szolgaságába hajtotta, nemcsak általánosságban uralkodik az egész emberi nemen, hanem külön-külön minden egyes lelket is elfoglal, most közelebbről azt kell vizsgálnunk, hogy mióta e szolgaságba vagyunk vetve, vajjon meg vagyunk-e fosztva minden szabadságunktól. S ha a szabadságnak még valamelyes szikrácskája megvan bennünk, mennyire terjed ki annak ereje.

De hogy e kérdésnek igazsága annál könnyebben kitünjék, megjelölöm futólag a célt, melyre a dolognak a maga egészében igazodnia kell. Minden tévelygéstől pedig a legjobban úgy óvhatjuk meg magunkat, ha azokat a veszélyeket vesszük figyelembe, melyek mindkét oldalról fenyegetnek.* Mert ha azt mondjuk, hogy az emberben nincs semmi igazság, ebből azonnal tunyaságra vesz magának alkalmat; s mivel állítólag az igazság után való törekvésre önmagában nincs semmi ereje, nem is törődik semmit ezzel az egésszel, mintha a dolog egyáltalán nem is tartoznék reá. Viszont, bármi csekély erőt sem lehet tulajdonítani az embernek a jócselekedetre anélkül, hogy egyrészt Istent meg ne fosztanók dicsőségétől, másrészt az ember is el ne buknék vakmerő elbizakodásában. Hogy tehát e szirtekbe bele ne ütközzünk, olyan irányban kell haladnunk, hogy az ember, bár tudja, hogy semmi jó nem maradt benne s bár mindenfelől a legkétségbeejtőbb nyomoruság környezi, tanuljon meg mégis törekedni a jóra, amely nincs benne, s a szabadságra, melytől megfosztatott, s erősebben riasztassék el a tunyaságtól, mintha hazugul a legnagyobb erővel felruházottnak állíttatnék. Hogy ez utóbbi mily szükséges, mindenki belátja. Az elsőről azonban tapasztalásom szerint többen kételkednek a kelleténél. Mert ha vitán felül állónak tartjuk, hogy az embertől sajátjából mit sem szabad elvenni, annak is nyilván kell állania, hogy minő fontos az embert megfosztani hazug dicsekvésétől. Mert ha az embernek még akkor sem volt megengedve, hogy önmagában dicsekedjék, mikor Isten jóságából a legkiválóbb ékességekkel volt felékesítve, mennyivel inkább illik most, hogy megaláztassék, midőn hálátlanságáért a legfőbb dicsőségből a legnagyobb gyalázatba sűlyedt?

Abban az időben, mondom, mikor az ember a dicsőség legmagasabb fokára emelkedett, az Irás semmi egyebet nem tulajdonított neki, mint, hogy Isten képére volt teremtve, amivel természetesen azt akarja kifejezni, hogy az ember nem saját javai, hanem az Istenben való részesedése folytán volt boldog. Mit cselekedhetik tehát most egyebet, mint, hogy Istent (kinek jóságát nem tudta akkor meghálálni, mikor iránta való szerelmének gazdagságában bővelkedett) most minden dicsőségtől teljesen megfosztva megismerje s hogy azt, akit áldásainak elismerésével nem magasztalt, most legalább saját szegénységének megvallásával nem magasztalt, most legalább saját szegénységének megvallásával magasztalja? Nem kevésbbé hasznos ránk, mint dicsőséges Istenre nézve, hogy tőlünk a bölcseség és erény minden dicsősége elvétessék; úgy, hogy azok, akik nekünk az igazon túl valamit tulajdonítanak, Istent káromolják, minket pedig romlásba taszítanak. Mert, ha azt tanuljuk, hogy saját erőnkkel is harcba szállhatunk, mi következménye lehet ennek egyéb, mint hogy nádvesszőn emelkedünk a magasságba s mikor az hamarjában összetörik, a földre zuhanunk? Bár saját erőnkről még az is igen nagy elismerés, ha vesszőhöz hasonlítjuk. Mert mindaz csak füst és pára, amit róla hiábavaló emberek hazudtak és fecsegnek. Ezért nem ok nélkűl ismétli Augustinus annyiszor ama kiváló kijelentést, hogy a szabad akaratot saját védelmezői inkább lerontják, mint szilárdítják. Előre kellett ezt bocsátanunk némelyek miatt, akik mikor azt hallják, hogy az embernek nincs semmi ereje, hogy benne az Isten ereje épüljön, borzasztóan gyülölik ezt az egész értekezést, mintha veszélyes és felesleges volna, jóllehet, nyilvánvaló, hogy ez ép úgy szükséges a vallásra, mint a legnagyobb mértékben hasznos reánk nézve.

2. Mivel kevéssel előbb azt mondottuk, hogy lelkünk képességei az értelemben és a szivben székelnek, most lássuk, minő tehetsége van mindkét résznek. A bölcsészek nagy megegyezéssel bizonyára azt képzelik, hogy az értelemben lakik az okosság, mely fáklya gyanánt minden terveinknek útját megvilágítja s mely, mintegy királynő, úgy kormányozza az akaratot. Mert az okosságot az isteni világosság úgy áthatotta, hogy legjobban tud uralkodni is. Az érzés ellenben rest és vak, úgy hogy mindig a földön csuszik, durvább tárgyakkal foglalkozik s az igazi éleslátásig soha fel nem emelkedik. A vágy, ha az okosságnak engedelmeskedik s nem engedi magát az érzés szolgájává tenni, az erények tanulmányozására jut el, a helyes életet eredményezi és akarattá alakul; ha pedig az érzés szolgálatára adja magát, az megrontja és gonosszá teszi, úgy hogy szenvedéllyé fajul. S általában, mivel véleményük szerint a fentebb elősorolt tehetségek: az értelem, érzés és vágy, vagy akarás (mely elnevezés a közhasználatba már átment) a lélekben székel, azt mondják, hogy az értelem meg van áldva okossággal, mely az embert a legjobban kormányozza a helyes és boldog életre, ha önmagát a maga kiválóságában megtartja s a természet által belé adott erőt kifejti. Az értelemnél alacsonyabb foku tehetség pedig, mely érzésnek neveztetik s mely az értelmet tévelygésre és káprázatra ragadja, olyan, hogy az okosságnak vesszeje meg tudja szelíditeni s lassanként képes meg is semmisíteni. Továbbá az akaratot az értelem és érzés közé középre helyezik, mint amelynek joga és szabadsága van arra, hogy tetszése szerint akár az okosságnak engedelmeskedjék, akár odaadja magát az érzés játéklabdájául.

3. Magától a tapasztalattól eléggé meggyőzve nem tagadják ugyan néha, hogy az ember önmagában minő nehezen képes megszilárdítani az okosság uralmát, mivel majd a gyönyörüség csábítása csiklandozza, majd a javak hamis képe vezeti tévutra, majd ismét a fékeveszett szenvedély tiporja erőszakosan lábai alá s mintegy kötéllel rángatja idestova, amint Plátó* mondja. Ezért mondja Cicero* is, hogy ama természetadta lángocskákat hamar kioltják a helytelen vélekedések és rossz erkölcsök. Mihelyt pedig az ily betegségek az ember elméjében egyszer megrögzöttek, elismerik, hogy vadabbul dühöngenek, mint, hogy egykönnyen meglehetne őket fékezni. Nem haboznak azok szilaj lovakhoz hasonlítani, melyek minden okosságot félrevetve, valamint a kocsist ledobva féktelenül s mód nélkűl száguldoznak. Azt azonban minden vitán felül állónak tartják, hogy mind az erény, mind a vétek a mi hatalmunkban van. Mert ha választásunktól függ, – mondják* – hogy ezt, vagy azt cselekedjük, akkor az is rajtunk áll, hogy valamit ne cselekedjünk. Viszont, ha rajtunk áll, hogy valamit ne cselekedjünk, az is rajtunk áll, hogy valamit cselekedjünk. Ugy látszik pedig, mintha amit teszünk, szabad választással cselekednők s épen így tartózkodnánk attól, amitől tartózkodunk. Azért, mikor valami jót teszünk, ha tetszik abban is hagyhatjuk s ha valami rosszat mivelünk, azt is elhagyhatjuk s kikerülhetjük. Sőt némelyek a szabadosság oly magas fokára emelkedtek közülök,* hogy azt hánytorgatták, mintha az istenek ajándéka volna ugyanaz, hogy élünk, az azonban, hogy jól és szentül élünk,a mienk. Innen ered, amit Cicero* mond Cotta személyében: „Mivel ki-ki maga szerzi magának az erényt, a bölcsek közül soha senki nem adott ezért hálát Istennek. Erényünkért dicsérnek – úgymond – s erényünkkel dicsekszünk. Ez pedig nem volna lehetséges, ha az erény Isten ajándéka volna s nem tőlünk eredne”. Kevéssel lejebb: „Minden halandónak véleménye az, hogy a szerencsét Istentől kell kérni, a bölcseséget pedig önmagunktól kell venni”.

Minden bölcselő nézetének végösszege tehát az, hogy az emberi értelem okossága a helyes kormányzáshoz elegendő, hogy továbbá az akaratot, mely az okosságnak alá van rendelve, az érzés ugyan rosszra ingerli, de miután szabad választása van, egyáltalán semmi sem gátolhatja abban, hogy az okosság vezérletét kövesse mindenben.

4. Ámbár az egyházi irók közül egy sem volt olyan, ki ne ismerte volna el, hogy az emberi értelem épségén a bűn nehéz sebet ütött s hogy az akarat a gonosz vágyak következtében igen meg van kötözve, mégis sokan közülök sokkal több engedményt tettek a bölcselőknek, mint amennyit kellett volna. S ezek közül, úgy vélem, a régebbiek azzal a szándékkal becsülték oly sokra az emberi erőket, hogy ha tehetetlenségüket nyilván megvallják, ki ne hivják első sorban a bölcselők gúnyos hahotáját, akikkel akkor harcban állottak, másod sorban meg azért, hogy a testnek, mely a jóra magától is felettébb rest, a lustaságra új alkalmat ne nyújtsanak. Hogy tehát valami olyan ne tanítsanak, ami az emberek közmeggyőződése szerint képtelenség, az volt a törekvésük, hogy a Szentirás tanítását a bölcselők tanaival félig-meddig összeegyeztessék. Hogy azonban főleg arra a második pontra voltak figyelemmel, hogy t. i. az emberi tunyaságnak helyet ne engedjenek, szavaikból kitünik.

Chrysostomus* mondja egy helyütt: „Minthogy Isten a jót és gonoszt hatalmunkba adta, a választásra való szabad akarattal is megajándékozott; és akaratunk ellenére nem tartóztat vissza, de ha akarunk, gyámolít”. Majd:* „A gonosz gyakran, ha akarja, jóvá változik s a jó restsége miatt elbukik és rossz lesz, mivel az Úr természetünket szabad akaratúvá alkotta és nem kényszerít senkit, hanem megfelelő orvosságot nyújtván, a feküvést egészen a beteg tetszésére bízza.” Majd:* „Amint soha semmi jót Isten támogató segedelme nélkűl nem cselekedhetünk, úgy ha csak valami tőlünk származót nem csatolunk hozzá, nem leszünk képesek az égi kegyelmet megszerezni”. Előbb pedig azt mondta, hogy ne várjunk mindent az isteni segedelemtől, hanem magunknak is kell valamit tennünk. S ezért használja lépten-nyomon ezt a kedvelt kifejezését: „Tegyük meg a magunkét s Isten a többit majd megadja”. Hasonló értelemben nyilatkozik Hieronymus* is, hogy a mi feladatunk a kezdés, Istené a végzés; a mi feladatunk nyújtani azt, amire képesek vagyunk, Istené pedig teljesíteni, amire nem vagyunk képesek.

Bizonyára átláthatja az olvasó, hogy e mondásokkal a jóra való törekvésre sokkal többet tulajdonítottak az embernek, mint amennyit illett volna. Mert azt gondolták, hogy minket a velünk született restségből másként fel nem rázhatnak, mint ha azzal vádolnak, hogy mi egyedűl e restség következtében vétkezünk. Hogy pedig ezt mily okosan cselekedték, majd eztán látjuk meg. Bizonyára nem sokára kiderűl, hogy az idézett állítások egészen hamisak. Továbbá, bár a görögök mások felett s közöttük kiváltképen Crysostomus túllépték a határt az emberi akarat tehetségének magasztalásában, mindamellett Augustinus kivételével az összes régiek oly eltérő nézetet vallanak e tárgyban, úgy ingadoznak, vagy oly homályosan beszélnek, hogy irásaikból úgyszólva semmi bizonyosat nem lehet felhozni. Ennélfogva minden egyes egyházi iró nézetének alapos elősorolásával nem töltjük az időt, hanem mindegyikből csak annyit idézünk futólag, amennyit a tárgy kifejtése megkövetelni látszik.

Kik a régi atyák után következtek (mivel az emberi természet mentegetésében mindegyik szivesen keresi a maga számára az éleselméjűség hirét), lassanként egyik a másik után fokozatosan mind gonoszabb tévelygésbe estek, míg odáig jutottak, hogy közfelfogássá lett, hogy az embernek csak érzéki részei romlottak meg, de okossága teljesen ép, s jórészt ugyancsak ép az akarata is. Eközben közszájon forgott, hogy a természetes ajándékok megromlottak az emberben, a természetfeletti ajándékok pedig el vannak tőle véve. De hogy e felfogás hova vezet, száz közül egy is csak alig sejtette. Ha világosan akarnám kifejezni, hogy az emberi természet megromlása minő, bizonyára könnyen megelégedném a most említett szavakkal. De igen fontos annak figyelmes mérlegelése, hogy mit ér az ember, ki egyrészt természete minden részeiben megromlott, másrészt természetfeletti adományaitól meg van fosztva. Egészen bölcselők módjára beszéltek tehát e tárgyról, kik azzal kérkedtek, hogy Krisztus tanítványai. Mert, mintha még mindig tökéletes volna az ember, a latinok úgy használták a szabad akarat elnevezést. A görögök pedig nem szégyeltek még sokkal kérkedőbb kifejezést használni, amennyiben ők őôĺîďőóßá-t mondtak, mintha az önmaga felett való hatalom az embernél lett volna. Mivel tehát mindenki, egészen a köznépig, ettol az elvtol volt áthatva, hogy az ember meg van áldva szabad akarattal, némelyek pedig közülök, kik kiválóbb szinben akarnak feltünni, nem tudják, hogy e szabad akarat meddig terjed; azért mi e szó értelmét vegyük eloször vizsgálat alá, aztán tanuljunk meg a Szentirás egyszerű tanításából, hogy az ember saját természete alapján mennyiben képes a jóra, vagy rosszra.

Hogy mi a szabad akarat, ezt kevesen határozták meg, bár e szó az egyházi irók műveiben ismételve előfordul. Mindazáltal úgy látszik Origenes valamennyijük közvélekedését tolmácsolta,* midőn így szólt: „A szabad akarat az okosság képessége a jó és rossz megkülönböztetésére s az akarat tehetsége valamelyiknek a választására”. Nem tér el tőle Augustinus, mikor azt tanítja, hogy a szabad akarat az okosság és akarat tehetsége, mely a jót választja, ha a kegyelem támogatja s a rosszat, ha a kegyelem magára hagyja. Bernardus homályosabban fejezi ezt ki, midőn éleselméjüleg akarván beszélni, így szól: „Köztudat az, hogy az akaratnak szabadsága elveszthetetlen s az okosságnak itélete változhatatlan”. Nem eléggé népszerű Anselmus meghatározása, aki azt mondja, hogy a szabad akarat képesség arra, hogy az ember az igazságot önmagáért megtartsa. Ezért Petrus Lombardus* és a skolasztikusok szivesebben karolták fel Augustinus meghatározását, mivel világosabb is és másrészt Isten kegyelmét sem zárta ki, amely nélkűl úgy látták, hogy az akarat önmagától nem elégséges. Hozzá teszik azonban a maguk meghatározásait is, mint amelyek szerintük vagy jobbak, vagy az Augustinus-félének helyesebb megvilágítására szolgálnak. Első sorban megegyeznek abban, hogy az akarat szó inkább az okosságra vonatkozik, melynek feladata különbséget tenni a jó és rossz között s a szabad jelző vonatkozik sajátlag az akaratra, mely mindkét felé hajolhat. Mivel tehát a szabadság sajátlag az akaratra vonatkozik, Aquinoi Tamás* azt állítja, hogy legtalálóbb az, ha a szabad akaratot választó erőnek nevezzük, mely jóllehet az értelemből és kivánságból van összetéve, de mégis inkább a kívánság felé hajol. Látjuk tehát eléggé, hogy tanításunk szerint mibe helyezik a szabad akarat erejét; t. i. az okosságba és az akarásba. Az van még hátra, hogy röviden megvizsgáljuk, hogy a kettő közül mindegyiknek mennyit tulajdonítanak.

5. Általában a közönséges dolgokat, melyek Isten országával nincsenek összefüggésben, az ember szabad elhatározása alá szokták helyezni, a valódi igazságot pedig Isten különös kegyelmére és a lelki újjászületésre vonatkoztatni. Mikor ezt a Pogányok Elhivásáról szóló könyv szerzője* ki akarja mutatni, háromféle akaratot számlál elő, amelyek közűl az első érzéki (sensitiv), a másik lelkes (animals), a harmadik lelki (spiritualis) akarat. S ezek közűl a két elsőt szabadnak tanítja, a harmadikról pedig azt mondja, hogy az a Szentlélek műve az emberben. Hogy e feltevés igaz-e, a maga helyén fogjuk fejtegetni. Mert most nem az a szándékunk, hogy megcáfoljuk, hanem hogy röviden felsoroljuk mások vélekedését.

Ebből következik, hogy midőn az egyházi irók a szabad akaratról beszélnek, első sorban nem azt keresik, hogy mire képes az a külső, vagy polgári cselekvések előhozásában, hanem az isteni törvény iránt aló engedelmességben. Ez utóbbi kérdést fontosabbnak tartom ugyan, de az előbbit sem szabad egészen figyelmen kivül hagynunk. Remélem, hogy e felfogásomat igen jól meg is tudom okolni. A theológiai iskolákban* pedig az a megkülönböztetés jutott uralomra, amely háromféle szabadságot számlál elő: a szükségszerűségtől, a bűntől és nyomorúságtól való szabadságot, melyek közűl az első az emberrel természetszerűleg oly szoros kapcsolatban áll, hogy tőle semmi módon el nem vehető; a másik kettő azonban a bűn következtében elveszett. Ezt a megkülönböztetést szivesen elfogadom, ha a szükségszerűség nincs benne helytelenűl összekeverve a kényszerrel, amely két dolog közt hogy mily nagy különbség van és e különbséget mily szükséges figyelembe vennünk, egyebütt kiderűl.

6. Ha ezt elfogadjuk, minden kétségen felűl áll,hogy az ember szabad akarata a jó cselekvésére nem elégséges, ha nem támogatja azt a kegyelem és pedig a különös kegyelem, mely egyedűl a kiválasztottaknak adatik az újjászületés által. Mert azokkal az eszelősökkel nem foglalkozom, kik azt fecsegik, hogy Isten kegyelme egyenlően és különbség nélkűl minden emberre kiterjed.*

De az még nem elég világos, hogy az ember meg van-e fosztva teljesen a jó cselekedetre való képességtől, vagy maradt-e benne még valamelyes csekély erőcske, mely magától ugyan semmire sem képes, de ha a kegyelem segítségére jő, a maga részét ő is meg tudta tenni. Mikor a Tantételek mestere* ezt meg akarja fejteni, arra tanít, hogy nekünk kétféle kegyelemre van szükségünk, hogy a jó cselekedetre alkalmasakká legysünk. Az egyik kegyelmet működőnek nevezi, melynek következtében hathatósan akarjuk a jót, a másikat együttműködőnek, mely a jó akaratot gyámolítva követi. De ebben a felosztásban nem tetszik nekem az, hogy bár a jó hathatós kivánását Isten kegyelmének tulajdonítja, mégis megengedi, hogy az ember saját természetéből kifolyólag kivánja valamely módon, bár nem hathatósan, a jót, valamint midőn Bernardus azt állítja ugyan, hogy a jó akarat Isten munkája, az embernek mégis megengedi, hogy saját érzületéből kivánja az ily fajta jóakaratot. De ez igen távol áll Augustinus* felfogásától. Pedig Lombardus szeretné úgy tüntetni fel a dolgot, hogy a felosztást tőle vette.

A felosztás második tagjában bánt az a kétértelműség, mely helytelen magyarázatot hozott létre. Mert, hogy Isten második kegyelmével mi együtt működünk, ezt azért gondolták, hogy tőlünk függjön Isten első kegyelmét vagy megvetésünkkel megerőtleníteni, vagy hűséges követéssel megerősíteni. A Pogányok Elhivásáról szóló könyv szerzője* ezt így fejezi ki: „Azoknak, akik az okosság itéletével élnek, szabad eltávozniuk a kegyelemtől, úgy, hogy ha el nem távoztak, ez jutalom s az, ami a Szentlélek együttmunkálkodása nélkűl nem történhetik, azoknak érdeműl tulajdonítandó, kiknek akaratával e dolog nem történhetett volna.”

E kettőre kivántam itt röviden rámutatni, hogy láthassa az olvasó, mennyire eltérő nézetet vallok a józanabb skolasztikusoktól is. Még nagyobb köz választ el az ujabbkori szofistáktól; t. i. amennyiben messzebb távoztak a régi keresztyén felfogástól, annyival vagyok én is távolabb tőlük. Valahogyan e felosztásból mégis megértjük, miért fogadták el, hogy az embernek szabad akarata van. Mert Lombardus* végül kijelenti, hogy nekünk nem azért van szabad akaratunk, hogy egyformán képesek legyünk jót vagy rosszat gondolni, hanem csak azért, mert mentek vagyunk a kényszertől. És e szabadságot korlátozza még ha rosszak s a bűn szolgái vagyunk is és nem tudunk egyebet cselekedni, csak vétkezni.

7. Így az embert szabad akaratúnak nem azért fogják mondani, mivel szabad választása van a jó és rossz között, hanem mivel a rosszat készakarva cselekszi s nem kényszerből. Nagyon helyes beszéd. De ily csekélyke dolog fölé ugyan mért van biggyesztve oly büszke cím? No jeles szabadság az, ha az ember nincs ugyan kényszerítve arra, hogy a bűnnek szolgáljon, mindamellett čĺëüäďőëďň (kszakarva szolga), úgy hogy akarata a bűn bilincseibe van verve. Utálom ugyan a szóharcokat, melyek az egyházat cél nélkul zaklatják, de úgy tartom, hogy azoktól a szavaktól, melyek valami képtelen tartalmat fejeznek ki, komolyan óvakodnunk kell, kivált, mikor veszedelmes tévelygésrol van szó. Kicsoda az, kérdem, aki, mikor azt hallja, hogy az embernek szabad akarat tulajdoníttatik, azonnal azt ne gondolná, hogy mind értelmének, mind akaratának ura, aki bármelyik irány felé fordulhat a maga erejébol? De – mondhatja valaki – e veszedelem megszünik, ha a kifejezés tulajdonképeni értelmére szorgalmasan figyelmeztetik a népet. Ellenkezőleg, mivel az emberi szellem magától az álnokságra hajlandó, hamarabb merít tévelygést egyetlen szóból, mint igazságot egy terjendő szónoklatból. E dologról éppen a szabad akarat kifejezésnél biztosabb tapasztalattal rendelkezünk, mint óhajtanók. Mert a régiek ama magyarázásának mellőzésével majdnem az egész későbbi kor,midőn a szó jelentéséhez ragaszkodott, végzetes kevélységbe merűlt.

8. Ha az egyházi atyák tekintélye hatással van ránk, figyelemre méltó, hogy azok ugyan állandóan használják a szabad akarat kifejezést, de egyuttal ki is jelentik, hogy mennyire tartják e szó használatát. Első sorban Augustinus, ki nem habozik ez akaratot szolgainak nevezni.* Egy helyen haragra gerjed azok ellen, akik a szabad akaratot tagadják, de a főokot megmagyarázza, midőn azt mondja:* Csakhogy ne merészelje senki úgy tagadni az akarat szabadságát, hogy ezzel a bűnt mentegesse. De másutt* bizonyára vallja, hogy az ember akarata a Szentlélek nélkűl nem szabad, mivel a lenyügöző és legyőző vágyaknak alá van vetve. Ugyancsak ő állítja,* hogy a természet hijával kezdett lenni a szabadságnak, mikor az akaratot legyőzte a bűn, amelybe beleesett, hogy* az ember a szabad akaratot helytelenül használta s ezért úgy magát, mint akaratát elveszítette, hogy* a szabad akarat fogságba esett, úgy, hogy semmit sem tud tenni a megigazulásra, hogy* semmi sem szabad, amit az Isten kegyelme meg nem szabadított, hogy* Isten igazsága nem akkor töltetik be, mikor a törvény parancsol s az ember mintegy saját erejéből cselekszik, hanem mikor a Szentlélek támogat s az embernek nem önmagában véve szabad, hanem Istentől szabaddá tett akarata engedelmeskedik. Mindezek állításainak okát röviden megadja, mikor egyebütt* azt irja, hogy az ember megnyerte a szabad akarat nagy erőit, mikor teremtetett, de midőn bűnt követett el, elvesztette. ezért egyebütt* miután megmutatta, hogy a szabad akarat kegyelemből jő létre, hevesen támad azok ellen, kik azt maguknak kegyelem nélkűl tulajdonítják. „Hogy mernek – úgymond – a nyavalyás emberek akár a szabad akarattal kérkedni, mielőtt megszabadíttatnának, akár a saját erejükkel, ha már megszabadíttattak?” Nem veszik észe, hogy a szabad akarat elnevezésben a szabadság csak zengő szó, mert ahol az Úrnak lelke, ott van a szabadság (II. Kor. 3:17). Ha hát a bűn szolgái, miért kérkednek szabad akarattal? Mert akitől valaki meggyőzetett, annak szolgája is lett. Ha pedig megszabadultak, miért dicsekednek ezzel úgy, mintha saját munkájuk volna? Vagy talán oly igen szabadok, hogy annak szolgái sem akarnak lenni, aki ezt mondja (Ján. 15:5): „Nálam nélkűl semmit sem cselekedhettek?” Hát azt nem látjuk-e, hogy más helyen* tréfálkozik is a szabad akarat kifejezés használata felett, midőn azt mondja, hogy az akarat ugyan szabad, de nem megszabadított: szabadosa az igazságnak, szolgája a bünnek. Ezt az állítást egyebütt* is megismétli és kifejti, midőn azt tanítja, hogy az ember csak szabad akaratával szabadult meg az igazságtól, a bűntől pedig csak a Megváltó kegyelmével szabadul meg. Aki azt bizonyítja, hogy az ember szabadsága semmi más, mint az igazság alól való felszabadítás, vagy szabadon bocsátás, úgy látszik csak gúnyt üz a puszta névből. Ennélfogva, ha valaki e szót helyes értelemben használja, tőlem nyugton maradhat. Mivel azonban úgy vélem, hogy e szó roppant veszély nélkűl nem maradhat meg a közhasználatban s viszont az egyháznak nagy hasznára válik, ha eltörültetik, magam nem használom és szeretném, ha mások, akik tanácsomra hallgatnak, szintén mellőznék.

9. Ugy látszik esetleg, hogy előlegesen igen fontos ítéletet mondtam ki magam ellen, mikor megvallottam, hogy Augustinus kivételével az összes egyházi irók oly ingadozón és eltérőleg nyilatkoztak e kérdésben, hogy műveikből semmi bizonyosan kivenni nem lehet. Mert ezt némelyek úgy fogják magyarázni, mintha a beleszólás jogát azért akartam volna tőlük elvenni, mivel nekem valamennyien ellenfeleim. Én pedig semmi másra nem voltam tekintettel, mint hogy egyszerüen és jobb meggyőződésemhez képest segítségükre siessek azoknak a kegyes lelkeknek, kik, ha e részben az egyházi atyáktól várnak döntést, mindig bizonytalanságban hajladoznak, mivel tanítóik egyszer azt tanítják, hogy a szabad akarattól megfosztott ember egyedül a kegyelemhez fordulhat, majd pedig azt tanítják tényleg, vagy látszólag, hogy az embernek önmagában is elég erős fegyvere van. Mindamellett nem nehéz bebizonyítani, hogy ők az ilyesféle kétes előadásban semmire, vagy csak igen csekélyre becsülvén az emberi erőt, minden jó teljes dicsőségét a Szentléleknek tulajdonították, ha néhány kijelentésüket ide iktatom, melyekben azt világosan tanítják.

Mert mit jelent Cyprianus* ama mondása, melyet Augustinus annyiszor magasztal: „Nem kell nekünk semmivel sem dicsekednünk, mivel semmi sem a mienk, ha csak azzal nem, hogy az ember önmagát egészen megüresítvén, teljességgel az Istentől tanul meg függeni”. Mit jelent Augustinus* és Eucherius mondása, midőn kijelentik, hogy az életnek fája a Krisztus s aki kezét ő hozzá nyujtja, él; a jó és rossz tudásának fája pedig a szabad akarat, melynek gyümölcsét, ha valaki Isten kegyelmét elhagyva megkóstolja, meghal? Mit jelent Chrysostomusnak* az a mondása, hogy minden ember nem csak természetszerüleg bűnös, hanem mindenestől fogva bűn? Ha bennünk nincs semmi jó, ha az ember tetőtől-talpig mindenestől fogva bűn s ha még csak meg se lehet kisérelni, mit ér az akarat képessége, hogyan lehetne megosztani a jó cselekvés dicsőségét Isten és az ember közt? Bőven hozhatnék fel másoktól hasonló kijelentéseket, de, hogy valaki azt ne fecseghesse, hogy csak az én ügyemre nézve hasznos idézeteket hoztam fel, amelyek pedig ellenem szólanak, ravaszul mellőzöm, tartózkodom e felsorolástól. Azt azonban merem állítani, hogy bármennyire túloznak néha az egyházi irók a szabad akarat magasztalásában, kitüzött céljuk mégis az volt, hogy az embert az önerejében való bizakodástól teljesen eltéritve megtanítsák arra, hogy bátorságát egyedül az egy Istenbe helyezze. Most rátérek az igazság egyszerü magyarázatára az emberi természet vizsgálatában.

10. Amit pedig e fejezet elején előre bocsátottam, kénytelen vagyok itt megismételni, hogy t. i. ki-ki annál nagyobb haladást tesz az önismeretben, minél mélyebbre sujtotta nyomoruságának, szegénységének, mezítelenségének, gyalázatának tudata. Mert nem kell attól félni, hogy az ember nagyon sokat elvesz a magáéból, csakhogy megtanulja, hogy Istenben kell visszaszereznie azt, ami néki hiányzik. De a maga számára egy hajszálnyit sem vehet a saját jogán túl anélkül, hogy egyrészt oktalan gőgje által önmagát el ne veszítse, másrészt Isten dicsőségét magának tulajdonítva, borzasztó szentségtörés bűnébe ne essék. S bizonyára valahányszor elfoglalja elménket az a gonosz kívánság, hogy valamit a magunkénak óhajtsunk tartani, hogy t. i. inkább legyen bennünk, mint Istenben, tudjuk meg, hogy az ily gondolatot nem más tanácsadó támasztja bennünk, mint aki első szüleinket rávette, hogy Istenhez hasonlók akarjanak lenni, jónak és gonosznak tudói. Ha ördögi szó az, mely az embert önmagában felfuvalkodottá teszi, ne adjunk neki helyet, hisz az ellenségtől nem szabad tanácsot kérni. Édes ugyan, ha annyi saját erőnk van, hogy önmagunkban megnyugodhatunk; de hogy arra a haszontalan elbizakodásra ne csábíttassunk, riasszon vissza a Szentirásnak annyi súlyos kijelentése, hogy minket oly erővel földre sujt. Ilyenek: „Átkozott a férfiú, ki bizik az emberben és erősségét helyhezteti a testben” (Jer. 17:5). „Nem a lónak erejében gyönyörködik és a férfiú gyorsaságában nincsen néki kedve, hanem kedvesek az Úrnak, akik őtet félik és akik biznak az ő irgalmasságában” (Zsolt. 147:10). „A megfáradottnak erőt ád és akinek nincs ereje, erejét megsokasítja. Meglankadnak és megfáradnak az ifjak, megtántorodnak a vitézek is, de akik az Úrban biznak, nem lankadnak meg” (Ézs. 40:29) stb.

E mondások mind arra irányulnak, hogy saját erőnk felől egyáltalán mit se tartsunk, ha azt akarjuk, hogy kegyelmes legyen hozzánk az Isten, ki a kevélyeknek ellene áll, az alázatosoknak adja pedig az ő kegyelmét (Jak. 4:6). Aztán emékezzünk meg amaz igéretekről is: „Vizet öntök a szomjuhozóra és folyó vizeket a szárazra” (Ézs. 44:3). Ismét: „Mindnyájan, kik szomjuhoztok, jertek e vizekre” (Ézs. 55:1). Mind e szavak azt bizonyítják, hogy Isten áldásainak elvételére csak azok bocsáttatnak, akik érzik az ő nyomorult voltukat s ellankadtak. Nem kell mellőznünk az ilyen igéreteket sem, amilyen pl. Ézsaiásnál ez: „Nem a nap lesz többi néked nappali világosságod és fényességül, nem a hold világol néked, hanem az Úr lesz neked örök világosságod és Istened, ékességed” (Ézs. 60:19). A napnak vagy holdnak fényességét bizonyára nem veszi el szolgáitól az Úr, hanem mivel bennük egyedül ő akar dicsőségben megjelenni, bizakodásukat még azoktól a dolgoktól is messze eltéríti, melyek véleményük szerint a legkiválóbbak.

11. Nekem mindig igen tetszett Chrysostomus* ama mondása, hogy a mi bölcselkedésünk alapja az alázatosság; még inkább azonban Augustinusnak* ez a kijelentése: „Miként a szónoklat mestere arra a kérdésre, hogy az ékesszólás szabályai közűl melyik a legfontosabb, azt válaszolta, hogy a helyes kiejtés; arra a kérdésre, hogy mi a második szabály, ezt felelte, a helyes kiejtés; a harmadik kérdésre szinte azt, hogy a helyes kiejtés: úgy ha én tőlem azt kérdeznéd, hogy a keresztyén vallásnak melyek a fő szabályai, először, másodszor és harmadszor is mindig azt válaszolnám, hogy az alázatosság”. -Továbbá alázatosságon nem azt érti, midőn az ember, bár tudatában van saját erejének, a gőgös kevélységtől mégis tartózkodik, hanem midőn őszintén olyannak érzi magát, hogy nincs egyebütt menedéke, csak az alázatosságban, amint ezt másutt megmagyarázza. „Senki – úgymond* – magának ne hizelkedjék; a Sátán magáéból Sátán, ami által pedig valaki üdvözül, az csak Istentől van. Mert mid van magadtól a bűnön kivűl? Vedd magadnak a bűnt, ami a tied; mert az igazság Istené”. Majd:* „Miért kérkedik az ember természeti tehetségével? Meg van az sebezve, szaggatva, rontva, semmisítve. Őszinte bevallásra s nem hamis védekezésre van szükség”. Majd:* „Ha mindenki elismeri, hogy önmagában semmi, hogy önmagától semmi segítséget nem nyer, összetörtek ő benne a fegyverek és a tusakodás is megszünt. Szükséges pedig, hogy az istentelenség összes fegyverei elkopjanak, összetörjenek, elégjenek; úgy, hogy fegyvertelen maradj s ne találj önmagadban segítséget. Mennél gyengébb vagy önmagadban, annál inkább felveszi gondodat az Úr”. Igy szól a 70-ik Zsoltár magyarázatában,* mikor megtiltja a magunk igazságára való emlékezést, hogy Isten igazságát megismerjük s kimutatja, hogy Isten az ő kegyelmét úgy ajánlja nekünk, hogy megtudjuk azt, hogy semmik vagyunk; hogy mi csupán Isten irgalmasságánál fogva tudunk megállani, mivel önmagunktól csak rosszak vagyunk.

Ne harcoljunk tehát e helyen úgy a mi jogunkért, mintha üdvösségünkből vonatnék az el, amit neki tulajdonítunk. Mert valamint a mi alázatosságunk az ő felmagasztaltatása, úgy a mi alacsonyságunk megvallása ennek orvosságául készen találja az ő könyörületességét. Mindamellett nem kivánom, hogy az ember meggyőzetlenül önként engedjen és ha valami tehetségei vannak, azokról figyelmét elfordítsa, hogy így kényszerüljön az igazi alázatosságra; hanem, hogy az önszeretet és tetszelgés betegségéből kigyógyulva (amely által elvakítva önmagáról a kelleténél többet tart), a Szentirás igazmondó tükörében vegye magát alapos vizsgálat alá.

12. S tetszik nekem az a népszerü mondás, melyet Augustinusból vettek, hogy t. i. az emberben a természeti ajándékok a bűn következtében megromlottak, a természetfelettiek pedig megsemmisültek. Mert ez utóbbi alatt értik úgy a hit világosságát, mint az igazságot, amelyek különben az égi élet s az örök boldogság elnyeréséhez elégségesek lettek volna. Mikor tehát az ember Isten országáról lemondott, egyuttal megfosztatott azoktól a szellemi adományoktól, melyekkel az örök üdvösség elnyerését remélhette. Ebből az következik, hogy az ember Isten országából oly igen számüzetett, hogy mindazok a lelki erők, melyek a lélek boldog életére vonatkoznak, kioltattak benne, míg az ujjászületés kegyelme folytán vissza nem szerzi azokat. Ezen lelki ajándékok s erők között vannak a hit, Isten iránt való szeretet, a felebaráti szeretet, a szentségre és igazságra való törekvés. Mivel mindezeket Krisztus adja újra vissza nekünk, úgy érezzük, hogy idegen eredetüek s nem tartoznak természetünkhöz; amiből joggal következtetjük, hogy azok kivesztek belőlünk.

Elvétetett tőlünk másrészt az értelem épsége s a szív igazsága is. Ez pedig nem egyéb, mint a természeti ajándékok megromlása. Mert bár megmaradt az értelem és az itélet némi maradványa az akarattal együtt, mégsem mondhatjuk, hogy az elme ép és tökéletes, mert nagyonis erőtelen és elhomályosult és az akarat romlott volta a kelleténél is jobban ismeretes. Mivel tehát az okosság, mellyel az ember a jó és rossz között különbséget tesz, mellyel ért és itél, természeti ajándék, nem pusztulhatott el egészen, hanem részben meggyengült, részben megromlott, úgy, hogy csak alaktalan romjai látszanak. Ily értelemben mondja János (1:5), hogy „a világosság a setétben még fénylék, de a setétség azt meg nem ismerte”. E szavakkal nyilván ki van mondva egyrészt az, hogy az ember gonosz s elfajult természetében még csillámlanak oly szikrácskák, melyek azt mutatják, hogy eszes lény s így az oktalan állatoktól különbözik, mivel értelemmel meg van áldva; másrészt az, hogy ezt a fényt a tudatlanság sötét köde mégis úgy elfojtja, hogy hathatósan nem munkálkodhatik. Igy az akarat, mivel elválaszthatatlan az ember természetétől, nem veszett el, hanem gonosz vágyódások olyannyira bilincsbe verték, hogy semmi jót nem képes kivánni.

Ez ugyan teljes meghatározás, de azért bővebben ki kell fejtenünk. Hogy tehát amaz első megkülönböztetés szerint, amellyel az ember lelkét értelemre s akaratra osztottuk, haladhasson előadásunk rendje, az értelem erejét vegyük első helyen vizsgálat alá. Mert ha az embert olyannyira vaknak akarnánk tartani, hogy azt mondanók, hogy semmi téren sincs a legkisebb értelme sem, ez nemcsak Isten igéjével, hanem a közönséges tapasztalattal is homlokegyenest ellenkeznék. Mert látjuk, hogy az emberi szellembe bizonyos vágyódás van beoltva az igazság keresésére, mely óhajtás egyáltalán nem lépne fel, ha az igazság illatát előbb nem érezte volna. Az emberi értelem bizonyos belátására vall tehát az, hogy az igazságszeretet az embert természetszerüleg magával ragadja, melynek hiánya az oktalan állatokban az okosság nélküli durva érzékiséget jelzi. Bár ez a csekély kívánság, mielőtt cselekvésbe menne át, megszünik, mivel csakhamar egészen elenyészik. Ha tehát az emberi ész a maga erőtlenségéhez képest az igazság kikutatásának helyes utját követni nem képes, hanem különféle tévutakra bolyong és mintegy sötétségben tapogatózva szüntelen megbotlik, míg végre idestova lézengve megsemmisül: így az igazság keresése közben elárulja, hogy mily alkalmatlan annak keresésére és feltalálására.

Aztán súlyosan szenved egyéb hibában is, hogy t. i. gyakorta nem tudja megkülönböztetni, mely dolog valódi megismerésével érdemes foglalkoznia. Ennélfogva a felesleges és jelentéktelen dolgok kutatásában nevetséges fontoskodással merül el, a legfontosabb dolgok megismerését azonban vagy nem érzi szükségesnek, vagy megvetőleg s futólagosan foglalkozik velük, komoly buzgalmat azonban bizonyára sohasem tanusít azokkal szemben. Ámbár a világi írók e fonákságról lépten-nyomon panaszkodnak, mindazáltal azt tapasztaljuk, hogy ők is majdnem mindnyájan e hibába keveredtek. Ezért Salamon egész Prédikátori könyvében, miután azokat a törekvéseket elősorolta, melyekben az emberek igen bölcseknek tünnek fel maguk előtt, kijelenti, hogy mindezek üres hiábavalóságok.

13. Az emberi értelem igyekezete nem is mindig oly haszontalan, hogy valami eredmény ne koronázná, kivált midőn amaz alacsonyabb dolgokra irányul. Sőt nem is annyira eltompult, hogy a magasabbakból is valami csekélységet megszerezni ne tudna, ámbár azoknak keresésére már nincs oly nagy gondja. E két különféle dologhoz azonban nem egyforma tehetsége van. Mert ha a jelen élet korlátain felül emelkedik, akkor győződik csak meg igazán saját erőtlenségéről. Ezért, hogy jobban szemlélhessük, hogy a különböző dolgokban tehetsége fokozataihoz képest mennyire halad előre, érdemes bizonyos megkülönböztetést tennünk. Az legyen tehát e megkülönböztetés, hogy más a földi dolgok megismerése és más az égieké. Földi dolgoknak nevezem azokat, amelyek Istene és az ő országára, a valódi igazságra, a jövő élet boldogságára nem vonatkoznak, hanem a jelen élettel vannak bizonyos viszonyban s valamiképen ennek határain belül maradnak. Égi dolgoknak nevezem Isten tiszta ismeretét, a bizonyos igazságot és a mennyország titkait. Az első csoporthoz tartoznak az államkormányzás, a közgazdaság, mindenféle kézművesség és a szabad tudományok. A második csoporthoz Isten s az isteni akarat megismerése s az a szabály, mely szerint életünket ahoz alkalmazzuk.

Az elsőről azt kell tartanunk, hogy mivel az ember természettől fogva társas lény, a társas élet ápolására és fenntartására természetes ösztönénél fogva is hajlandó s ezért látjuk, hogy minden ember lelkében megvannak a bizonyos polgári tisztességre és rendre irányuló általános benyomások. Ezért van, hogy oly embert nem találhatunk, aki meg ne értené, hogy bármely emberi társaságot törvényekkel kell összetartani s nem találunk olyanokat sem, akiknek lelkében meg ne volnának e törvények alapelvei. Innen van úgy az összes nemzeteknek, mint az egyes embereknek a törvények tekintetében való megegyezése, mivel e törvény magvai mester és törvényhozó nélkül is el vannak hintve mindenkiben. Nem időzöm itt azoknál a nézeteltéréseknél és harcoknál, melyek azonnal felidéződnek, mihelyt némelyek azt kivánják, hogy minden jog és igazság felforgattassék, hogy a törvény minden korlátai ledöntessenek, hogy jog helyett csak a szenvedély uralkodjék, amint ezt a rablók s tolvajok teszik; mások pedig helytelennek gondolják azt, amit mások helyesnek állítanak s viszont dicséretesnek vitatják azt, amit mások tiltanak. Mert hát ők nem azért gyűlölik a törvényeket, mintha nem tudnák, hogy azok jók és szentek, hanem vak szenvedélyükben dühöngve harcolnak a kézzelfogható okossággal s amit eszük belátása szerint helyeselnek, azt szenvedélyük következtében átkozzák. Ez utóbbi harc olyan, hogy a helyesnek amaz első fogalmát el nem törölheti. Mert bár a törvény fejezetei tekintetében vita van az emberek között, a méltányosság bizonyos főpontjaira nézve azonban egy nézeten vannak. Ebben is bizonyára az emberi értelem erőtlensége mutatkozik, mely még akkor is sántikál és tántorog, mikor úgy látszik, mintha igaz uton haladna. Mindamellett szilárdan megáll az, hogy az állami rend magva mindenkinek szivében el van vetve. S ez alkalmas bizonyíték amellett, hogy e földi élet vezetésében egy ember sincs az okosság világossága nélkűl.