22. Az örökkévaló Fiú

22.1 Krisztus istenségének dogmája

22.1.1 A tantétel

Krisztus azért lehetett és lehet az Atya kijelentője, mert ő eleve
az, aki. Nemcsak a kiengesztelés folyamán vált Isten Fiává. A kijelentés
isteni igazsága és örökérvényű valósága éppen abból ered, hogy Krisztus
már a kiengesztelést megelőzően és a kijelentés nélkül, önmagában
véve is Isten Fia. Tehát nem azért Isten Fia, mert mi annak látjuk,
vagy teljesítménye alapján úgy értékeljük, hanem már eleve Isten Fia.
Nemcsak az utolsó előtti valóság, hanem a végső valóság: mint Isten
Fia, Isten maga, mint ahogy az Ő Atyja is Isten maga.

Ez az előfeltétele minden Jézusra vonatkozó gondolkozásnak, sőt tegyük
hozzá, minden Istenre vonatkozó gondolkozásnak is. Ezt az előfeltételt
sem nem indokolhatjuk, sem el nem vitathatjuk. Más szóval Krisztus
istensége nem levezetett tétel, hanem alaptétel. Így ismerték és értették
meg őt az apostolok, s nekünk is így kell, ha az apostolokat meg akarjuk
érteni. Röviden: Krisztus nem a kijelentés és kiengesztelés által
szerezte meg istenségét, hanem éppen fordítva: istensége által szerezte
meg a kijelentést és kiengesztelést. Ennek belátásából ered a Krisztus
istenségére vonatkozó egyházi dogma.

22.1.2 A modernista kritika

Krisztus örökkévaló Fiúságának, vagyis istenségének dogmáját az első
századok krisztológiai harcai óta is sokszor támadták, és teológiátlan
spekulációnak nyilvánították. Az újabbkori bírálók élén Spalding áll
(1714-1804), evangélikus lelkész és diplomata, majd vezető egyházi
férfiú Berlinben, a konzervatív iránnyal szemben a mértéktartó felvilágosodás
képviselője. Könyveiben a korra jellemzően a természeti vallás hirdetője,
de a természeti vallást nem akarta a kijelentéssel szemben kijátszani,
még akkor sem, ha a régi egyház dogmáit, így Krisztus istenségének
tanát bírálta. Utóbbi kritikáját azonban oly megvesztegető mádon fogalmazta,
hogy ma is az ő mondataihoz térnek vissza a krisztológia modern bírálói.

Spalding szerint nem fontos, kicsoda Krisztus önmagában véve. Az ő
kiismerhetetlen lénye és annak kutatása nem tartozik a gyümölcsöző
hittitkok közé. Az a fontos, ki ő a mi számunkra,
mit köszönhetünk neki, és hogyan használjuk fel őt az üdvösségre.
Közben nehéz szavakat és fogalmakat könnyen nélkülözhetünk. Tehát,
amit a dogma mond, az csak az értelem haszontalan megterhelése, és
nem szolgál üdvérdeket. Így beszél a felvilágosodás embere s gondolatát
így visszhangozza önéletrajzában a múlt század egyik kiváló, s krisztológia-ellenességgel
nem vádolható teológusa, Kähler: “Mit bánom én, mi lehet a nap belsejében.
Fénye, melege, sugárzása életünk eleme. Mit bánom én Krisztus örök
istensége rejtélyét, amikor történeti valóságában, igéjében érzékelem
az életet és a fényt!”

Ha Kähler csak érdektelenséget nyilvánít Krisztus örök istensége tanával
szemben, Schleiermacher, Kitschl és általában a modernek, már a Spalding-féle
kritika folytatói; ha más-más hőfokon is, elutasítják a kalcedoni
dogmát (451), a krisztológiai viták zárókövét. Ez a dogma így összegezi
Urunk Jézus Krisztus istenségéről és emberségéről, az úgynevezett
kettős természetről szóló tanítást:

“Ő tökéletes az istenségben és ugyanő tökéletes az emberi létében;
valósággal Isten és valósággal ember… Az istenségre nézve egylényegű
az Atyával és ugyanő emberi létére nézve egylényegű velünk… Az egyesülés
által semmiképpen sem töröltetett el a természetek különbözősége.”
Jézus Krisztusban elegyítetlenül és osztatlanul egy a kettő. A kettős
természet eme dogmájára összpontosult egyre fokozódó hévvel a modernek
támadása.

A kettős természet elleni harcnak alapot adhatott volna, hogy a Biblia
érdeklődése elsősorban Jézus funkciójára s nem létének titkára, tehát
nem “természetére” irányul. De mégsem ez a tény, hanem voltaképpen
egy nyelvtörténeti, illetve jelentéstani változás fűtötte a harcot.
Mi ugyanis mást értünk ma a természet szón, mint amit az egyházi tan
ért a natura, illetve a füsis alatt. A régiek még
teremtett mindenségről és Teremtőről (creatura-ról és Creator-ról)
beszéltek, egészen átfogó értelemben; náluk a “természet” még
az anyagi és a szellemi világot jelentette, osztatlan
egységében. Újabban ez a fogalom felbomlott. Az újkori felfedezések
nyomán kialakult az úgynevezett természettudományi gondolkozás, mely
az anyagi világra irányuló természettudományt megkülönböztette, sőt
el is különítette a humán jellegű szellemi tudományoktól. Ezóta a
természet szóval csak a szűkebb értelemben vett anyagi-fizikai világot
jelöljük.

Innen nézve aztán a modernek, ha némi optikai csalódás árán is, hamar
megbotránkozhattak a régi atyákon: Micsoda vaskos “istenfizikát”
műveltek ezek a régiek, mikor Krisztus isteni és emberi természetéről
beszéltek! Hogy “elanyagiasították” az üdvtant is: a Krisztusban
megjelent isteni erőt, szinte fizikai értelemben a halál elleni orvosságnak
tekintették, stb. - A félreértett kalcedoni dogma mellőzése után
nem maradt a modernek számára más lehetőség, minthogy Jézus istenségét
ember-mivoltában keressék. Úgy vélték, Jézus istensége abban áll,
ami őt tökéletes emberré teszi. Az isteni akaratnak való engedelmes
önátadásában, hitében, istentudatában van az ember-Jézus “istensége”.
De hát akkor Krisztus istensége, csak a mi értékelésünk? Indokolhatja-e
egy ilyen emberi értékelés azt az imádatot, amivel a Biblia bizonyságtétele
Krisztust övezi, az imádatot, ami csak a valóságos Istent illeti?

A vakvágányra siklott kritikával szemben a régi atyáknak volt igazuk.
Ők nemcsak fizikai értelemben vették a természet szót. Igaz, beleértették,
mégpedig joggal azt is, amit mi a természeten értünk, de a fizikai-testi
értelmen túl, valami többet is, valami szellemit is értettek a természeten,
azt, amit mi lényegnek nevezünk, s éppen ezen a
többleten volt a hangsúly. Egy példával világítsuk meg a dolgot: a
Heidelbergi káté a hivatalos fordításban Krisztusról azt mondja: “Egyedül
ő Istennek amaz örök, természet szerint való Fia.”
(33. k.) Ezt mai nyelven így kell értenünk: “egyedül Ő Istennek
amaz örök lényeg szerint való Fia.” (De hát akkor
mért nem így fordítjuk?)

Ugyanez az eset a kalcedoni szövegnél. Jóval több van benne a testi-fizikai
értelemnél: elsősorban az isteni létmódra, az Atyával való lényegi
egységre, Krisztus örök istenségére utal. De ugyanilyen értelemben
utal Jézus emberi létmódjára. A régi atyák tudatában voltak a kalcedoni
dogma belső feszültségének, s meg sem kísérelték a feszültség logikai
feloldását. Mert nem megfejteni, még csak nem is magyarázni akarták
a Krisztus személyi titkát, csupán merész utalásokkal körülírták
a titkot, hogy félremagyarázásoktól óvják. Arra a kérdésre igyekeztek
feleletet keresni: ki volt Krisztus és nem arra,
hogyan volt az aki volt.

Csak az atyák szándéka félreértésével fordíthatták meg a kérdést,
s csináltak “pozitív” elméleteket a hogyan-ról, titkot feloldd
modern szintézist a kettős természetről. Meg is kellet fizetni a kísérletezés
árát: ha nem elégedtek meg a ráutalással. Nevezetesen az élő Krisztus
helyébe a krisztológia lépett, a Krisztus-hitből, Krisztus-elmélet
lett. - Ez a történeti háttere Spalding megvesztegetően gyakorlatias
állásfoglalásának, s ebbe az összefüggésbe tartozik bele a modernek
dogmaellenessége, mellyel nem is az egyházi tant, hanem a Biblia Krisztus-bizonyságát
utasították el.

22.1.3 A reformátori álláspont

A dogma ellen támadók a reformátorokat is igyekeztek álláspontjuk
támogatására kijátszani. Különösen Melanchton híres
mondására hivatkoztak és hivatkoznak ma is nagy előszeretettel: Christum
cognoscere, beneficia eius cognoscere, vagyis Krisztus megismerése
annyi, mint az ő jótéteményeinek megismerése. A beneficiát úgy magyarázták,
hogy az a humanitas Christi, Krisztusnak az Írás által bizonyított
emberi valósága.

Ilyen magyarázat alapján vonták le a következetést: Íme, Melanchton
szerint Krisztus örökkévaló Fiúsága nem fontos reánk nézve, hanem
csak Krisztus idői megjelenése, ember-volta érdekel minket. Ez azonban
téves következtetés. Melanchton ugyanis idézett mondását sohasem kizárólagos
értelemben használta, tehát krisztológia-ellenes következtetést nem
is lehet levonni belőle.

Melanchton mondásához hasonló nyilatkozatokat Luthernél és a többi
reformátornál is találunk. E szórványos nyilatkozatoknak azonban éppúgy
nincs kizárólagos értelme. Nem akarják Jézus történeti megjelenésére,
ember-voltára leszűkíteni a krisztológiát. Sőt reformátoraink kifejezetten
vallják és tanítják Krisztus örökkévaló Fiúságát. Ezt a tanításukat
nem lehet egyszerűen következetlenségnek minősíteni és ilyen alapon
mellőzni. Kálvinnak pl. a Servet-perben tanúsított magatartása, egymagában
is elég hangos tiltakozás, minden ilyen eljárás vagy kísérlet ellen.

Annyi azonban tény, hogy reformátoraink viszonylag keveset foglalkoztak
Krisztus istenségének dogmájával. De csak azért foglalkoztak keveset
vele, mert ez egyáltalán nem volt kérdéses számukra. Az ő problémájuk
nem a 4. század, hanem a 16. század problémája volt. Az üdvelnyerés
és a megigazulás kérdése égette őket s ezért a krisztológia, meg a
trinitás kérdését háttérbe tolták, anélkül azonban, hogy elmellőzték,
vagy éppen tagadták volna. Valamennyi protestáns hitvallásunk a reformátori
iratok nyomán jár, s egyikből sem hiányzik sem a krisztológia, sem
a trinitástan.

A dogmákkal nem az a célunk, hogy az egyszerű és az üdvre elégséges
hitismeretet minél bonyolultabbá tegyük és megnehezítsük. A krisztológiai
dogma pl. azért válik szükségképpen bonyolulttá és nehézzé, mert az
egyszerű hitismeretben az ige titka rejlik, vagyis a “beneficia
Christi” megismerése elválaszthatatlan attól, kicsoda Krisztus önmagában
véve. Elég itt csupán a karácsonyi történetre utalni. Az, ami látszik
belőle, egyszerű tény: kisded, rongyok, jászolbölcső. De ennek a nagyon
egyszerű és szegényes ténynek a magyarázatához angyali seregekre van
szükség. Amit az angyalének mondott, azt próbálja kifejezni, éles
fogalmakba fogni az egyházi tan.

A dogmatika éppen Krisztus kilétének szentírásszerű tárgyalásával
vágja útját a teológiátlan, álgyakorlatiasságú Krisztus-spekulációnak.
Aki ugyanis nem abból indul ki, hogy Krisztus eleve Isten és éppen
ezért Urunk, az a kijelentéshez köti Krisztus Úr-voltát, és annál
Krisztus istensége a kijelentés emberi értékelésén alapul. S vajon
ennél az emberi értékelésnél, mi a mérték? Az, hogy Jézusban emberi
nagyságot mérünk, valami kigondolt isteni eszméhez, vagy pedig az
Isten ugyancsak kigondolt eszméjéhez. S mert így Krisztusi nagyra
kell értékelnünk, emberi értékítélet alapján tesszük meg őt Isten
Fiának.

Krisztus örökkévaló Fiúságának dogmája éppen ennek az írásellenes
spekulációnak vágja útját. Az imént körülírt emberi mértéket üti ki
kezünkből, s megakadályozza, hogy a Krisztusra vonatkozó hitismeretből
általános igazságot csináljunk. Ha ugyanis csak a kijelentésben válik
Jézus Isten Fiává, és nem hisszük el róla, hogy eleve is az volt,
akkor az ő Fiúsága nem isteni tény, hanem emberi mű, nem hit dolga,
hanem csak az értelemé.

22.2 A Niceai hitvallás krisztológiai szakasza

Egyetemes hitvallásaink közül a Krisztus örökkévaló Fiúságát legrészletesebben
az úgynevezett Nicaeno-Konstantinopolitanum tárgyalja. Ezt a hitvallást
a 325.-i zsinaton, majd a 381.-i Konstantinápolyi zsinaton is elfogadták,
s mind a keleti, mind a nyugati egyházban a liturgia alkatelemévé
tették. Ennek a hitvallásnak krisztológiai szakasza így hangzik:

(Hiszek egy) Úr Jézus Krisztusban, Istennek egyszülött Fiában,

Ki az Atyától születet időknek előtte,

Világosság a világosságból, valóságos Isten a valóságos Istenből,
született és nem teremtetett,

Az Atyával egylényegű,

Általa teremtetett minden.

Krisztus örökkévaló Fiúságának kérdését a Nicaeno-Konstantinopolitanum
idézett tételeinek exegézise formájában fejtjük ki. Ez a hitvallás
fogalmazza meg az istenfiúságot a legélesebben, Továbbá ez már a krisztológiai
viták végeredményét foglalja össze. Végül, mint ökumenikus hitvallás,
a keresztyénség lelki egységére emlékeztet és Krisztusra nézve éppen
azt részletezi, amit a protestáns modernizmus nem akar hallani.

1. Hiszek egy Úr Jézus Krisztusban.Az “egy” szócska őt közvetlenül az Atyához kapcsolja. Az Atyának
   ő nemcsak követe, meghatalmazottja, hanem vele azonos. Ugyancsak az
   “egy” szócska utal arra, hogy uralma, melyről ez az első tétel
   beszél, nincs valami magasabb uralomból levezetve. Ő Úr, vagyis tekintélynek
   és hatalomnak hordozója, aki parancsol és kormányoz, nem véletlenül,
   nem időlegesen, és nem bárki vagy bármi által korlátozottan, hanem
   isteni lényege szerint.
2. Hiszek Jézus Krisztusban, Istennek egyszülött Fiában.A második tétel a Krisztus-kijelentés kizárólagosságát hirdeti: istennek
   ugyanis nincs más Fia és nincs más kijelentése. Vannak ugyan immanens
   kijelentések: beszélhetünk az ész és a természet “kijelentéseiről”
   is. Vannak továbbá immanens megbékélések: az ember elvégre megbékélhet
   a sorssal, halállal, sőt még embertársaival is. De mindez nem azonos
   azzal az isteni kijelentéssel és azzal az Istennel való megbékéléssel,
   melyet a Fiú szerzett. mellette más Fiú éppúgy nincs, mint ahogy Isten
   mellett sincs más Isten.
3. Hiszek Jézus Krisztusban, aki az Atyától született időknek előtte.A harmadik tétel az időben megjelent Krisztusról mondja ezt. Őbenne
   nemcsak az égi Isten földi mása, afféle analógiája jelent meg, hanem
   maga az Isten. Jézus Krisztus preegzisztens, vagyis nem az időben
   lett, hanem mint Isten, örökkévaló. Itt erről van szó. - Örökkévalósága
   azonban nem zárja ki, hanem magába foglalja idői, történeti megjelenését:
   a kijelentést. Preegzisztenciája a kijelentésben és a kiengesztelésben
   megmutatkozó egzisztenciájának magyarázata, viszont egzisztenciája
   a preegzisztenciáját magyarázza.
4. Hiszek Jézus Krisztusban, ki világosság a világosságból, valóságos
   Isten a valóságos Istenből, született és nem teremtetett.A negyedik tétel megkülönböztet világosságot és világosságot, Istent
   és Istent, de ezt a megkülönböztetést az egy Istenen belül csinálja.
   Elejét veszi tehát annak a félreértésnek, hogy egyik oldalon a Teremtőt,
   a másik oldalon meg valami teremtményt képzeljünk, mert ugyanaz az
   Isten van itt is, meg ott is. Az a kérdés, mi ennek az Istenen belüli
   megkülönböztetésnek és egymásra való vonatkoztatásnak az értelme?
   Azt akarják vele kifejezni, hogy egyik oldalon van az elrejtezett
   Isten, a másik oldalon pedig a kijelentett Isten, de a kijelentett
   Isten, egy az elrejtezett Istennel. A kijelentést ebben a tudatban
   kell fogadnunk.

   A kijelentés tényén túl is érvényes azonban ez a negyedik tétel, mert
   Krisztus nemcsak a kijelentésben, hanem már eleve
   világosság a világosságból, valóságos Isten a valóságos Istenből,
   született és nem teremtetett. E tételnek három
   megállapítása van, s a három közül viszonylag még a középső a legkevésbé
   vitatott. Ezen kezdjük az elemzést.

   Krisztus valóságos Isten a valóságos Istenből,
   theos alethinos ek theou alethinou, mint a görög szöveg mondja. Ez
   az “ek” szócska a két létmód közti megkülönböztetés legegyszerűbb
   és legrövidebb jelzése. Egyikből vagy egyiktől lett a másik, s mind
   a kettő egyformán “valóságos”, sőt egy a kettő, mert ugyanannak
   a létnek két létmódja. De már ennél a legegyszerűbb megjelölésnél
   nehézség mutatkozik, mert amint részletesebben magyaráznók az “ek”
   jelentését, elkerülhetetlenül előjönne két önálló lény képzete és
   a kettőnek bizonyos függési viszonyba való hozatala, vagyis az egynek
   a megkettőzése. Pedig éppen ezt akarjuk elkerülni.

   Tételünk másik megállapítása, hogy: Krisztus világosság
   a világosságból, még veszedelmesebb, mert szemléletesebb. E
   kép szerint az Atya a fényforrás, a Fiú a fény, tehát olyan kettőjük
   viszonya, mint a napé és a napfényé. Bármenynyire szép is ez a szemléletesség,
   veszedelmes, mert ez a kép a tér és idő világából ered, s tér és időbeli,
   nem pedig örökkévaló folyamatot sejtet. Tehát olyasmit képzeltet el,
   amit fizikailag is elemezhetünk, pedig erről szó sem lehet.

   Döntő fontosságú formula tételünk végső megállapítása: Krisztus született
   és nem teremtetett. Tehát nem úgy állott elő, mint a teremtmények,
   az angyaloktól kezdve, egészen az utolsó porszemig. Az ő egzisztenciája
   az Isten egzisztenciájától nem különbözik. Csak annyiban teremtmény,
   amennyiben valóságos emberré lett érettünk és emberként járt közöttünk:
   Lénye és léte azonban nem fogható be és nem zárható bele az ő ember
   voltába teljesen.

   Az, aki Betlehemben emberi testet öltött, hogy a kijelentést és kiengesztelést
   véghezvigye, nem teremtetett. Ha csak teremtetett volna, akkor a kijelentés
   és kiengesztelés a bukott világ műve volna, tehát haszontalan dolog
   és hiábavaló erőfeszítés. Ez a formula negatív jelentése.

   De formulánknak pozitív jelentése is van, az, hogy Krisztus született.
   Itt a hitvallás az élőlények világából kölcsönöz egy kifejezést, amit
   aztán képes értelemben használ. Azt fejezi ki vele, hogy az Atya és
   Fiú között olyanforma, de nem ugyanolyan egység és különbség van,
   mint az embervilágban az atya és a fia között. A születés mikéntjéről
   ez a képes kifejezés egyáltalán nem akar beszélni, mert nem valami
   történést (tehát nem idői dolgot), hanem örök viszonyt
   akar kifejezni.

   A születés már a természeti életben is titokzatos. (A szülészorvos
   pl. csak a folyamat biológiai mozzanatait és körülményeit ismeri,
   de lényegét nem.) Amikor azonban ezt a szót az Úr Krisztusra vonatkoztatjuk,
   sokkalta nagyobb titokra utalunk vele. Nincs is a születés szó dogmatikai
   használatának más célja, minthogy utaljon valami olyan titokra, amit
   szavakban kifejezni nem tudunk. Ha a “született”-nek ezt az utaló
   jellegét, jelképi szerepét elfeledjük, s magát a szót kezdjük elemezgetni
   - mint már a trinitástanban mondottuk -, csak botránkozás kövévé
   válik.

   Tételünk harmadik megállapítása tehát különbséget tesz születés és
   teremtés között. A születés többet jelent, mint
   a teremtés. Azt teszi, hogy Isten lett Istenből; a teremtés pedig
   csak azt teszi, hogy teremtmény állott elő Isten által.

   Láttuk, a negyedik tétel mindenik megállapítása mennyire nem adaequat,
   mennyire nem direkt értelemben veendő, képes beszéd. De ugyanilyen
   nem-adaequat kifejezés az is, ha Jézus Krisztusra azt mondjuk: Isten
   Igéje. Az Ige e szerint az örökkévalóságtól fogva gondolkozó
   Isten örökkévaló gondolata, tehát az a szó, amelyben Isten önmagát
   kifejezi. Ez a legszellemibb megjelölés Krisztusra nézve, de ez sem
   adaequat! Mi nem ismerünk ugyanis olyan szót, mely különbözik ugyan
   a beszélőtől és mégis a beszélő teljes lényegét magába zárja és kifejezi.
   Isten szavában pedig ez történik. Tehát adaequat módon, még az “ige”
   szó sem jelöli Krisztust. Ez is emberi szó, és a mi földi képzeleteinkhez
   tapad.

5. Hiszem, hogy Jézus Krisztus egylényegű az Atyával.Az ötödik tétel mondja ki a legdöntőbb szót, a Niceai zsinat után
   is elkeseredetten vitatott homoousios-t. Történetileg nézve az a jelentősége,
   hogy ezzel kapcsolatban tört ki az ariánusok ellenállása, az úgynevezett
   ióta-harc. Ők ti. csak a homoiousios formuláig, vagyis az Atyához
   való hasonlóságig voltak hajlandók elmenni. Még
   azt vállalták volna, hogy Jézus Krisztus “valóságos Isten”, sőt
   azt is, hogy “született és nem teremtetett”, de azt már nem, hogy
   az Atyával egyenlő. A homoousios szó tehát leleplezte
   a lappangó herezist. Tárgyi szempontból nézve, éppen az a homoousios
   jelentősége: nyilvánvalóvá tette, mit hisz az egyház. Pedig nem egyértelmű
   szó. Fordítható úgy is, hogy egyenlőlényegű, meg
   úgy is, hogy egylényegű. Az első fordítás a triteizmus,
   a második meg a modalizmus, illetve kvaternitás veszedelmével jár.
   Mi a két fordítási lehetőség közül, a nyugati egyház példáját követve,
   a másodikat választjuk. Azért, mert az egylényegű szónak teljesebb
   értelme és nagyobb kifejező ereje van, mint az egyenlőlényegűnek.
   Ha azt mondom: egylényegű, akkor voltaképpen már azt is mondottam:
   egyenlőlényegű.

   Mit hisz az egyház, midőn egylényegűnek vallja Jézus Krisztust az
   Atyával?

   Először is azt, hogy Jézus Krisztus nem emberből lett
   félisten, ezáltal elhárítja az ebionitizmus ariánus és egyéb
   formáját, s erőteljesen aláhúzza a hitvallás megelőző tételének ama
   állítását, hogy Jézus Krisztus született és nem teremtetett.

   Másodszor azt, hogy Jézus Krisztus nem Istenből lett alsóbbrendű
   Isten, ezzel elhárítja a doketizmus különböző változatait,
   egyben pedig megerősíti a hitvallás megelőző tételének ama állítását,
   hogy Jézus valóságos Isten a valóságos Istenből.

   Harmadszor az egylényegűség megvallásával útját vágja az egyház mindennemű
   politeizmusnak. Ugyanezen célból aláhúzza azt is,
   hogy a trinitástanban említett “személyeken”, csakugyan létmódokat
   értsünk. Mint ebből is látszik: a homoousios szó kihat a trinitástanra
   is.

   A trinitástannal kapcsolatban azt mondja: mikor az Atyáról és Fiúról
   beszélünk, nem két szubjektumról van szó, hanem ugyanarról
   a szubjektumról kétszer, megszüntethetetlen kettősségben. Tehát
   éppen úgy, mint a trinitástan, a homoousios is az egységet akarja
   kifejezni a különbözőségben és a különbözőséget az egységben.

   De éppen ezen a ponton kell újra bevallanunk a Trinitás titkának kifejezhetetlenségét.
   Mi ugyanis vagy megkülönböztetést tudunk kifejezni egység nélkül,
   vagy pedig egységet, megkülönböztetés nélkül. Mivel egy szóval nem
   tudjuk kifejezni a Trinitás titkát, kénytelenek vagyunk szükségmegoldáshoz:
   körülíráshoz folyamodni. Ebből a szükségből magyarázható a Niceaeno-Konstantinopolitanum
   krisztológiai szakaszának látszólagos bőbeszédűsége.

6. Hiszem, hogy Jézus Krisztus által teremtetett minden.A krisztológiai szakasz eme hatodik s egyben zárótételéről már a teremtés
   kapcsán szó esett. A hitvallásbeli összefüggésben a homoousios-t erősíti
   meg. Megerősíti, mert hangsúlyozza, hogy Jézus Krisztus részes abban,
   ami különösképp az Atya műve: a teremtésben. Egy az Atyával, azért
   teremtetett ő általa minden. De ez azt is jelenti: ő előbb szeretett
   minket, mint mi őt, hiszen általa teremtettünk mi is.

Így magyarázza egyetemes hitvallásunk Jézus Krisztus örökkévaló Fiúságát.
Láttuk e magyarázat okát, értelmét és nehézségeit.