23. Krisztus eljövetele

23.1 A testetöltés

Isten Fia emberalakban jött el hozzánk. Miért éppen emberi alakban,
s nem valami másban, mondjuk angyali lény formájában? Egyszerűen azért,
mert így tetszett Istennek, kibeszélhetetlen bölcsessége szerint.
Találkozni akart és akar velünk, márpedig semmi más teremtmény sem
tud az emberrel oly igazán találkozni, mint egy másik ember. Ember
az emberrel beszélhet, közölheti gondolatait, érzéseit, szándékait,
egyszóval megértetheti magát. ágy találkozik mint az “én” a “te”-vel.
Ilyen emberi mádon akart és akar Isten velünk találkozni. - Két
mozzanatot kell itt kiemelnünk, mindeniket a Biblia fogalmazza meg,
sokatmondó tömörséggel.

1. Az egyik szentírási hely: János 1,14: ho logos sarx egeneto. “Az
   Ige testté lett és lakozék mi közöttünk, és láttuk az Ő dicsőségét,
   mint az Atya egyszülöttének dicsőségét.” Isten már korábban is megmutatkozott
   választottai előtt: fényes felhőben, tűzoszlopban, prófétai szóban,
   a törvény leple alatt stb. De most emberi testben jött el és lakozék
   mi közöttünk. A testtélétellel a Biblia egy történeti tényre utal.
   Nem azzal az önáltató célzattal, mintha lényegi rokonság volna Isten
   és ember közt, lám Isten olyan, mint az ember. A Biblia nem akarja
   efféle “egyszerűsítésekkel” könnyíteni a megértést, hozzáférhetőbbé
   tenni a titkot. Ellenkezőleg, éppen azt fejezi ki: Isten emberré lételével
   roppant nagy távolság hidalódott át. Ez az esemény elég ok a csodálkozásra
   s kivált a hivő csodálkozhat el rajta. Nemcsak azért, mert a hivő
   tudja, hogy Isten, Isten, az ember pedig ember, hanem mert érzi azt
   a távolságot, mely a Teremtő és a teremtmény közt a bűnesettel bekövetkezett.A Biblia nem beszél semmiféle isteni szükségképpeniségről, amelyik
   kényszerítette volna Istent, hogy emberré legyen, az Igét, hogy testet
   öltsön. De nem beszél semmiféle emberi lehetőségről sem, aminek alapján
   Isten emberré, az Ige testté lehetett. Mi csak ámulva és álmélkodva
   állhatunk meg Isten mindenhatósága előtt: az Ige valóban testté lett.
   Éppen, mert ez megtörtént tény, nincs szükség semmiféle spekulációra:
   a testtélétel szükségképpeniségének és lehetőségének kiagyalása. A
   testtélételt a dogmatika nem mint problémát, hanem mint tényt igyekszik
   megérteni és lépésről-lépésre nyomon követni. Mint probléma megoldhatatlan,
   mint tény pedig minden pillanatban hitet követel, és minden pillanatban
   a botránkozás lehetőségével jár.

   Spekuláció helyett gyümölcsözőbb az idézett szentírási hely ma különösen
   időszerű figyelmeztetésének megszívlelése. Igen, az Ige testté lett.
   Embervoltunk legkézzelfoghatóbb jegye, meghatározója a test, és Isten
   nem vetette meg ezt a testet. Mi sem vethetjük meg. Isten a megbékélés
   munkáját úgy vitte véghez, hogy a testi-anyagi valósággal is megbékéltetett
   minket. A bűnnel rontott világban “ismét egybeszerkeszt magának
   mindeneket a Krisztusban, mind amelyek a mennyekben vannak, mind amelyek
   e földön vannak.” (Ef 1,10) Az élet teremtői egységét hozza vissza.

   Lehet, hogy a test megbecsülésének bibliai gondolata aszkétikus-idealista
   hatásokra idegenné vált számunkra. Annál több okunk van annak hangsúlyozására:
   Isten váltságmunkája nem akad fenn a lelkiéletnél, Isten útjainak
   végállomása a test. Jézus a porból formált s az anyagi világba tartozó
   testet öltötte magára, s szavai szerint az élet megengesztelődését
   is ott kell keresni a kézzelfogható felebaráti segítésben: “Éheztem
   és ennem adtatok; szomjúhoztam és innom adtatok; jövevény voltam és
   befogadtatok engem; mezítelen voltam és felruháztatok; beteg voltam
   és meglátogattatok; fogoly voltam és eljöttetek hozzám.” (Mt 25,35
   k.) A sákramentumokban víz, kenyér és bor lelki javak jegye; a végidők
   cselekménysorozata is a test feltámasztásával indul. Ha a mi Urunk
   nem akarta volna, hogy testünk is az üdv részese lehessen, nem öltött
   volna testet soha.

   Az üdvüzenet elspiritualizálása a Biblia valóságtartalmát megrövidítette,
   összezsugorította, mégpedig nemcsak a testiek, hanem a lelkiek kárára
   is. Végső soron ennek következtében nőtt az egyház és az úgynevezett
   keresztyén társadalom fejére a megoldatlanul hagyott szociális kérdés.
   Pedig mi is “láttuk az ő dicsőségét”, csak éppen nem értettük
   meg. A jobb megértést szolgálja a testetöltés másik mozzanata.

2. A másik szentírási hely, melyre a dogmatika a testtélétel magyarázatában
   támaszkodik: a Fil 2,7: morphen doulou labon, szolgai formát vévén
   magára. Itt is helyénvaló a teljesebb szöveg idézése. Az írás ugyancsak
   Isten Fiáról mondja: “Ő, mikor Istennek formájában vala, nem tekintette
   zsákmánynak azt, hogy az Istennel egyenlő, hanem önmagát megüresíté,
   szolgai formát vévén föl, emberekhez hasonlóvá lévén; és mikor olyan
   állapotban találtatott mint ember, megalázta magát, engedelmes lévén
   halálig, mégpedig a keresztfának haláláig.” (6-8 v.)A “szolgai forma” itt nyilván azt jelenti, amiről János is beszél:
   a testet, az emberi természetet, az emberi létezést. Mégis van ebben
   a megállapításban valami fontos kiegészítés. Kifejezi, hogy a teltetöltésnél
   nem átváltozásról van szó, vagyis nem másul meg
   az Ige isteni egzisztenciája. Ha a Fil 2,7-et nem vennők be vizsgálódásunk
   körébe a Jn 1,14-et félreérthetnők, a testtélételt átváltozásnak képzelhetnők,
   holott az Ige nem átváltozott, hanem emberi testet öltött, úgy hogy
   istenségét is megőrizte. Nem egy darab ember az isteni természetben,
   vagy nem egy darab Isten az emberi természetben, hanem a szó teljes
   értelmében valóságos Isten és valóságos ember egyszerre. Urunk az
   egész emberi természetet vette fel s ezáltal az emberiség helyzete
   egészét változtatta meg.

A két bibliai hely egybevetése a testetöltés fogalmi körét vonta meg.
De a Filippi levél a száraz fogalom-elhatároláson túl elevenebb tanítást
is nyújt a testetöltés titkának megközelítéséről. A levél idézett
helyén az apostol Krisztus “önmegüresítéséről”, a kenosis-ról
is beszél. E szentírási hely nyomán a dogmatikák gyakran kenosis-nak
nevezik a testtélételt. Az “önmegüresítés” nem azt jelenti, hogy
Krisztus részben vagy egészében megszűnt egy időre az lenni, aki addig
volt. Nem ilyen tagadólagos értelmű a kenosis, hiszen az esetben nem
Isten jelent volna meg Krisztus teltetöltésében, tehát a testetöltés
nem is lehetne kijelentés. A kenosis-nak pozitív
jelentése van: Krisztus az ő öröktől fogva örökkévaló isteni egzisztenciájához
hozzáveszi az emberi egzisztenciát.

De nem úgy, ahogy dicsősége megjelenését a kortársak elképzelték és
várták. Nem hozott látványos módon új eget és új földet, nem adta
vissza a félgyarmati sorsra vetett Jeruzsálem régi szabadságát és
fényét. Még saját személyére nézve sem igényelt földi hatalmat, rangot,
jogot és tulajdont. Minden emberi nagyságról és csillogásról eleve
lemondott. Nemcsak a világ hatalmasaival, hanem a nevét bitorló apróbb-nagyobb
egyházfejedelmekkel ellentétben nem uralkodni, hanem szolgálni akart.
Szolgálni, mint a kisemmizettek, bűnösök, betegek és vámszedők barátja.
Úgy odavetette magát szégyennek és gyalázatnak, Isten dicsőségét annyira
alacsony sorba rejtette, hogy kiléte csak a hit számára hozzáférhető.
A világias gondolkozás ma is csak megbotránkozhat rajta.

A kijelentésben az az új vonás: Isten annyira mindenható, hogy ő “több”
is mint örökkévaló, ő egyben idői is lehet. Kijelentésbeli csodatette
azért önmegüresítés, azért kenosis, mert ez a “többlet” nem a
dicsőségben, fenségben és nagyságban való növekedés, hanem a bán átkának
felvétele, nyomorúságának elhordozása, a halál elszenvedése. Isteni
felségével mindezt csak úgy egyeztethetjük össze, mint az ő megfoghatatlan
könyörületének, kegyelmének tényét. Hogy a mi Urunk mindezt megtette
értünk, a velünk való találkozásért tette, imádatra méltó csoda. De
ha a testetöltésből felszínes módon csak a testet, csak az embert
ragadjuk meg, éppen a csoda marad ki szemléletünkből és akkor az sem
segít, ha szemünket a modern tudományosság szemüvegével látjuk el.

23.2 A történeti Jézus

23.2.1 A probléma jelentkezése

A testetöltéssel Jézus a történeti személyiségek sorába lépett. Kiléte
és életműve kiszolgáltatódott a legkülönfélébb magyarázatoknak, vagyis
a történeti kutatás tárgya lett. Mit tud kezdeni rendkívüli alakjával
a történeti kutatás?

Próbálták elvitatni történetiségét pl. Drews és mások, de ahhoz túl
sok a dokumentum, hogy ez a kísérlet sikerülhetett volna, vagy valaha
is sikerülhetne. Ahhoz viszont kevés, hogy históriai értelemben vett
Jézus-életrajzot kerekítsenek ki belőle. Miért? Már Herder és Schleiermacher
felismerte: az evangéliumok nem a szó szoros értelmében vett történeti
dokumentumok. Ez a felismerés egyre követelőbben jelentkezett, midőn
Renantól kezdve divattá vált a Jézus-életrajz.

A bibliai feljegyzések csak Jézus utolsó hónapjaira, legfeljebb nyilvános
működésének pár évére derítenek fényt. Életének külső kereteit éppen
csak felvázolják. Az összes többi, tehát földi életének túlnyomó része,
találgatás, és gyanítás. A rendelkezésre álló anyag egyenletes életrajzi
kompozícióhoz rendkívül hézagos. A szentírókat nyilván nem biográfiai
érdeklődés vezette. Aztán meg amit adnak, az sem a történész igényeinek
megfelelő “objektív tényközlés”, hanem kifejezetten bizonyságtétel,
kerygma. Nemcsak tényekről tudósítanak, hanem átszövi a tudósítást
elejétől-végéig az átélt események személyes hatása. Döntő fontosságú
eseményekről, életük nagy fordulatáról vallanak egyéni színezettel,
az egyszerű ókori keleti ember vagy olykor a hellenisztikus műveltségű
ember látásmódján. Tehát a bizonyságtételben nemcsak a názáreti Jézus
van benne, hanem a bizonyságtevő is, a maga korhoz kötöttségében,
meg az egész szent hagyomány, a maga sokféle rétegződésében. Hogy
lehet itt a tényekig elhatolni?

A históriai megközelítés a 18. század dereka óta vita tárgya. Az ide-oda
hullámzó vitában jellegzetes és messzire ható Lessing (1729-1781)
állásfoglalása. A hitet szerinte nem lehet történeti tényekre alapozni,
hiszen mindaz, ami történeti, esetleges, változó, véletlen, s csak
a maga korára és körére érvényes. Az úgynevezett történeti igazság
mindenkor vitatható. Azáltal, hogy egyszer valahol átélték s a hírét
hagyományozták, számomra még nem lesz érvényes igazság, nem, még akkor
sem, ha evangélisták és apostolok az áthagyományozók. Egy geometriai
tétel sem azért igaz, mert Euklidesz állította fel s az antik iratokban
ma is megtalálható, hanem azért, mert a tétel igazsága önmagában van.
A történeti kijelentés sem azért igaz, mert történeti, hanem mert
kijelentés, amely önmagában hordja igazát, s történetileg sem elvitatni,
sem bebizonyítani nem lehet. A Biblia, ha nem is nélkülözhetetlen,
azért még sokáig fontos szerepet tölthet be az emberi nem nevelésében,
de döntő jelentőségűvé, aktuális kijelentést közlővé csak akkor válik,
ha saját magam tapasztalom, s élményem alapján szívembe fogadom igazát.
A keresztyénség nem egykori események elismételgetése, hanem léleknek
és erőnek megmutatása.

Lessing tehát a kijelentés belső igazságát keresi, aminek felismerésében
része lehet ugyan a történeti. tényeknek, ezek mintegy rávezethetnek
a belső, vagy ahogy ő szívesebben mondta: az észigazságok felismerésére.
De az észigazságok alkatilag nincsenek a történeti tényekhez kötve,
egyetemes érvényűek. Lessingre és korára tehát nemcsak az induló bibliakritika
(Semler, Reimarus stb.) jellemző, hanem a történeti kétely kibontakozása
is. Elkezdődik a menekülés a véletlen történeti igazságok területéről
a szükségképpeninek vélt észigazságok területére. A bizonytalanságból
és mulandóságból a maradandóság biztosabb világába. Hasad az idealizmus
hajnala. Ennek jegyében különös előszeretettel idézgették János evangéliuma
első versét: “Kezdetben vala az Ige… és Isten vala az Ige.”
Az igét azonosnak vették az eszmével, s úgy értelmezték: íme, a szellem
megelőzi a történetit; az eszme az igazi valóság. Ezzel szemlátomást
csappan az érdeklődés Jézus történeti alakja iránt: a testetöltött
Ige “eszmévé finomul”.

23.2.2 Kiindulás fentről

Strauss (1808-1874) ennek a nézetnek szószólója. Szembeállítja a történeti
Jézust a hit Krisztusával, s nemcsak különbséget lát, hanem szerinte
a kettő összeegyeztethetetlen egymással. A messiási öntudat Jézus
vallásos öntudatával szemben másodlagos jelenség, utólag felvett,
vagy mítoszként reáruházott szerep. Pl. midőn Jézus az Atyával való
egységét hirdeti, az csak olyan, mint amikor XIV. Lajos kijelentette:
Az állam én vagyok. Strauss a kételkedésben egészen a doketizmusig
megy: Amilyen biztos, hogy az emberi rendeltetés egyetemes és mindenki
számára elérhető, olyan bizonyos, hogy feltétele is mindenkinek megadatott,
mégpedig nem valami kívülről jövő, esetleges történeti felismerés
útján, hanem a bennünk levő eszme tudatosulása útján. A hit Krisztusa
tulajdonképpen eszmehordozó: az “ember” velünk született ősképe.
Nem is a Jézus történeti létéből, hanem az eszme történeti fejlődéséből,
a gondolkozásból ered. Jézus csupán az eszme konkrét alakba való öltöztetése,
szimbóluma, mely a szemléltető példa erejével kelti életre a humanitás
bennünk szunnyadó eszméjét, létünk időfeletti elemét.

Ténylegesen tehát a történeti Jézus és a hit Krisztusa nem azonos
egymással, már csak azért sem, mert az eszme nem sűrűsödhetik össze
egyetlen emberpéldányban, hanem a maga módján különböző fokon az emberpéldányok
sokaságában mutatkozik meg, akik egymást kölcsönösen kiegészítik.
A Krisztus-eszme tartalma és hordozója voltaképpen nem egy személy,
hanem az emberiség. Krisztus vallásából mindinkább a humanitás vallása
fejlődik ki. A “személy” és az “abszolút” egymást kizáró fogalmak.
Más szóval: a személyt, még a történeti Jézus személyét is felszívja
az eszme, s a Názáretiből szimbólum és mítosz válik, mely nem bizonyít,
hanem csak szemléltet. Strauss a Krisztustanban legalább akkora botránkozást
támasztott, mint Feuerbach az Isten-tanban.

23.2.3 Kiindulás lentről

Ebből a zsákutcából a romantika segített ki, azzal a tételével, hogy
a történetet nem az eszmék, hanem a nagy férfiak csinálják. Az eszmék
nem is léteznek önmagukban, hanem csak egyéni alakban, valóságos történeti
személyiségekben. Neves történészek adják az indíttatást, Ranke, Treitschke,
Carlyle hősei az ihlető példák, s a teológiai érdeklődés az ellenkező
végletbe lendül: a Krisztus-eszme helyett a történeti Jézus a kutatás
tárgya. Most egy másik Jánosi hely kap hangsúlyt: “Az Ige testté
lett és lakozék miközöttünk.” (1,14) Itt nem
eszméről, hanem tényről, sőt tények sorozatáról van szó. Az, aki Jézusról
beszél, történetről beszél.

A fordulat még érthetőbb, ha hátteréből is megvilágítunk valamit.
Az első századok Krisztus-tana a Fiú örök istenségéből indult ki.
Krisztus istensége nem volt kérdéses: a megváltás éppúgy isteni kezdeményezés
és isteni véghezvitel, mint a teremtés. Krisztus istensége magától
értetődő előfeltétel. De annál kérdésesebbnek tűnt fel a véghezvitel
módja: ha Isten Isten, az ember pedig ember, hogyan
lehetett az Úristen emberré? Halandó ember, esendő teremtmény, hogyan
fogadhatta be a Teremtőt? A régi egyház Krisztus-tana tehát felülről
indult ki és lenti irányban mozgott: Jézus ember-volta nagy talány.
- A felvilágosodással fordul a kocka: most már nem az ember, hanem
Isten a probléma; kérdésessé válik még a létezése is.

Ha meggyőző módon akarunk Istenről beszélni, akkor a történelem színteréről,
Jézus ember-voltából kell kiindulnunk. Az ő fényének, tiszta emberségének
lenyűgöző hatása az, amiben megismerhetjük Istent. Valami ködös isteneszmének,
vagy az egyház tekintélyének már nincs meggyőző ereje. A modern ember
számára egyedül a tapasztalat a járható út. A tapasztalat nemcsak
a természettudományban, hanem a hitben is megelőzi az eszmét. Az újkori
krisztológia ezért lentről indul ki és felfelé mozog. Ezt a típust
egy évszázada jellegzetesen képviseli Ritschl (1822 1889) és iskolája.

A vállalkozás sikerét eleve kétségessé tette a történeti módszer bűvölete,
s a velejáró dogmaellenesség. Az érdeklődés nemcsak összpontosult,
hanem korlátozódott is a Jézus születésétől a Jézus haláláig terjedő
életszakaszra, mert ennyi tartozik a történeti kutatásra. A születés
előtti és a halál utáni dolgok túlérnek a történész hatáskörén. De
ezek firtatása nem is teológiai érdek. Nemcsak a Strauss-féle, hanem
minden metafizikai spekuláció önmagában akarja vizsgálni Istent, fogalmi
bálványt csinál belőle, holott ő csak a hozzánk való viszonyában,
személyes hatásában, a kijelentés tapasztalt tényeiben ismerhető fel.
Ritschlék az egyház dogmáiban is nagyrészt görög metafizikai spekulációt
látnak, metafizika-ellenességük ezért az öröklött dogmák bírálatában
nyilvánul meg. Jézus történeti személyén igyekeznek tájékozódni, emberi
alakját akarják a rárakódott tanok burkától megszabadítani s hozzáférhetővé
tenni. Bíznak abban, hogy a történeti kutatás eredményei a dogmák
elstilizált Krisztusát, hiteles történeti képpel fogják helyettesíteni.

Hamarosan kitűnt azonban, hogy tudományosan rögzített, maradandó érvényű,
biztosított Jézus-képpel a tudomány a dolog természete szerint nem
szolgálhat. A források változó megítélése, új meg új oldalról való
megközelítése, más és más módszer szerinti beszéltetése, Jézus esetében
is folyton változó eredményekkel jár. Erre azt mondták: a változó
történeti eredményekben mégis van valami változatlan tartalom. Hogy
eredetileg milyen volt Jézus, azt nem tudhatjuk, mert emberi képét
a hagyomány átfestette, a Krisztus-dogma stilizálta, de vannak történeti
források, melyek mégis támpontul szolgálnak. Bármennyit is vonjon
le a Biblia adataiból a kritika, megmarad annyi, amennyi Jézus belső
életét, lelkületét és jellemét a maga rendkívüliségében felragyogtatja.
Ez nekünk elég.

De csakugyan elég? A dogmatikai burokból való kifejtés a hit Krisztusát
a rendkívüli ember arányaira zsugorította, akit voltaképp a mi értékelésünk
emelt isteni rangra. Ezáltal a história szembekerült a hittel. Ha
Strausséknál doketizmus kísértett, Ritschléknél meg az ebionitizmus.
Ott feloldódott Jézus Krisztus az időtlen eszmében, emitt meg valami
általános emberiben, s egészen más-volta nem érvényesülhetett. Arra
való a történeti Jézus, hogy eltakarja előlünk a Feltámadottat? Egy
ideig azonban ez a teljesen és kizárólag emberszabású Krisztus-kép
a kor kis- és nagypolgári gondolkozásának megfelelt. Az idealizmus
a realizmusba fordult.

Meg kell itt emlékeznünk még Bultmannról (18841976),
aki a ritschli iskolából indult, s megpróbálta a haladás útját az
egzisztencializmus irányába átfordítani. Kutatómunkája már nem a történeti
Jézus személyére összpontosul, hanem az üdvüzenetre, a kerygmára.
Nem mond ugyan le Jézus történetiségéről, de e tekintetben minden
részletezéstől eleve elzárkózik. Figyelemelterelő teológiai kisiklásnak
tartja, ha Jézus alakját a szemlélődés tárgyává tesszük. Igaz, Jézusnak
a cselekvő életre szóló felhívásait (Mk 10,21 par.) valóban nem nyomhatják
el a Jézus kilétét fejtegető megállapítások. Bultmann radikalizmusa
azonban már azt is kisiklásnak tartja, ha Jézus alakját a kerygma
alátámasztására, történeti szemléltetésére, pláne igazolására használjuk.
Ez szerinte ellentmond a kerygma ige-jellegének. Az ige ugyanis a
Lélek erejével éppen a szemlélődő szerepből akar minket kizökkenteni,
s újra meg újra egzisztenciális döntés elé akar állítani. Bultmann
teljes érdektelenséget nyilvánít pl. az iránt, mi rejlett Jézus szívében,
messiásnak tartotta-e magát vagy sem; a test szerinti Krisztushoz
úgyszólván nincsen semmi kőzünk. Ezt már Pál is csak villanásnyira
ismerte. Meghökkentő következtetései főleg a “death of God”-teológia
képviselőit, Strausson túlmenő végletekbe ragadtatták. Azonban a követők
túlhajtásaitól eltekintve, már magánál Bultmannál csonkulás állott
be. Ő ugyanis a kerygma személyi elemelt kirekeszti, holott a Biblia
nemcsak egzisztenciális megérintettségről, hanem személyes találkozásról
beszél. Jézus maga is benne van a kerygmában. Ezt a tényt nem szabad
mellőzni.

23.2.4 Krisztus és a kerygma egysége

A két típus áttekintéséből világos: a krisztológiában nem azon fordul
meg a dolog, hogy felülről vagy alulról indulunk-e ki. Mindkét kiindulás
könnyen vezethet zsákutcába. Akkor jó a krisztológia, ha írásszerű,
vagyis híven és teljes egészében érvényesül benne a bibliai üzenet.
A típusokba foglalt történeti szemle két irányban int óvatosságra:
a/ Óvakodjunk attól, hogy a történeti Jézust kijátsszuk a hit Krisztusával
szemben, vagy megfordítva. b/ Továbbá őrizzük meg Jézus Krisztus személyi
egységét a hit számára. Ezt a kettős tanulságot Kähler (1835-1912)
már a századforduló táján érzékelte. (Der sogenannte historische Jesus
und der geschichtliche biblische Christus, 1892) Ma a kutatás javarészt
az ő nyomdokain halad tovább.

1. Ha a tanulságokat megszívleljük, nem állíthatjuk pl., hogy a történeti
   Jézus-kép a tudományos, viszont a dogmatikai, a történeti tényektől
   függetlenített mitikus spekuláció. A történeti és a dogmatikai képnek
   Jézus Krisztusban tárgyi egysége, személyi azonossága van. Ha szétválasztjuk
   a kettőt, már puszta szembeállításuk esetén is, mondanivalónkat akarva-akaratlan
   a vélt ellentét fogja meghatározni, s krisztológiánkat valamilyen
   egyoldalúságba rántja. Ezzel adva van a kijátszás lehetősége, s akár
   a történeti Jézus takarja el a feltámadottat, akár a feltámadott a
   történetit, a tan írásszerűsége elvész. Ez a lehetőség könnyen valósággá
   válik. A teológia szakokra osztódása folytán ugyanis a történeti Jézus-képen
   az exegézis, a dogmatikain pedig a szisztematika dolgozik. Gyakran
   hiányzik a két szak együttműködése, sőt hajlamos mindenik kizárólagos
   érvényűnek tűntetni fel a maga Krisztus-képét, feledve a két kép tárgyi
   egységét.
2. Ha minden jelentősebb történeti személyhez elválaszthatatlanul hozzátartozik
   az a történeti hatás is, mely lényéből áradt ki, s amelyet működése
   váltott ki, miért kellene éppen Jézus történetét a golgotai halállal
   befejezni? Hozzá meg a folytatás nemcsak eszmei dolog, nemcsak a gyülekezet
   hite. Pedig próbálták úgy feltüntetni, mintha a kor messiási váradalma,
   a messiási eszme felkarolása, vagy a tanítványok húsvéti hite csinált
   volna Jézusból messiást. A hatalom teljességével lépett fel ő kezdettől
   fogva; lénye, magatartása ténylegesen messiási. Alacsony sorban, kivetettségben,
   rangrejtve, a földi lét kétértelműségei között természetesen a Lélek
   világossága kellett ahhoz, hogy messiási voltát felismerjék. De hol
   hallgatólagosan, hol kifejezetten folyamatosság van Jézus történeti
   személye és a hit Krisztusa között: történetisége az a reális alap,
   amelyhez feltámadása adja a szükséges magyarázatot. A történeti Jézus
   kérdése tehát csak része, mégpedig el nem hanyagolható része a Krisztus
   kérdésnek.

A kerygma nem úgy maradt ránk, mint valami emlék vagy ideológia. Ott
van abban a Lélek ereje által feltámadott Krisztus. Az igehallgató
gyülekezet, vagy a magános bibliaolvasó nemcsak szavakkal találkozik,
hanem az igében jelenlevő élő Krisztussal. Azzal, aki egy a történeti
Jézussal. A keresztség betagolás az egyház közösségébe, mely jelszerűen
a Krisztus teste. Testének tagjait igéjében s az úrvacsorában üdvjavaival
táplálja, szeretetre és hálára indítja.

A krisztológiában egyaránt számolnunk kell a rajtunk kívül, az értünk
és a bennünk munkálkodó Krisztussal. Jézus Krisztus ilyen értelemben
vett egységével kell számolnunk, máskülönben sötétben tapogatózás
ez a tan.

23.3 Mariológia

Mária a régi egyház tanítása szerint “mater Domini”, vagy a sokat
vitatott formulával mondva “theotokos” (istenszülő). Ezeknek a
szavaknak megvan a pontosan körülhatárolt bibliai értelme, s e határokon
belül a létjoga. A theotokos szó az Efezusi zsinat (431) körüli vitákban
játszott szerepet, mint történeti helye is mutatja, eredetileg krisztológiai
formula volt, egyike azoknak a formuláknak, amelyekkel Jézus Krisztus
személyének titkát: a kettős természetet közvetett módon kifejezték.
Ilyen krisztológiai összefüggésben, mariológiát reformátoraink is
ismertek, s a protestáns ortodoxia dogmatikusai ezt a tant még részletesen
fejtegették.

Igehirdetésünkben egészen a rekatolizáció koráig állandó helyet kaptak
a Mária-lókusok. Adventben megemlékeztek a kegyelemnek ama csodájáról,
melyben Mária részesült. Mária hálaénekébe, az úgynevezett Magnificat-ba
(Lk 1,46-56) kapcsolódva, dicsőítették az isteni kegyelem nagyságos
dolgait. A mariológia azonban nem vált kezük között valami külön és
önálló tanná, hanem mindvégig a krisztológia szerves része maradt.
Nem Mária dicsőségét, vagy éppen Istenné avatását szolgálta, hanem
Krisztus valóságos embervoltának magyarázatát. Az igehirdetés is ezekhez
a bibliai szempontokhoz alkalmazkodott.

A római katolikus egyház ezeken a szempontokon már rég túltette magát.
A mariológiát a krisztológiai korlátokból kiemelte és önállósította.
1854-ben hivatalosan kihirdette Mária születésére vonatkozóan is a
szeplőtlen fogantatást, s ezzel Máriának az eredendő bűntől való mentességét.
A Lukács 1,30-ban olvasható heures charin kifejezést fordította a
Vulgata gratia plena-val, vagyis az eredeti szövegnél többet mondva,
Máriát “kegyelemmel teljes”-nek nyilvánította, a szövegnek megfelelő
“kegyelmet talált” vagy “kegyelembe fogadott” helyett. -
A Cselekedetek 6,8-ban csakugyan használja a Biblia a “kegyelemmel
teljes” kifejezést is, de nem Máriára, hanem István vértanúra vonatkoztatva,
mégsem jutott senkinek eszébe, hogy Istvánt az eredendő bűntől mentesnek
nyilvánítsa.

De Róma még tovább ment: 1950-ben XII. Pius a Munificentissimus Deus
bullával kihirdette Mária mennybeemeltetésének tanát. Azóta Mária
“az Ég Királynője”; az Ad coeli Reginam 1954-ben kiadott enciklika
május 31-et jelöli ünnepéül. Isten szolgáló leányából, a saját koronáját
hordozó “Ég Királynője” lett, akit doulia, sőt hyperdoulia illet.
ilymádon a római egyház hivatalos tanításában Mária a Szentháromság
közvetlen közelségébe került, s mintegy Krisztus megváltó-társává
lett. Ennek a tanfejlődésnek semmiféle bibliai alapja sincs.

A Biblia szerint Mária nem főalak, hanem mellékalak. A kánai csoda
alkalmával Jézus elhárítja Mária kezdeményezését (Jn 2,34). Mikor
pedig a gyülekezetet tanítja Jézus és beüzennek neki anyja és testvérei,
hogy odakint várnak reá, Jézus azt feleli: “Kicsoda az én anyám,
és kik az én testvéreim?… Ímé, az én anyám és az én testvéreim,
mert aki cselekszi az én mennyei Atyám akaratát, az nékem fitestvérem,
nőtestvérem és anyám.” (Mt 12,46-50) A néma ördög kiűzetésekor meg
egy asszony így kiált fel a gyülekezetben: “Boldog méh, amely téged
hordozott, és az emlők, melyeket szoptál. - Ő pedig (helyreigazítóan)
mondá: Sőt inkább boldogok, akik hallgatják az Istennek beszédét és
megtartják azt.” (Lk 11,27 kk.) - Mária a Cselekedetek könyve
elején tűnik fel utoljára s feltűnő, hogy a mennyel jelenések látomásában,
az Isten királyi széke körül állók közt említve sincs (Jel 4). A Biblia
szerint nem az Ég Királynője, hanem Isten alázatos szolgálóleánya.
Beszél a Biblia Jézusról, mint “második Ádámról”, de Máriát sohasem
nevezi “második Évának”.

A római egyházban hármas okból került mégis középpontba Mária alakja:
missziói meggondolásból Máriát iktatták a pogány istennők helyébe
(lásd nálunk a Kisasszony, illetve Boldogasszony ünnepeket); továbbá
lelki szükség volt a misztika számára az istenanya kultusza: a szerzetesi
életközösségben az édesanya szerepét pótolta. Végül pedig döntő lett
a teológiai indok: Mária a példája és pecsétje a római kegyelemtannak;
íme milyen magasra emelkedik az ember, ha együttműködik az isteni
kegyelemmel! Ez a hármas érdek erősebbnek bizonyult, mint a Biblia
józan mértéktartása.

Pedig a dogmával ellentétben, Mária nem akarta magára terelni a figyelmet.
Istent magasztaló énekében az örömteljes csodálkozás hangján szólal
meg: Isten nincs kötve ahhoz, ami emberi megítélés szerint nagy és
hatalmas. A kegyelem nem a világ előkelőit, hanem őt szemelte ki alacsony
sorsában. Nem is tulajdonít magának Mária semmi különös képességet
vagy érdemet; nem akarja a kegyelem csodája helyett az emberre fordítani
a figyelmet.

Ha dogmatörténetileg nézzük a dolgot, akkor is azt kell mondanunk:
a Máriára alkalmazott régi kifejezések: a mater Domini és a theotokos,
az ókori egyház krisztológiába ágyazott Mária-tanának zárókövei
voltak, amelyek nem mennek túl sehol a Biblián. Nem is használhatók
ezek a kifejezések másképp, mint a Biblia-szabta szigorú határok között.
Tehát nem lehetnek további “tanfejlődés” kiinduló pontjai vagy
éppen egy krisztológiától függetlenített Mária-tan alaptételei, mint
aminek a római egyház tekinti és használja őket, önkényes, árulkodó
és és végzetes módon.

23.4 “Fogantaték Szentlélektől, születék Szűz Máriától”

23.4.1 A bibliai alap

Az. Apostoli hitformának ez a tétele Krisztus eljövetelét csodának
mondja, mely minden más eseménnyel szemben elhatárolódik és páratlanul
áll. Ha valaki a természettudományi gondolkozás egyeduralmához köti
magát, jelenlegi biológiai ismeretei birtokában tehetetlenül áll meg
a karácsony titka előtt, mely csak mint csoda közelíthető meg. Két
dolgot különböztetünk ebben a csodában: a tartalmat és a formát. A
tartalom az inkarnáció, az Ige testetöltése, Isten emberré létele.
Ezzel a titokzatos tartalommal együtt jár a külső csodajel, a belsőhöz
illő külső forma: a Szentlélektől való fogantatás és a szűztől-születés.
Maga a jel nem bizonysága a jelzett dolognak, hanem csak kifejezése.
Ilyen értelemben azonban a rendkívüli külső forma, a rendkívüli belső
tartalommal azonosan együvé tartozik.

Először is a bibliai alapozás kérdését vizsgáljuk. Jézus atya nélkül
való születéséről Lukács (1,35) és Máté (1,18) evangéliuma beszél.
János és Pál, valamint az Újszövetség többi iratai nem említik kifejezetten
a szűztől-születést; Krisztus eljövetelének rendkívüliségét másképp
fejezik ki. János és Pál a preegzisztenciát és az Ige testetöltését
hangsúlyozzák, vagyis azt, hogy Krisztus emberré lételekor mennyei
Fiúságát hozta magával a földre.

Mit jelent ez a különbség? János és Pál tartózkodni akar a mitológiákból
ismert teogámiáktól? (A görög istenek és emberek házasságát nevezték
így.) De hiszen Máté és Lukács sem teogámiáról beszél. Egyáltalán
ne gondoljunk itt házasságra. A Szentlélek nem “atyja” a názáreti
Jézusnak. Mint ahogy isteni természetére nézve anya nélkül való, emberi
természetére nézve meg atya nélkül való (Zsid 7,3). Isten teremtő
munkája ment itt végbe, amelynek a Lélek csupán eszköze volt. A Lélek
szerepét, pontosan a Lukács-féle közlés értelmében a régi egyház így
határozta meg: nem “generatio”, hanem “benedictio”. Ezzel
a régiek azt akarták mondani, itt a fül a befogadás, a teremtő ige
által való fogantatás orgánuma.

Még egy további bibliai mozzanatot is szóvá kell tennünk: ha Máté
és Lukács nemzetségtáblázatait vizsgáljuk, feltűnik, hogy ezek Jézust
a József ágából származtatják. Mind a két forrás szerint a Dávid házából
József való. Nos, éppen Máté és Lukács, a tan két főforrása is legendaként
kezeli a szűztől-születést? - Nem! Ez az eljárás ne tévesszen meg
senkit. Itt nincs semmiféle ellentmondás. Az ószövetségi jogi szemlélet
szerint ugyanis az anya gyermeke, a férje családjába tartozik. Jézus
jogi értelemben a József fia, mert József és Mária
házassága révén ez lett a jogi helyzet.

23.4.2 A formula tartalma

Jézus csodálatos fogantatásával és születésével Isten szuverén hatalommal
áthúzott minden általunk ismert törvényt, jelét adván, hogy Jézust
felülről kaptuk. Beletartozik ugyan az emberi nemzetségek rendjébe,
személyének titka azonban örökléstanilag nem magyarázható. Benne és
általa valami új kezdődik, ami csak a teremtéshez hasonlítható. Éppen
az: újjáteremtés. Jézus születésében adva van tehát egyfelől az összefüggés
az emberi nemzetséggel, hiszen mint embernek emberi eredete van; valóságos
emberi természetét Máriától kapta. Másfelől születése csodájával adva
van az emberi nemzetséggel való összefüggés áttörése.

A régi teológusok, valamint hitvallásaink szerint a szűztől születés
az eredendő bűn láncolatának áttörése. Ez az áttörés Jézusban csakugyan
megtörtént, de ennek a szűztál-születés nem okadatolása vagy éppen
természeti garanciája, hanem csupán a jele. (Jézus,
anyja révén kapcsolatban maradt Ádám nemzetségével.)

Végül Jézus fogantatásának és születésének tanában néma tiltakozás
rejlik az ebionitizmussal és doketizmussal szemben. Az ebionitáknak
ott a figyelmeztetés: Fogantaték Szentlélektől, tehát Jézus nem rendkívüli
ember, hanem Isten. A doketistákat pedig inti: Születék Szűz Máriától,
tehát Jézus nem csupán eszménykép, nem is angyal, hanem igazi, húsból-vérből
való ember. Lehetett volna-e ezt a kettős elhatárolást egyszerűbben
és biblikusabban kifejezni?

23.5 Finitum non capax infiniti

Ez a kérdés a protestáns belviták körébe tartozik. Lutheránus teológusok
helyesen tanították: ha valaki elmellőzi az Igét és csak az ember-Jézust
akarja megfogni, a levegőbe markol. Jézus csak az Ige által az, aki.
Ezzel a két természet elválaszthatatlanságát hangsúlyozták.

Ezt az igazságot azonban meg is fordították, s azt a helytelen tant
formálták belőle, hogy viszont Isten Igéjének is csak Krisztus embervoltában
és embervolta által van valósága. E szerint a “finitum”, vagyis
az emberi természet magába zárja Krisztus isteni természetét. Amint
mondották: Finitum capax infiniti.

Milyen szándék vezette ennél a megfordításnál a lutheri teológiát?
Az, hogy a testetöltött Igére, mint az egyedüli és teljes kijelentésre
irányítsa minden figyelmünket. Jézus Krisztusban maga Isten jött el.
Ez a szándék ugyancsak helyes, mert útját akarja vágni annak, hogy
Jézus Krisztuson kívül (pl. a természetben, történetben, ideológiákban)
keressünk kijelentést.

De bármennyire helyes is a finitum capax infiniti szándéka, református
eleinknek el kellett vetniük. Krisztus isteni természetének az emberi
természetbe való bezárása vagy az isteni természet megrövidítése volna,
vagy pedig azzal a következménnyel járna, hogy az isteni természet
minden tulajdonságát és egész méltóságát át kellene ruházni az emberi
természetre is.

A lutheránusok az utóbbi eshetőséget választották s hirdették, hogy
Krisztus testileg is mindenütt jelenvaló. Erre a tételre épül úrvacsoratanuk
is. - De hát lehet-e valóságos emberi test az
olyan test, amely mindenütt jelenvaló? Bizonyára nem. Ez a tanítás
doketizmusba vezet, azért a reformátorok elvetették, és ugyanazt a
teológiai szándékot másképpen igyekeztek érvényesíteni.

Mi reformátusok azt tanítjuk, hogy az Ige teljesen eggyé lett az emberi
természettel Krisztusban, de ugyanakkor teljesen kívül is maradt az
emberi természeten. Amint Kálvin mondja: “Isten Fia csodálatosan
szállt le az égből, anélkül azonban, hogy az eget elhagyta volna;
azt akarta, hogy a szűz csodálatosan hordozza méhében, hogy csodálatosan
járjon a földön, függjön a keresztfán, hogy e világot mint kezdettől
fogva (földön jártában is) mindenkor betöltse.” (Inst. II. 13. 4.
- A Heidelbergi káté 48. kérdése csaknem szó szerint idézi Kálvin
megállapítását, mely különben a római egyháznak is tradicionális tana.)

Ez a tanítás merőben paradox. Nem azt mondja, hogy az isteni logos-nak
egy része benne van a Jézus emberi testében, a másik része pedig ezen
az emberi testen kívül marad, hanem hogy ugyanaz a teljes
logos egyidejűleg a testen belül és a testen
kívül is van. Ebben a paradox értelemben vallották a lutheránusokkal
szemben: Finitum non capax infiniti, vagyis Krisztus emberi természete
befogadja és mégsem zárja magába Krisztus isteni természetét.

Ez a paradoxon két irányban nyújt biztosítékot. Egyfelől biztosítja
a kettős természetet: az emberi természet végességét, vagyis Krisztus
valóságos ember-voltát. Másfelől pedig biztosítja az isteni természet
végtelenségét, vagyis Krisztus valóságos istenségét. Mind a két biztosítékra
egyaránt szükség van: Krisztusnak valóságos embernek és valóságos
Istennek kell lennie egy személyben. Ha nem valóságos ember, nem találkozhat
velünk, ha nem valóságos Isten, akkor nem kijelentés számunkra ez
a találkozás.

De ennek a paradoxonnak még további jelentősége is van. Nemcsak Krisztus
valóságos emberi és valóságos isteni természetét, (tehát a kijelentés
valóságát) biztosítja, hanem egyben megkülönbözteti ezt a két természetet
anélkül, hogy szétválasztaná egymástól. Éppen ez a határozott megkülönböztetés
és mégis egységben-látás teszi nyilvánvalóvá, hogy a megbékélés Igéje
azonos a teremtés Igéjével. Ezért nemcsak a kegyelem
világa Krisztusé, hanem a természet világa is az övé, hiszen ő általa
teremtetett minden s amikor jött, az övéi közé
jőve.

A most tárgyalt lutheránus tant ubuquitas-tannak is nevezik (ti. Krisztus
bárhol jelen lehet teste szerint is), a református
tant meg extra calvinisticum-nak. De ez utóbbi elnevezés helytelen,
mert mint láttuk, tanításunk az intra-t éppúgy hangsúlyozza, mint
az extra-t. Éppen ez az úgynevezett extra calvinisticum alkalmas annak
a kifejtésére, hogy Krisztus isteni-emberi valósága nem állapot, hanem
történés, nem statikus, hanem dinamikus jellegű esemény s éppen mint
ilyen: isteni csoda.

Az extra calvinisticum voltaképpen az isteni mindenütt-jelenvalóság
gondolatát alkalmazza Krisztusra, mint a Trinitás második létmódjára.
Isten mindenütt-jelenvalósága ugyanis nem azt teszi, hogy Isten egészéből
ide is, oda is jut egy-egy rész, hanem hogy itt, mi közöttünk is a
maga teljességében van jelen Isten, s ugyanakkor Amerikában, az ausztráliai
szigeteken vagy bárhol, éppúgy teljességben jelenlévő. Krisztus is,
az ő isteni természete szerint hasonlóképpen mindenütt jelenlévő.
Ezért: Finitum non capax infiniti!