20. Az ember

20.1 A különböző antropológiák

Az ember igen sokirányú tudományos kutatás tárgya. Foglalkozik vele a filozófiai antropológia, továbbá a biológiai, ökonómiai, szociológiai, pedagógiai és sok más antropológia. Mindeniknek megvan a sajátos szempontja. A filozófiai antropológia az ember jellegzetes vonásait keresi, a többi élőlényhez viszonyítva; a biológia az emberről, mint égési folyamatról beszél; az ökonómia az embert, mint a termelés és fogyasztás alanyát latolgatja; a szociológia az emberrel, mint társadalmi lénnyel s a társas együttélés törvényeivel foglalkozik, a pedagógia a nevelhetőség és nevelés tekintetében vizsgálja.

A sokféle antropológia mellett, de azoktól lényegesen különbözően, van teológiai antropológia is. Ez az embert teremtő és megváltó Istenéhez való viszonyában vizsgálja. Mindenik antropológiának megvan a maga feladata, létjogát egyiknek sem vonjuk kétségbe s nem is vonhatjuk. De egyik sem kimerítő, egyik sem teljes, noha szinte mindenikben benne van a teljesség igénye. Mégsem az embert a maga egész valóságában veszi szemügyre, hanem csak valamely kiemelt emberi jelenséget (fiziológiai, biológiai, pszichológiai vagy szociológiai jelenséget) vizsgál. A baj éppen abból származik, ha valamely antropológia saját határait nem ismeri, s szempontjainak korlátait átlépve, az egyedüli és kizárólagos antropológia akar lenni.

Intő példát erre más területről is vehetnénk, mégis legjobb, ha a magunk területéről veszünk. A középkor orvosa pl. tartozott a teológiai antropológia nyűgében mozogni, s ez mozgásában jelentősen gátolta. Még a 15. század köztudata szerint is a férfiúnak eggyel kevesebb oldalbordája van, mint a nőnek, mert Isten a férfi oldalbordájából formálta az asszonyt. A tetemboncolás hivatalos tilalma fenntartotta ezt a tévhitet. Ilymódon a teológiai antropológia kizárólagossá tételének is fejlődésgátló hatása lett.

Elismerjük tehát minden antropológia viszonylagos létjogát addig, amíg spekulációktól mentesen saját, olykor igen szűkös korlátainak tudatában megmarad. Hangsúlyozzuk viszont, hogy az ember sajátos értelemben Isten teremtménye, ezért az embert lényege szerint csak Istenhez való viszonyában ismerhetjük meg. Éppen az ilyen jellegű megismerés a teológiai antropológia törekvése. Kálvin Institutiója is abból az alapigazságból indul ki, hogy Isten és önmagunk ismerete egymással összefügg.

A teológiai antropológia tehát az embert lényege szerint érti, s nemcsak egy fajtát, egy korszakot, egy kultúrát vagy társadalmi osztályt fog át, hanem átfogja az egész emberiséget, mint Isten teremtői alkotását. Az embertestvériség eme bibliai gondolatának érvényesülése viszonylag késői keletű és máig sem teljes, még megközelítőleg sem. Arányai csak az újkori felfedezések sorával kezdenek tudatosulni. Életbevágó fontossága pedig a közlekedés és a haditechnika fejlődésével vált egyre nyilvánvalóbbá. Voltaképp máig sincs “világtörténet”, mert amit annak nevezünk, jószerint csak a fehér ember viselt dolgainak története. A faji, vallási, kulturális, gazdasági és politikai különbségek válaszfalai máig sem dőltek le teljesen, még európai talajon sem. Az egység olykor inkább negatív, mint pozitív formában mutatkozott meg: világháborúk alakjában. Az egész világra kiterjedő háború olyan “egység”, amely ugyanakkor az egység szétesése is.

A Biblia régtől fogva hirdeti az “egy vérből teremtés” és a közös emberi hivatás igazságát. Az egyház az egységet, együvé tartozást, egymásért való felelősséget gyakran gyarló módon képviselte, tetteivel nem egyszer meg is tagadta. Mégis az ökumené egyre jobban tudatosuló ténye megalapozottabban fejezi ki az embertestvériséget, mint a nemes humanizmussal létrehívott, de éppen humanizmusában ingadozó Nemzetek Szövetsége. Ezt azért hangsúlyozzuk, mert a továbbiakban kifejtést kívánó közös alapok elsősorban minket köteleznek. Ez az elkötelezés, különösen egy olyan világban nehezedik ránk, ahol az emberi nem által való elpusztítása, legalább elvileg lehetséges.

20.2 Az ember teremtése

20.2.1 Az eredet kérdése

A felvilágosodás kora óta egyre gyakoribb az a szemlélet, hogy az ember nem Isten teremtménye, hanem különböző élettani, társadalmi és történeti tényezők összejátszásának terméke. Szükségképpen ilyen irányba tereli a figyelmet a tapasztalati módszerekkel dolgozó tudományos kutatás. Ennek nyomán a természetfeletti hatalom, a Teremtő helyébe lép a természeti összefüggések szövevénye, mint amely a maga történeti keretében sorsszerűen meghatározza és magyarázza az emberi létet. A magyarázat ma még szerfölött bonyolultnak és ködösnek tűnik, de — biztassuk magunkat — a tudomány további segítségével egyszer majd feltisztul és áttekinthetővé válik, hiszen elvileg ez a kérdés is kikutatható. — Ha az eltömegesedés társadalmi jelenségeit figyeljük: a nyájösztön vak megnyilvánulásait s a velük való visszaélés már elképzelhetetlennek vélt eseteit, akkor sok minden szál e szemlélet mellett. Valóban természeti lények vagyunk.

Az emberi öntudat mégis rész szerintinek, egyoldalúnak és tarthatatlannak érzi ezt a szemléletmódot. Tiltakozik ellene a szabadság, az emberi méltóság nevében.

A tiltakozás különböző irányba vezethet, de nem okvetlen a bibliai mondanivaló irányába. Az embernek pl. az a mentő gondolata támad, hogy a hatalomnak kijáró hódolattal fordul a megsejtett titok felé, az életet meghatározó sorstényezők összességét isteníti meg. Istene azonban néma, ezért a modern ember csillagjósok, sorsvonal-magyarázók lelki klinikáján keres biztatást a bizonytalan jövőre nézve. Ily módon természetesen nem jut el az élő Istenig, legfeljebb valami bálványig, s amit mivel, nem különbözik lényegesen a primitívek lemosolygott varázsszertartásaitól.

Talán többnek ígérkezik, ha az ember, szellemi ereje tudatában, bátran szembefordul a sorshatalmakkal. Ezt ajánlották valamilyen formában a mindenkori idealisták. Csakhogy ezen az úton meg önmaga istenévé válik az ember, márpedig minden önistenítés megbosszulja magát. Akkora terhelést ró az emberre, amely alatt előbb vagy utóbb összeroppan, s az önmagába vetett hite nihilizmusba fordul. A két iránynak — a sorsmagyarázatnak és az önistenítésnek — itt csak a határeseteit vázoltuk fel, amelyeken belül természetesen mindegyiknek sokféle foka, többé vagy kevésbé önáltató módja, átgondolt vagy felületes alkalmazása, sőt kombinációja képzelhető. Egy tekintetben mégis közösek: takarják a valóságot, ezért legalábbis hosszabb távra nem adnak megnyugtató megoldást. — Az, amit a Biblia tár elénk, nem ilyen tépelődések gyümölcse. Kijelentésképpen kapjuk akkor, midőn igéjében maga az élő Isten szól hozzánk.

20.2.2 A bibliai felelet értelmezése

A kijelentés szerint az embert Isten teremtette; beletartozik az ember a teremtmények világába. Ide kapcsolja biológiai alkata s az élet természeti feltétele. Ha ezen az alapon a fejlődéselmélet ma még hézagos és sok kutatásra váró szkémájában akarnók elhelyezni az embert, akkor sem módosulna lényegesen a mondanivaló. Az ember születésének pillanata az. volt, midőn a fejlődés magas fokán egy teremtmény meghallotta Teremtője szavát és felelt rá. Ezzel kezdődik a homo sapiens. Minket azonban nem a természettudományi, hanem a teológiai kérdés foglalkoztat, nem a hogyan, hanem a ki? Kicsoda az ember, milyennek teremtette Isten és miben különbözik a többi teremtménytől?

Az ember teremtésére vonatkozó isteni tervet a Biblia első fejezetének 26. versében olvashatjuk: “És mondá az Isten, teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra, és uralkodjék a tenger habjain, az ég madarain, a barmokon, mind az egész földön és a földön csúszó-mászó mindenféle állatokon.” A következő három vers már ennek a tervnek valóra váltásáról tudósít. Az idézett versben voltaképpen benne van mindaz, amit az ember eredeti állapotáról, Istenhez való viszonyában tudunk. De hogyan lehet ennek az egyetlen versnek alapján tant formálni az ember eredeti állapotáról s mi szükség van erre a tanra? Feleljünk előbb a második kérdésre.

Az ember eredeti állapotáról szóló tan, a bűnesetről és a bűnről szóló tant készíti elő, a a bűneset és a bűn titka megértése szempontjából szükséges. Eredeti állapotának ismerete nélkül az ember a bűnt Istenre hárítaná, vagy más valakiből, nevezetesen a sátán beavatkozásából vezethetné le, és ily módon kibújnék a felelősség alól. Ezt a kibúvást teszi lehetetlenné ez a tan, mely oda ékelődik a teremtés, meg a bűneset közé és elválasztja a bűnt az Isten teremtő munkájától.

Ami pedig a megelőző kérdést illeti, az ember eredeti állapotáról szóló tant úgy fejthetjük ki az idézett egyetlen bibliai vers alapján, ha ezt a verset a Biblia egészével való összefüggésében magyarázzuk. Eljárásunkat megkönnyíti, hogy a Biblia számos helyen ismétli vagy visszhangozza az említett verset. (1Móz 5,1; 9,6; Zsolt 8,6; Jak 3,9; 1Kor 11,7 stb.)

A Gen 1,26-ból mindenek előtt azt tudjuk meg, Isten a maga képére és hasonlatosságára teremtette az embert. Mit jelentenek ezek a különös szavak? Az ember kiváltságos helyzetét a teremtett világban, az Istenhez való viszonynak azt a sajátos esetét, mely a többi teremtmény közül olyannyira kiemeli, hogy az emberen Isten dicsőségének és szentségének visszfénye tükröződik. A Biblia innen eredezteti az emberélet sérthetetlenségét és az ember uralomra-hivatottságát. Tehát jelentős tényről van itt szó.

Az istenképűséget, az imago Dei-t kezdettől fogva a teológiai antropológia egyik pillérének tekintették s nyilván az Írás szűkszavúsága folytán, többféle módon magyarázták. A főkérdés az: Mi maradt az ember eredeti istenképűségéből a bűneset után? — A bibliai kifejezésben említett “kép és hasonlóság” a héber nyelvben egyszerű szinonima, melynek csak annyi szerepe van, hogy az első tag, a “kép” esetleges vaskosan azonosító értelmezését a második tag, a “hasonlóság” a jelképi jelentés irányában tolja el. Ha szem előtt tartották volna a görög és latin egyházi atyák ezt a nyelvi tényt, sok felesleges spekulációt és helytelen vitát megtakaríthattak volna. — A római egyház embertanát máig is meghatározza az “első egyházatya” Irenaeus ontológiai jellegű tanítása. Szétbontja a fogalmat és megkülönböztet az istenképűség, az imago és az Istenhez való hasonlóság, a similitudo között, s az ontológiai szemléletre jellemző módon, valami fogható lételemet keres mind a kettőben, amit az ember birtokolt vagy ma is birtokol. A kettő közül az imago, létünk csekélyebb értékű, de elveszíthetetlen eleme: maga az emberi természet, közelebbről az értelem, az ész, mely az embert az állat fölé emeli. — Ezzel szemben a similitudo létünk magasabb rendű, de elveszíthető eleme. Csak járuléka embervoltunknak, mert a similitudo afféle ráadás, donum superadditum. Közelebbről ez az Istenhez való hasonlóság, mely Irenaeus szerint eredetileg nyilvánvalóan meglátszott rajtunk, de amelyet a bűnesetkor könnyelműen elvesztettünk. Ma már nem látható. Valami rejtett nyoma azért mindmáig megmaradt bennünk s valamiképp mégiscsak Istenhez kapcsol minket.

Irenaeus tehát bibliai kifejezésekhez kapcsolódva két elemet különböztet meg bennünk, az imagot és a similitudot. Tanítása így fejlődött tovább: az imago emberi létünk természeti alapja, a similitudo pedig a kegyelem, mely az emberi természethez járul, arra épül. Ilyen értelemben az imago az isteni pedagógia alapja, kezdete, az emberi nem bűneset ellenére is megmaradt isteni rendeltetése, amely Isten kegyelmi munkája révén éri el célját, a testet öltött Ige emberi tökéletességét.

Irenaeus kettős alapozású, a természet és kegyelem síkján mozgó tanítása valóban megejtő. A kérdés üdvtörténeti távlatba helyezésével megmutatja az esetelőtti és az esetutáni ember közt azt a folyamatosságot, mely az üdvcél elérése emberi biztosítékának látszik. Átfogó rendszere hívogat az üdvfolyamatba való kapcsolódásra, még akkor is, ha ott lappang a rendszerben a Bibliától elrugaszkodó s filozófiai elemeknek kaput nyitó spekuláció. Arra mindenképpen alkalmasnak bizonyult, hogy kereteibe beleépüljön Aquinói Tamás (1125-1274) Róma egyházában máig is mérvadó kegyelemtana.

A tomizmus szorgalmazza az önerőnkből is elérhető négy “természeti erényt”; a bölcsességet, igazságot, bátorságot és önmérsékletet; majd az ilyen erényekkel ékes természetet emeli a kegyelem szintjére. Ez az egyház közreműködésével történik, a három “teológiai erény”; a hit, szeretet és remény gyakorlása útján. A tomizmus egyaránt hangsúlyozza a természet kegyelemre-szorultságát s a kegyelem befogadására való képességét. Összhangba hozza így egymással a természetet és kegyelmet, foghatóbban mondva: Arisztotelészt és Ágostont.

20.2.3 Az istenképűség protestáns magyarázata

A reformáció a római egyház kétsíkú emberértelmezését elvetette, mint ami nem számol eléggé sem a bűn, sem a kegyelem komolyságával. Visszatér ahhoz az egysíkú bibliai tanításhoz, hogy istenképünk nem valami bennünk vagy rajtunk fellelhető ontológiai jelenség, látható vagy fogható dolog, hanem viszonyfogalom: Istenhez való viszonyunkban, eredeti bűnnélküliségünkben fejeződik ki. A bűnesettel éppen ez a viszony romlott meg, ezzel pedig eredeti istenképünk, tehát az imago éppúgy, mint a similitudo összetört és odalett. Mint Kálvin az emberről mondja: “Ha Isten jóságát akkor nem tudta meghálálni, mikor iránta való szerelmének gazdagságában bővelkedett… most legalább saját szegénységének megvallásával magasztalja.” (Inst. II. 1. 10.)

De ha csakugyan elveszett az eredeti istenképűség, milyen alapon beszélhetünk arról, ami nincs, hiszen a Biblia is a 3. fejezettől kezdve már a bűneset utáni emberről beszél. Nem ismerhetjük ugyan közvetlenül eredeti állapotunkat, de legalább következtethetünk rá, arról az új emberről, aki Krisztusban van előttünk.

A Biblia tanítása szerint Krisztus azért jött, hogy megkeresse és megtartsa, ami elveszett (Lk 19,10). Őbenne az elveszett emberek megtaláltatnak, megújulnak, újjászületnek és megtartatnak. Ezért Krisztus a második Ádám, a megújuló emberi nemzetség ősatyja. Hogy milyen lehetett eredetileg az ember, és mit jelentett az istenképűség, mi csak Őróla s az általa formált új emberről olvashatjuk le.

Maga Pál apostol ad alapot erre a következtetésre, midőn így ír: “Felöltöztétek amaz új embert, melynek újulása van, Annak ábrázata szerint való ismeretre, aki teremtette azt.” (Kol 3,10) A megromlott istenképűség a Krisztusban újjászületett emberen áll helyre, keressük tehát a kijelentésben az újjászületett ember vonásait s megtudjuk, milyen lehetett a teremtés hajnalán, az Isten képét viselő ember. — Az Ef 4,24 az a klasszikus szentírási hely, mely a Gen 1,26-ot közelebbről magyarázza. Pál apostol azt írja az efezusi levél nevezett helyén: “Felöltözzétek amaz új embert, amely Isten szerint teremtetett igazságban és valóságos szentségben.” Az igazság és valóságos szentség e szerint az istenképűség értelme, s ezen az értelmezésen nem is mehetünk túl az istenképűség magyarázatában.

De felesleges is volna túlmennünk, hiszen ebből világosan kitűnik, hogy az istenképűség nem a bibliai antropomorfizmusok fordítottja, tehát nem azt jelenti, hogy külső megjelenésünkben olyanok vagyunk, mint Isten, mintegy az ő fényképei. Következésképpen az imago nem az ember testi mivoltában keresendő, hanem az ember szellemiségében, de itt sem az ember szellemi alkatában, hanem abban a módban, ahogy Isten színe előtt szellemi alkatával él. — A ma használatos magyar fordítás “valóságos szentség” kitétele könnyen félreérthető: látszólag valami bennünk rejlő adottság keresgélésére késztet, holott feladatra utal, mert a “valóságosság” (hosiotes tes aletheias), más szóval: az érvényes, igaz kegyesség, az Istennek tetsző, őszinte istenfélelem. Ha az istenképűség az igazságban és valóságos szentségben-élés, akkor az a dolog természete szerint nem is korlátozódhat csupán szellemiségünkre, hanem kihat teljes testi-lelki valónkra. De hát éppen ilyen értelemben: viszonyfogalom. Annyiban Isten képe az ember, amennyiben az Istentől kapott viszonyban, igazlelkűségben él.

Az istenképűség még határozottabb értelmet nyer, ha a Gen 1, 26 közvetlen bibliai összefüggését is megfigyeljük. A “teremtsünk” szó s a vers egyébként is használt felségi többese túlutal Isten egyedüliségén, a Szentháromság titokzatos személyi közösségére. Isten ennek a Trinitáson belüli titokzatos **viszonynak** az analógiájára az embert sem egyedüliségre teremtette, hanem közösségre. (Nem létbeli, hanem viszonybeli analógiáról van itt szó; hasonlóság ez az összehasonlíthatatlanságban.) A soron következő 27. versből éppen ez tűnik ki: Isten az embert “férfiúvá és asszonnyá”, vagyis közösségi életre formálta. Ez mintegy az istenkép közvetlen magyarázata. Az istenképűség tehát a teremtői célt fejezi ki, a közösségi életre: egymással és Istennel való közösségre, szeretetközösségre, szövetségre való teremtést. Ma ebből szoktak kiindulni az istenkép magyarázatánál.

A Gen 1,27-et alapul vevő újabb kiindulás nincs ellentétben az Ef 4,24-re épülő s fentebb már körvonalazott hagyományos magyarázattal, hiszen voltaképp a “szentség és valóságos igazság” tartalmát és helyét jelöli meg az isteni és emberi közösségben. Még az az előnye is megvan, hogy az elvontabb páli formulák esetleg moralizálásra hajló kísértését, úgyvélt erkölcsi tulajdonságainkkal való dicsekvését elhárítja.

Az istenkép reformátori magyarázata élén utaltunk már a Krisztusban nyújtott megoldásra. A közösségnek isteni és emberi vonatkozásban nemcsak munkálója és ígérete, hanem kiábrázolója és példája az embertárs-Jézus, aki a Biblia szerint “képe a láthatatlan Istennek” (Kol 1,15), igen, ő az “Isten-képe” (2Kor 4,4), s nála nélkül nincs az esetutáni világban istenkép. Ha innen tekintünk vissza az irenaeusi-tamási tanításokra, akkor ez a reformátori istenkép amannál sokkal inkább krisztológiai alapozású. Olyan antropológia nyitánya, mely nem a mi érdemeinkre, hanem Krisztus érdemére épít, nem a mi emberségünkben, hanem Krisztus igaz emberségében keresi a folyamatosságot a teremtett és újjáteremtett, bűnbeesett és megváltott ember között. Fentről és nem lentről ered a folyamatosság. A Krisztusra alapozott embertan azonban nemcsak az életlehetőségre mutat, hanem figyelmeztet is: Ha valaki Istent és az ő Krisztusban felénk nyúló kegyelmét tagadja, akkor akarva-akaratlanul a saját maga igazi emberlétét is megtagadja.

20.2.4 Isten szövetségese

Az istenképűség tárgyalása utalás már arra a szövetségre, amelyre Isten az embert teremtette. Most erről külön is szólanunk kell, annyival is inkább, mert a református teológiára jellemző, hogy az ember kilétét és egész jövőjét a szövetség kegyelmi tényéből magyarázza.

1. A szövetség gondolata felvetődött már Zwinglinél a gyermekkeresztséggel kapcsolatban (Commentarius 1525 stb.), programszerűen fejlődött tovább hitvallásaink szerzőinél, Bullingernél, Ursinusnál és Olevianusnál, rendszeres formát kapott Kálvinnál (Inst. II. 9-11.), aztán ott van sokféle változatban a református ortodoxia képviselőinél, köztük a mi Szegedi Kis Istvánunknál.A szövetség tanát állította középpontba s széles exegetikai alapon, nagy spekulatív készséggel fejtette ki Coccejus János (Summa doctrinae de foedere et testamento Dei, 1648). 6 éppen ezen a ponton ragadta meg barokkos lendülettel és hozta mozgásba az egész megmerevedett ortodox tanrendszert. Úgy értelmezte a szövetséget, mint Isten kegyelmi munkájának a világ alapjai megvettetésével kezdődő történelmi folyamatát, ahogy a l9. század óta nevezték: mint üdvtörténeti folyamatot. Ebben az eredeti kegyelmi szövetség bontakozik ki, a cselekedeti vagy természeti szövetség fokozatos felszámolása (abrogationes) útján. A cselekedeti szövetség az emberszívekbe, majd a törvénytáblákra volt írva s Isten gyermekei a mennyei Atya nevelőmunkájával nőttek, illetve nőnek ki belőle. A szövetség történelmi folyamat és személyes életút egyszerre. Coccejus történetszemlélete a felekezeti határokon túlérő iskolát csinált; példaképül szolgált később az idealista és a marxista történetbölcselet kialakításához. Közvetlen vagy közvetett hatása megérződik Apáczaitól kezdve magyar földön is. A szövetség magyarázatába a svájci iránnyal rokonszenvező, de arisztotelészi hatások alatt álló Melanchton révén többek közt Ursinuson át egészen Coccejusig természeti teológiai elemek keveredtek, s ezek vezettek a foedus naturae és a foedus gratiae helytelen megkülönböztetésére. A természeti teológiai elemektől Barth tisztogatta meg a tant (KD 41,45 és 57.§,), s ezzel eredeti érvényét helyreállította.
2. A tan bibliai alapja Isten örök tanácsvégzésére nyúlik vissza, mely szerint Isten az 8 kegyelmi szövetségét (berith, illetve diatheke) már az ősevangéliumban meghirdette (1Móz 3, 15), Noéval pedig megújította az egész embervilág és minden teremtmény javára (1Móz 9,8-19). Azután Ábrahámtól kezdve (1Móz 15 és 17) az atyákon át választott népével ismételten megújította. Mózesnél a szabadítás és törvényadás, Józsuénál a honfoglalás a szövetség nagy eseménye. Úgy látszik, mintha a szövetség most már leszűkülne egyetlen népre s a kegyesek magánügyévé válnék. De már Ábrahám azt az ígéretet kapta: “Benned áldatnak meg a föld minden nemzetségei” (1Móz 12,3), a próféták pedig egyre figyelmeztetnek: Izrael ebben a szövetségben az emberi nemet képviseli s küldetése van az egész világ számára. A nagy üdvtörténeti fordulók egyetemes jelentősége tehát továbbra is megmarad. Különösen nyilvánvaló ez Jézus Krisztusban, aki a szövetség mindent átfogó művének betetőzője, teljesítője. A szövetség ekkor sem az egyház vagy a kegyes keresztyének magánügye, hanem nyitva áll az egész embervilág számára. A kegyesek éppen arra vannak kiválasztva, hogy a szövetség jótéteményét, mint egyetemes emberi ügyet és lehetőséget az esetutáni világban meghirdessék.
3. Mi a szövetség bibliai értelme? Eltér attól, amit a köznapi életben szövetségnek szoktunk nevezni. Nem egyenrangú felek közt létesült. A hatalmas Isten kötött szövetséget teremtményével, az esendő emberrel. Ennek folytán más képet mutat a szövetség Isten részéről és más képet az ember részéről. A kezdeményező: Isten irántunk való szeretete, a szövetség pedig mindent megelőző kegyelmi tény: örök és megbánhatatlan isteni döntés. “Én leszek a ti istenetek” s a ti magvatoknak Istene (Jer 30,22). Az elfogadó fél az ember, aki döntésével a szövetség népébe tagolódik. Nem magányos idegen immár, hanem atyafi és testvér. Emberi részről az Isten népéhez illő döntésekben él és szakadatlanul újul meg a szövetség.

Nem közönséges jogi aktusról van itt szó, hanem minden fázisában kegyelmi tényről: az ember érdekében történt isteni joglemondásról. De azért mégis “szövetség” ez, mégis szerződés, kétoldalú elkötelezéssel. Isten elkötelezte magát benne üdvterve véghezvitelére, az ember pedig elkötelezte magát szerződésileg az Isten akaratának való engedelmességre, mint élete felismert értelmére. A szövetségben tehát Pákozdy László találó fogalmazása szerint a kötelesség különböző, de a viszonyulás ugyanaz, ti. a kölcsönös hűség.

Izrael félreértette a létét megalapozó szövetséget: jogi igényt formált Istennel szemben, egyenjogú partnerré akart előlépni. Ugyanakkor választottsága tudatában elhanyagolta szövetségi kötelezettségét: a szív szerinti engedelmesség helyett, csupán külsődleges, tessék-lássék engedelmességet tanúsított. A Bibliában talán legmegragadóbb Isten szövetségi hűsége, mely szövetségese hűtlensége ellenére is megmarad, s új meg új alakban biztató módon felragyog.

Ha jogi értelmet látunk a szövetségben, hiszen mint szerződésnek, valóban jogi jellege is van, akkor a szakrális jog körébe tartozik. Ezzel teremtette meg Isten a törvény, a jogosság és az erkölcs világát, melyben a törvény, a jogosság és az erkölcs egymásba fonódik s egymástól elválaszthatatlan, Így a szövetség a humanitás melegágya. Barth a bibliai összefüggések vizsgálata során ezen a méltatáson is túlmegy s már a teremtést a szövetség szempontjából értelmezi. Az első tudósítás szerint (1Móz 1,1-2,4) a teremtés a szövetség külső megalapozása, mely mintegy teret biztosít a kegyelmi szövetség kibontakozásának, az egész üdvtörténetnek; a második tudósítás szerint pedig (1Móz 2,4-25) a szövetség a teremtés belső alapja, értelme és célja, következésképp az üdvtörténet magába öleli a természet és az ember egész történetét.

20.2.5 Az ember test és lélek

Az istenképűségen és a szövetségen túl a Biblia közelebbről is foglalkozik az ember teremtmény-mivoltával. Mint ahogy az ég és a föld együtt a világ, úgy a lélek és test is együtt az ember. A test révén a térben és időben látható alakot ölt, földi anyagból bonyolult szerkezetté, élő testté épül. A testet egész alkata és életszükséglete a környező teremtett világhoz köti, élettanilag a magasrendű emlősök körébe sorolja. Teste nélkülözhet, megbetegedhet, elöregedhet, meghalhat, vagy sebezhető és megölhető.

A test azonban még nem maga az ember, mert az ember test és lélek együtt. Lélek nélkül a test széthull. De a lélek sem hagyhatja el, nem cserélgetheti a testet. Ez a test az ő teste, mint ahogy a lélek meg annak a testnek a lelke, s csak a kettő kölcsönös egységében ember az ember. A lélekben tudatosul az ember élete, a lélek viszont a testen, az érzékszerveken át vesz tudomást a környező világról, s a testen át hat vissza a világra. A lélek kárt szenvedhet, kárt vallhat, elveszhet, gyehennára kerülhet, de a kegyelemnek és üdvnek befogadó kapuja is lehet. A köztudattal ellentétben a Biblia nem beszél a lélek halhatatlanságáról, de arról igen, hogy a lélek Isten kezében van, s ő még a halálban sem hagyja sorsára, hanem testestől új életre hívja.

Életünk e két, egymáshoz oly közel álló és mégis oly különböző mozzanata régtől fogva alkalmat adott a lélek és test egymással szemben való kijátszására. Az idealisták a lelket tekintik a lényegnek, túlértékelik, a testet viszont lebecsülik, különböző ürügyekkel mellőzik. Szinte már szégyellik, hogy testük is van. Ezáltal akaratlanul is előkészítik a túlsó végletet képviselő materialisták érvényesülését, akik meg éppilyen egyoldalúsággal a testre esküsznek, s a lélekben nem látnak mást, mint anyagi, közelebbről biokémiai folyamatokat. Azt, ami ennél többnek tűnik, hajlandók ábrándképnek minősíteni. De hát akkor mennyivel több itt a tárgyilagosság, mint a másik végletben?

Az idealizmus és materializmus megütközése s az utóbbi felülkerekedése folytán megindult a természetszemléletben egy olyan egy szintre hozatal, az élőlények olyan nivellálódása, amely már nem kereste a jellegzetesen emberit. Mintegy feloldotta az embert az egyetemes életfolyamat lüktető áradásában, dinamikájában, s csupán az egyetemes életfolyamat legmagasabb produktumaként értékelte. Ez az úgynevezett természettudományi világnézet szükségképpen megbosszulta magát: egyoldalúságában feladta, sőt olykor letagadta az emberben azt, ami emberi. Akarva-akaratlan utat nyitott az embertelenségeknek. Csak alkalmi ürügyet kellett rá találni.

Teremtett mivoltunkhoz éppúgy hozzá tartozik a test, mint a lélek és viszont. Azzal azonban egyáltalán nem segítenénk, ha a lélekben és a testben két különböző lényeget, szubsztanciát keresnénk. A teológia régi tanítómesterei éppen ebben serénykedtek, nem annyira a Biblia, mint inkább a görög gondolkozás nyomdokain járva. Tanítóink útján egyre messzebb kanyarodtunk a bibliai gondolkozástól. Ha ma a lélek szót halljuk, valami sajátos és különálló lételemet képzelünk, aminek létezését az idealizmus állítja, a materializmus tagadja. A Biblia azonban a lelken nem az ember egyik alkatrészét, hanem minden esetben az egész embert érti, élő valóságában. Tehát a lélek nemcsak egy csomó pszichikai funkciót jelent, hanem az emberélet teljességét, a maga sajátosságában, emberi értékében. Ezért a Biblia szempontjából az az alternatíva, hogy van-e lélek vagy nincs, teljesen értelmetlen. A Biblia szerint a lélek a létezés: ahol élet van, ott a lélek. Az Úr az én egész valóm őriző Pásztora (Zsolt 23). újra meg kell tanulnunk: nincs testtől és világtól elvonatkoztatott “lelki élet” vagy üdvét ilyen elzárkózásban kereső, öndédelgető keresztyénség!

Éppen görög hatásra, az ember két részre, testre- és lélekre osztásával hozott bajt a keresztyénség tulajdon fejére. Utat készített egy hamis alternatívának, a valóságtól elrugaszkodó idealista és materialista egyoldalúságnak. A bibliai szemlélet mindkét véglet igazságmagvát egybefogja: az emberben a lélek és test áthatja egymást, rendezett egységet, személyiséget alkot. A test a lélek teste, megjelenési formája, mint ahogy a lélek is a test lelke, éltetője.

Az ember lélek és test egyszerre. A kettős életmozzanat együvé tartozása még nyilvánvalóbb, ha most arra figyelünk, Isten lelke hogyan munkál az emberéletben. A bibliai nyelveknek, de a nyugati nyelveknek is erre külön szavuk van: más szóval jelzik Isten Lelkét és mással az emberi lelket. A héber ruach és nefes, a görög pneuma és psyche, a latin spiritus és anima, a német Geist és Seele, az angol spirit és soul stb. más-más jelentésű. A magyarban a “lélek” és az újabb keletű “szellem” szó nem fedi ezt a jelentésbeli különbséget, ezért mindkét vonatkozásban ugyanazt a lélek szót kell használnunk s csak körülírással, vagy írott szövegben, olykor a nagy “L”, illetve kis “l” kezdőbetűvel érzékeltethetjük a különbséget.

Az ember nem valami első és végső valóság: Isten élő lelke élteti. Isten egyre megújuló, hatékony cselekedete tartja fenn. Mégpedig nemcsak a hitben megújult ember, hanem már a természeti ember is a Lélek által él. Enélkül élete el sem kezdődhetett volna, s ha nem kapná tovább az isteni erőt, nem is élhetne tovább. Ez az ateistára is érvényes és éppen az a hitetlenség önellentmondása: az ellen a kegyelem ellen hadakozik, amelyikből él. Sőt nemcsak az ember, hanem a Biblia szerint az állat is kapja az “életnek leheletét”, de az azonos cselekedetben más a teremtői szándék, mert csak az emberben tudatosul a Teremtőhöz való viszony, csak ő Isten kegyelmi szövetségének részese.

Az éltető Lélek a mi lelkünkben lakozik; viszonya lelkünkhöz közvetlen, a testünkhöz pedig közvetett. Erről és csakis erről az éltető Lélekről mondja a Biblia, hogy halhatatlan, s az ember halálakor visszatér Istenhez. Az is jellemző a Biblia szóhasználatára: sehol sem mond a Biblia lelket, ahol csak éltető Lélek mondható. De éppen az éltető Léleknek lelkünkkel való közvetlen kapcsolata révén, ennek a fordítottját gyakran megteszi. Ez a bizonyos mértékig kevert szóhasználat okozta azt a felvilágosodás óta gyakori félreértést, hogy a lélek az ember isteni része, megistenülése, az isteni lét meghosszabbítása bennünk.

Nos, bár munkál bennünk Isten lelke, az mégsem úgy a mienk, mint ahogy a lélek és test a mienk: az éltető Lélek nem azonos sem az emberrel, sem az ember valamely részével, nem valamely harmadik elem bennünk, hanem egész létünk megalapozója. Bár az éltető Lélek teszi az embert testet öltött lélekké, lelkes testté, mégsem rendelkezhetünk vele. Isten kifelé ható munkája ez a Lélek, isteni akció: a reánk irányuló teremtő munka összfoglalata. Nem valami, nem a létjelenségek egyike, hanem tevékenység, egyre megújuló, létünket megalapozó és fenntartó, lüktető tevékenység. Isten választottaiban, a prófétákban és apostolokban hatalmasan munkál, de rejtetten hat az egyszerű hivőkben is, azokat gyermekeivé szüli, élő kötelék gyanánt Krisztus gyülekezetévé fogja össze. De lehet lelken-testen való uralmának, jóra vezérlő világosságának ellene is állni, lehet az éltető Lelket megvetni, megszomorítani, megoltani és káromolni.

Mondottuk, az ember Istenhez való viszonyában az, aki, de nemcsak kiléte, hanem léte is végső fokon egyedül innen magyarázható.

20.2.6 Következmények

Az ember eredeti állapotáról szóló bibliai tanításnak van még néhány fontos mondanivalója, amelyek kifejtése az etika körébe tartozik. Ilyen elsősorban az a más vonatkozásban már érintett tény, hogy Isten az embert férfiúvá és asszonnyá formálta. Nembeli hovatartozásuk nem a mi választásunktól függ: az élettel együtt kapjuk egy életre szóló megbízatásként. A szerelem és házasság, a gyermekáldás és családi élet Isten ajándéka. Hogy életünk e biológiailag is alapvető kötelékeiben mi szolgál javunkra vagy kárunkra, boldogulásunkra vagy romlásunkra, azt maga a Teremtő tudja a legjobban. Eligazító rendeléseit, szent parancsolatait, csak akkor érthetjük helyesen, ha gyermeki bizalommal fogadjuk, s meghajlunk teremtői felségjoga előtt, mellyel ezeket az életközösségeket is mindenestül hatalma alá vetette.

Isten az egy emberpártól-származás bibliai gondolatával az embertestvériség nagy igazságára emlékeztet minket. Ezzel a faji, nemzeti, társadalmi stb. különbségeket a viszonylagosság szintjére szorítja, s az embertestvériség megélésével az embervilág lappangó vagy kirobbanó ellentéteit korlátozza. A testvériség tényét megtagadó háború is csak testvérek nyomorúsága lehet, tehát embermivoltunk tagadása.

Az istenképpel kapcsolatban emberi méltóságunk még egy vonását emeli ki a Biblia: Isten az embert a többi teremtménytől azáltal is megkülönböztette, hogy a képét viselő embert az egész föld urává tette. Ezt a kiváltságot sem kész ajándékul, hanem hálára késztető feladat gyanánt kapta az ember. A természet feletti uralmat csak fokozatosan, az egymást váltó nemzedékek szüntelen testi és szellemi erőfeszítésével szerezheti meg. A munka parancsát, már az eset előtt, az uralomra-hivatással kapta; a munka ennek mintegy módja és előfeltétele. Ezért a keresztyén nem tekinti a munkát ítéletnek vagy átoknak, még akkor sem, ha annak az eset folytán ítéletes vonásai is vannak. A megbízatáshoz útravalóul kapta az ember a Teremtőtől az ügyes kezet, a leleményes észt, a szabad mozgás ajándékát, a munkaközösség kialakításának készségét s mindezzel együtt saját fejlődése lehetőségét.

Az Istennel romlatlan közösségben élő ember számára adva volt a cél is, mely az uralommal való visszaélés gátjául rendeltetett: Isten dicsőségének szabad szolgálata. A Jelenések könyve (5,10 par.) világosan és nyomatékkal mondja: “Tettél minket… királyokká és papokká.” Király, aki felelőssége tudatában Isten akarata szerint uralkodik, pap pedig, aki Istennek hálát mond és áldozatul viszi néki, amit tőle kapott. A Biblia az ember tisztét szürkébb, de nem kevésbé igényes szóval is jelöli: Isten ajándékainak sáfára. Ez az ember hivatása.

Az Isten képére és hasonlatosságára teremtett ember “íme, igen jó vala”, alkalmas a teremtői cél betöltésére. Azok az ajándékok, amelyekkel Isten őt a teremtés hajnalán elárasztotta, a mégis bekövetkezett bukással és bűnnel kapcsolatban minden mentegetőzést haszontalanná tesznek.

20.3 Az ember bukása

20.3.1 A bűn ténye

Milyennek teremtett Isten eredetileg minket, és milyenekké váltunk? Kik voltunk és kik vagyunk? Ebben a kettős kérdésben gyökerezik önismeretünk, s erre a kettős kérdésre a bűneset történetével felel a Szentírás. Az eset történetében három mozzanatot szoktak megkülönböztetni: az isteni parancsot, a sátáni kísértést, és a parancs emberi megszegését. Mind a három mozzanatot sokféle kritika érte már:

1. Az isteni parancs nagyon külsőséges dologra vonatkozó, szinte gyermekiesnek tetsző tilalom. Ágoston azonban int bennünket, hogy az isteni parancsot s az egész történetet, (szintúgy az ember teremtésének történetét), Istenhez méltóan (theoprepos) magyarázzuk. Istennek tetszett, hogy éppen ez a tilalom legyen engedelmességünk próbaköve. Egyébiránt a gyermekies jellegen se ütközzünk meg, hiszen az antropológiai és prehistóriai kutatások az ősembert gyermekded jelenségnek sejtetik.

1. A kígyó megszólalása, illetve a sátánnak a kígyón át való beszéde elképzelhetetlen. De nem is feladatunk, hogy a megszólalás és beszéd lehetőségeit pro és kontra vitassuk, hanem hogy azt vegyük észre, mit is mondott a sátán-kígyó? Barth professzort egyik utrechti előadásán megkérdezték az akkortájt nagy port felvert, zsinaton is vitatott Geelkerker-üggyel kapcsolatban: szerinte lehetséges a kígyó megszólalása? A válasz így hangzott: a holland teológusokat az érdekli, beszélhetett-e a kígyó, engem meg, hogy mit mondott?

1. Ősszüleink tettét a kritikusok olykor csak afféle “kerti idillnek” tekintik s nem tartják olyan súlyosnak, hogy a rákövetkező kemény ítéletet megérdemelné. Önmagában véve nem is tűnik túlságosan súlyosnak. A moralizálás mérlegén sokkal súlyosabb pl. az emberölés vagy az istenkáromlás. — Ebben a kritikában meg az a tévedés: kiszakítottan szemléli az esetet. Az első bűn ugyanis azáltal válik súlyossá, sőt egyszerre a legsúlyosabbá, ha tekintettel vagyunk elkövetésének körülményeire és következményeire, vagyis arra, hogy ősszüleink ezt a bűnt a szentség állapotában követték el, s ezt az állapotot szüntették meg vele. Ebben az állítólagos csínyben vagy idillben Isten és a teremtmény viszonyának egészéről van szó, tehát olyan esetről, mely túlesik a morális ítélgetés nagyon is emberi határain.

Most, hogy szemügyre vettük a kritika három céltábláját, azt is észrevehetjük, a kritika tulajdonképpeni célja a kipécézett és felhánytorgatott elemek mögött rejlik: a bűneset történetében a kritika egyik esetben sem tényközlést, hanem csak hitregét lát. A parancsa kísértés, a parancsszegés egyaránt hitregei elem. Mit szóljunk hozzá? — Műfaji szempontból a Biblia első lapjain hatalmas távlatú történetteológiával van dolgunk. Egyszerű képekbe, ha tetszik: jelképekbe foglalja történetünk menetét.

Ádámnak már a neve tipikus. Nem egyvalaki, hanem ő az ember, az emberiség előképe, akárki. Pál is ilyen előképnek tekinti, amikor szembeállítja Krisztussal, a második Ádámmal (1Kor 15, 21k. par.). Tipikus az őstörténetben az ember kíváncsisága, tudásszomja, a vágy, hogy maga határozza meg, mi a jó és mi a rossz. Hogy több akar lenni, mint aki, túl akar nőni önmagán. Ez a fejlődés rugója, de benne van már a túlkapás, a gőg vakmerősége, mely az első bukásra s a további bukásokra vezetett. Tipikus, ahogy az ember másra hárítja a felelősséget és mást vádol: a férfi a nőt, a nő a kígyót, végső fokon pedig Istent. Tipikus, ahogy az első bűn folyatódik a testvérgyilkosságban s a vérontások sorozatában, jelezve, hogy történelmünknek nemcsak fejlődő, hanem hanyatló irányzata is van, s a népirtásokon túl, az atom korában már az emberiség legyilkolása forog kockán.

A sokatmondó őstörténetek közlési módja valóban mondaszerű, de nem abban az értelemben, mintha valami emberi kitalálás, vagy emberi eszme költői kifejezése volna csupán. Műfaji szempontból nem hitrege, hanem monda. A hitregével ellentétben a mondának történeti magva van, ezért a kutatás számára olyan jelentőségű, mint a természettudományban a geológia. A történeti rétegnél hasonlíthatatlanul mélyebb rétegű, sűrítetten közli, tömöríti az emberiség ősélményeit. Ezért kincs számunkra a Biblia élén álló történetteológia, beleértve az eset történetét is. Értékét nem a műforma, hanem a történet tartalmi mondanivalója dönti el.

De éppen e körül mutatkoznak további kérdések. Legalábbis első pillanatra meglepő, hogy a Gen 3-ra, vagyis magára a bűneset történetére nincs közvetlen utalás a Bibliában, sem a prófétáknál, sem Jézusnál. Még Pál apostolnál is csak ilyen általános formában: “Miképpen egy ember által jött be a világra a bűn és a bűn által a halál, akképpen a halál minden emberre elhatott, mivelhogy mindenek vétkeztek” (Rm 5,12). — Nincs-e igazuk a modern teológusoknak, akik a bűneset története mellőzésével tárgyalják az eredendő bűnt? A kérdéssel kapcsolatban két dolgot szögezzünk le:

Először is magát a bűnt, mint vitathatatlan tényt az egész Biblia feltételezi, rombolását igen átfogó értelemben ábrázolja. Jézus, az egyedül bűn nélküli, irántunk való szolidaritásból felveszi a bűnbánat jánosi keresztségét, tanításában, akárcsak az Ószövetség kegyesei, sürgeti a bűnbánatot és megtérést, mint az egész embervilág egyedüli menekvését (Mt 4,17 par.).

De nemcsak a bűn egyetemes voltát hangsúlyozza az Írás, hanem egyben azt is: a bűn oka nem Isten. Ez a bűnnel kapcsolatban a Biblia második mondanivalója. A bűn az ember engedetlensége révén tört be a világba, a bűnözés tehát nem a teremtésben rejlő szükségszerűség. Ez a kettős tény magában zárja azt, amit tömören és szemléletesen a Gen 3 elbeszél, ezért nincs okunk a csekély számú bibliai hivatkozás ellenére sem az eset történetének mellőzésére. Sőt érdemes szövegét elemeznünk is.

20.3.2 Lázadás a Teremtő ellen

Az eset története figyelmeztetőleg tárja elénk a bűnözés természetét. Mintegy szemléltető modellje, paradigmája minden bűnnek. Azzal indul, hogy az ember kételkedni kezd Isten jóságában, kevesli azt, amit tőle kapott, bizalmatlanná válik parancsszava, az életadó ige iránt, s a nagyobb jó reményében lázadó módon áttöri a teremtményi léte köré vont védőgátat, a törvényt, a gondviselés eme jelét. — Azt is megfigyelhetjük, mennyire nem vagyunk eredetiek a bűnben. Amint kialszik a Teremtő iránt a tisztelet és szeretet, megszűnik a hit is. Az így támadt lelki vákuumot azonnal betölti a kísértő, és a kísértő rászedő szavának inkább hisz a balga ember, mint saját Teremtőjének. Elhiszi, hogy most már tudja, mi a jó és mi a rossz, tehát a maga kezébe veszi élte irányítását. Az, ami eleinte erőnek látszik, gyöngeségnek bizonyul; a kísértőnek csak egy szavába kerül, s bekövetkezik a bukás. Ez valamiképpen a mi bűneink szinte végeláthatatlan ismétlődésének is alapképlete.

A bűneset a “felvilágosult”, a Teremtője ellen lázadó embert mutatja, aki önistenítésében elvéti az arányokat, világbeli helyzetét és hivatását. Isten őt a föld porából formálta, mégis Istenné akar lenni. Pedig csak olyan, mint vízcsepp a vedéren vagy az agyag a fazekas kezében. Helyzete is alázatra készteti: minden kiválósága ellenére sem egyedüli teremtmény, sőt nem is a legmagasabb rendű. Valahol az angyalok és az állatok között van a helye, az ég és a föld határán él, mint két világ polgára és vándora. Hivatását is elvéti. Isten ugyanis a világot az emberre tekintettel teremtette, az embert viszont a maga szolgálatára rendelte. Ezen arányokról, erről a helyzetről és hivatásról feledkezett meg elvakultságában’ az ember, midőn a sátánhoz pártolt.

A bűnesetben tehát Istenhez való eredeti viszonyunk elfajulása, fonákjára fordulása következett be: fellázadtunk kegyelme ellen, a jóságába vetett bizalmat tagadtuk meg. Ha a közösség az istenképűség értelme, akkor a bűneset a közösség megromlása, Isten és az embertárs vonatkozásában egyaránt. Utóbbinak kiáltó bizonysága az első testvérgyilkosság. Az esettel tehát az ember nem valami donum superadditumot, nem valami ráadást vesztett el, hanem életirányt tévesztett, létét hibázta el. Ebben a helyzetben hangzik fel a “Térjetek meg!”

20.4 Az eredendő bűn

20.4.1 Elhárítási kísérletek

Az első emberpár esetével jött be a világba a bűn, melynek büntetése szenvedés és halál. — Az eset alkalmával elhangzott istenítélet (1Móz 3,9) arra utal, hogy a halál mai értelemben, mint a bűn büntetése, eredetileg ősszüleink előtt még ismeretlen volt. Nem állítja ugyan a Biblia ősszüleink halhatatlanságát, de a halál békés átmenet lehetett számukra egy másik létbe, a romolhatatlanságba. Csak a bűn által vált a halál félelmetessé az embervilágban.

Az eset következménye kihatott Ádám ivadékaira, mert az első emberpár nemcsak magának okozott romlást, hanem romlásba rántotta a mi természetünket is. A bűn éppen mint áteredő vagy eredendő bűn problematikus. Hogy lehet egyáltalán összeegyeztetni Isten jóságával és mindenhatóságával a világbeli rosszat?

Ha pedig az eset mégis megtörtént, hogyan terhelhet minket felelősség egy olyan esetért, amelynél jelen sem voltunk, s a megtörténtéről nem tehetünk? Ha pedig az eset folytán mi már romlott természetet kaptunk, mi címen lehet számonkérni rajtunk a romlott természet következményeit? A sorsszerűség eleve kizárja a személyes felelősséget.

Hogy mekkora botránkozást rejt az eredendő bűn tana, akkor érzékeljük, ha sorra vesszük az elhárítására irányuló kísérleteket, legalább azok jellegzetes eseteit. Az egyre megújuló kísérletek egyben feltárják a kérdés sokrétűségét. Részint teológiai, részint filozófiai kísérletekről lesz szó.

1. Origenészben (+ 254) a keresztyén köntös alatt is megmaradt valami a görög ember öntudatából, így a platonizmusban keresett megoldást. Az emberi szellem Istenhez való hasonlóságából indult ki, de mint bibliás ember, a hasonlóságot nem befejezett ténynek, hanem csak feladatnak tartotta. Teremtmény voltunk azonban fejlődőben van a hasonlóság irányában. Olyanok vagyunk, mint az építkezéskor a telekre hordott épületanyag: kő, fa, mész, föveny stb. Szóval sok összevisszaság, hulladék van bennünk, ilyen a mi teremtmény-voltunk, de házzá épülünk. Lehet-e az építőmestert hibáztatni a felhalmozott nyersanyag vegyes összevisszaságáért? Hiszen abból épít. Ez azt jelenti Origenész szerint, hogy a bűn minden rendetlensége, csak átmeneti dolog bennünk, fejlődésünk természetes velejárója: a még nem teljesen jó. A bűn így a maga átmenetiségében szükségképpeni, de szemben áll vele az isteni szellemben, a logoszban való részességünk. A bűn felszámolása tehát, nyugodjunk meg, folyamatban van.Mi az ára ennek a megnyugtatásnak? A bűneset mellőzése. Origenész ugyanis a bűnesetről csak platóni értelemben beszél. E szerint eredetileg szellemünk vétkezett, az is még mielőtt testet öltött volna. Testünk csupán a bukott szellem tisztulásának helye. A tisztulás érdekében van törvény alá vetve, és sokféle nyomorúság alá is. Az origenészi megnyugtatás lehet tetszetős, mégis önkényes, mesterkélt és hamis, mert a Bibliától függetlenített mádon keres kibúvót.
2. Más megoldással kísérletezett Pelagius brit szerzetes a 4. és 5. század fordulóján. Önbizalmát megnövelte, hogy sikerült szerzetesi fogadalmát, legalábbis betű szerint, megtartania. Tapasztalatát általánosítva, kétségbe vonta az eredendő bűn létezését, mert az ember úgy, amint van, erkölcsi tökéletességre képes. Ádám az eset alkalmával, csak a maga kárára vétkezett, maradékainak azonban nem ártott. Pelagius nem tagadta az ember bűnösségét, de ez a bűn szerinte nem az öröklés, hanem az utánzás útján terjed s az utánzás megszüntetésével kiküszöbölhető. Lehetetlen pl., hogy kegyes szülőktől romlás származzék gyermekeikre, sőt szükséges, hogy a szülők kegyessége a gyermekeket megszentelje. — A Biblia szerint az eredendő bűn velünk születik. Még a kegyesek gyermekei is bűnben születnek, mert a gyermekek nem szüleik lelki újjászületéséből, hanem testi nemzéséből származnak. Éppúgy újjá kell születniük, mint ahogy a szülőknek is újjá kellett. Ezen az úton azonban nagy segítség és áldás számunkra a családi hajlék keresztyén légköre.Pelagius az eredendő bűnt félreértette; tanítását az Efezusi zsinat (431) végérvényesen elvetette. Rejtett formában a tan mégis tovább élt és hatott, elsősorban a római katolicizmusban, de a felvilágosodás korától kezdve gyakran a protestantizmusban is. Midőn a római egyház azon spekulál, mely rész maradt épen bennünk az eredeti istenképből, s erre a maradványra, mint alapra építi kegyelemtanát, a természet és kegyelem ilyen együttműködése többé vagy kevésbé pelagiusi elemeket takar.
3. Mennél lazább a bibliai kötöttség, annál hangosabb és gátlástalanabb a tiltakozás az eredendő bűn ellen. A tiltakozáshoz az elvi alapot valamilyen filozófia adja. Olykor már egészében véve sem több, mint filozófiai önáltatás. Hiszen, ha tagadunk valamit, az attól még létezhet.

Az idealista úgy keres kibúvót a bűn terhe és felelőssége alól, hogy a saját szellemiségébe húzódik vissza, amint azt teológiai kombinációban Origenésznél már láttuk. A szellem állítólag nem lehet rossz, mert az isteni rész bennünk. A rosszat tehát a testre korlátozza: a test anyagi mivolta folytán esendő, gyarló, romlékony. Ez létünk tökéletlen, alacsonyabb rendű fele, mellyel szemben az öntudat hivatkozhat létünk másik felére, a magasrendű szellemiségre. Meg is kísérli utóbbival az előbbi megfékezését, kordában tartását, mert így kívánja emberi méltósága s a társadalom érdeke is. A lehetőségek derűs megítélése abban az esetben válik tarthatatlanná, ha a bölcselő, mint pl. Kant, mégis ráébred a bűn radikális voltára, s etikai rendszere feláldozásával kénytelen fizetni a kérlelhetetlen felismerésért.

A realista bölcselő az idealistánál is elnézőbb megértéssel kezeli a bűnt. Úgy véli, az ember természetadta joga az önkiélés, s csak abban ismer fokozatokat, hogy az önkiélést bölcs beosztással, az önmérséklet jegyében folytatja, vagy pedig az élvezeteket hazárd módon, mohón habzsolja. Ha fegyelemről is szó lehet, az önkiélést csak azért igyekszik a többi ember hasonló törekvésével összhangba hozni, mert életének zavartalansága, saját boldogságvágya így kívánja.

A mindennapi életben a két filozófiai alaptípus valamilyen arányú kombinációjával találkozunk. Ez különösen kedvezőnek tűnik. Az egyik jegyében a testre tolják át a bűnt, a másik jegyében pedig mentesítik a testet is, azzal az ürüggyel: ami természetes, az nem lehet rossz. A kettő együtt a tökéletes kibúvó.

S hogy mégis szükség van rendfenntartó szervekre, bíráskodásra és börtönre, azt nem az ember, hanem csak a társadalmi rendszer öröklött hibájául róják fel. A kizsákmányoló társadalmi rendszer szülte az erkölcsi rosszat, mint az elszenvedett igazságtalanságok szükségképpeni visszahatását. A viszonyok megjavításával azonban kiküszöbölhetők az erkölcsi visszásságok. Ez a gondolat nemcsak a vulgáris marxizmusban található meg; ott van már a magyar felvilágosodás poétájánál, Csokonainál is pl. mikor a falusi estét írja le, felvillan az alkony leple alatt lopakodó tolvaj alakja is, “akit tán tolvajjá a tolvaj világ tett, mert gonosz erkölccsel senki sem született” (Az estve). Az eredendő bűn elutasítása ezekben a verssorokban éppúgy jelen van, mint a bölcseleti rendszerekben. Csak egy szépséghibája van az állításnak: Ha nincs eredendő bűn, hogy vált tolvajjá a tolvaj világ, hogyan tört be hozzánk egyáltalán a vitathatatlan társadalmi rossz? — Lám, problémát okoz az eredendő bűn tagadása, de nem problémátlan az elfogadása sem.

20.4.2 Teológiai elhatárolások

A bűneset története nem magyarázza, hanem csak elbeszéli a bűn világba-jövetelét. A Biblia más helyén sem találunk arra magyarázatot. A Biblia a bűn eredetéről és fogalmáról nem értekezik, egyszerűen elénk tárja, mint tényt, a maga ezerarcú valóságában. Annyi kitűnik: a bűn az Isten teremtette embert szolgaságba hajthatja és hajtja is, akkora hatalom ebben a világban. De mégsem korlátlan hatalom. Isten mindenhatósága a világbeli rossz körül korlátokat von. Ezzel útját vágja a dualista elképzelésnek, hogy parszi módra valami ellenistent csináljunk a rosszból. Sőt, a Biblia szerint az Úristen még a bekövetkezett rosszat is javunkra fordítja, mint próbáltatást az isteni pedagógia szolgálatába állítja, megtérésre s a kegyelem elfogadására nevel vele. “Vessződ és botod megvigasztal engem.” — A bibliai vigasztalás megóv ugyan a kétségbeeséstől, de visszatart attól a hamis derűlátástól, mintha végeredményében szerencsés dolog lenne a rossz, hiszen valami módon az emberi nem fejlődésre serkentője. Mert más az Isten lehetősége; és más az emberi lehetőség.

A Biblia a bűnnel szemben nem szerel le soha: a vigasztaló szó nem ragadtathat minket a világbeli gonosz, az egyéni és társadalmi bűnök igazolására, mintha a bűn a világ és az emberélet természetes rendjéhez tartoznék, amin nem is kell megütközni. Ebből a filozófusoknál is gyakran előforduló vélekedésből a bűnös megigazítása helyett a bűn igazolása következnék. A vigasztaló szó nem ragadtathat minket a bűnnel való megalkuvásra sem. A megalkuvás nem a hit, hanem a hitetlenség jele, nem az Isten akaratához, hanem a bukott világhoz való alkalmazkodás. Tehát sem a rossz megistenítéséről, sem a bűn igazolásáról, vagy a vele való megalkuvásról nem lehet szó.

Ilyen elhatárolások közt beszél a Biblia bűnről, s e határok közt veti fel az esettel és az eredendő bűnnel kapcsolatos felelősség kérdését. Mi nem mentegetőzhetünk azzal, hogy ott sem voltunk az esetnél. A Biblia szerint “ott voltunk”. Erre utal már az első ember neve. Ádám személynév, embert jelent s egyben az emberi nem megjelölése: egy ember és az emberiség egyszerre. Azok az adományok, melyekkel Isten az első emberpárt útra bocsátotta, nemcsak az első emberpárnak szóltak, hanem az egész emberi nemnek, amelynek reprezentánsa Ádám volt. Amikor Ádám vétkezett, vétke által ezeket az adományokat elvesztette, nemcsak magára, hanem mindnyájunkra nézve.

Ne úgy értsük tehát az eredendő bűnt, hogy mi csak az első emberpár bűneiért lakolunk, holott ősszüleink tettében ártatlanok vagyunk. Az a tett önmagában véve csakugyan nem tartozik reánk, vagy legfeljebb úgy, mint a későbbi bűnök figyelmeztető paradigmája. De azért mégsem vagyunk ártatlanok, mert az első emberpár minden ivadékát ugyanazzal a bűnösséggel fertőzte meg, amelybe maga esett. Mibennünk is ott van ugyanannak a bűnnek mérge.

Idevág a jóbi kérdés: “Ki adhat tisztát a tisztátalanból? Senki” (Jób 14,4). Ennek jegyében mondja a zsoltáros: “Ímé én vétekben fogantattam és bűnben melengetett engem az anyám” (Zsolt 51,7).

20.4.3 Mi az eredendő bűn mérge?

Némelyek — az imént idézett zsoltárvers és a Gen 3,7 alapján — azt válaszolták: az érzékiség. Erre a téves magyarázatra épít a szerzetesség is, amikor a szüzességet az üdvösséggel hozza kapcsolatba. De éppen a szerzetesi élet sok gyarlósága bizonyíthatja: még ha az érzékiség kikapcsolódnék, akkor sem bűn nélküli az élet. — “Merő balgaság — mondja Kálvin — azt a romlást, mely az esetből származott, csak az érzéki indulatokra korlátozni.” A testben nyilvánul meg a bűn, de a lélekben van. (Inst. II. l. 9.) Kant etikáját éppen az a felismerés sodorta megoldhatatlan nehézségekbe, hogy a rossz nemcsak tudatlanság vagy a jó hiánya bennünk, hanem azt emberi létünk gyökerében kell keresnünk. Tudatos szembefordulás az az erkölcsi paranccsal: Ismerem a jót és mégsem cselekszem. Ilyen tudatos szembefordulásra pedig csak szellemiségünk képes, tehát a romlás befészkelődött jobbik énünkbe, szellemiségünkbe is. Hogy lehet akkor szellemiségünk az erkölcsi törvény meghatározója? Hogy lehet éppen az autonómiájára büszke ember autonóm?

A bűn átfogó voltát szemlélteti a teljes Szentírás. A Tízparancsolatban pl. nemcsak ez áll: Ne paráználkodjál, hanem kilenc más parancs is van mellette s indokoltan van ott valamennyi, mert az esetutáni emberben éppúgy előjön a többi vétek is, mint a paráznaság. A Gen 3,7 tehát csak jel, s nem átfogó és teljes meghatározás akar lenni.

Első tekintetre a test, a sarx szó újszövetségi használata is a bűn fogalmának leszűkítésére, testre való korlátozására csábít. Ezzel a szóval jelöli ugyanis az újszövetség nemcsak a testet, hanem az ember bűnösségét is. Csakhogy a sarx a görögben az élő, lelkes testet jelöli, ezért a leszűkítés keresztülvihetetlen, hiszen éppen a mindenestül való bűnösséget, ugyanakkor a mindenestül való kegyelemre szorultságot fejezi ki.

Különösen nyilvánvaló ez, ha a kérdést az Újszövetség nagy összefüggésében nézzük. Az újszövetség egyik alapfogalma az újjászületés. Ez pedig nemcsak az alacsonyabb testi ösztönök megjobbulását jelenti, hanem az összes részeket magába foglaló egész ember teljes megújulását, nem javítást, nem gyógyítást, hanem újjáteremtést. Ezt a teljességet fejezi ki az újjászületés fürdője, a keresztség is. A bibliai értelemben vett újjászületés szükségéből arra következtethetünk, hogy a bűn mérge az egész embert áthatja. A Biblia szerint “a szívből származnak a gonosz gondolatok” (Mt 15,19). “Amint meg van írva: nincsen csak egy igaz is; nincs aki megértse, nincs aki keresse az Istent. Mindnyájan elhajlottak, egyetemben haszontalanokká lettek; nincs aki jót cselekedjék, nincsen csak egy is” (Rm 3,1018). Mint Káténk összefoglalóan mondja, természet szerint hajlandók vagyunk Isten és a felebarát gyűlölésére.

20.4.4 Polgári erények s az Isten szerint való jó

De hát nem hálátlan ócsárlása Isten világának, hogy nem látjuk meg a jót, ami az eset ellenére mégis csak megmutatkozik ebben a világban? Nem vesszük észre az odaadó szülői szeretetet; a gyermeki hála, a baráti hűség, segítőkészség, polgári becsületesség, az önfeláldozásig menő hazaszeretet hősi példáit? Nemcsak hanyatlás van az emberiség történetében, hanem erkölcsi felemelkedés is; a jó időnkint áttör és érvényesül a gonoszság vasmarokkal megszervezett hadállásain. Nemcsak az embertelenség, hanem emberiesség is jellemzi a társadalmi, sőt a nemzetkőzi életet.

Mi ezt egy pillanatra sem akarjuk kétségbe vonni. Hálásan elismerjük: vannak hivőknél és hitetleneknél emberi és polgári erények. Ezek az erények nélkülözhetetlen értékek az emberi együttélés szempontjából. Dicsérjük értök Isten mindent átfogó, megőrző kegyelmét. Jézus is erkölcsi különbséget tesz ember és ember között: úgy beszél a mennyei Atyáról, mint aki “felhozz a napját mind a gonoszokra, mind a jókra, és esőt ád mind az igazaknak, mind a hamisaknak” földjére (Mt 5,45). Pál ismételten szót emel személyes becsületéért Korinthusban és Galáciában. Ma is keresztyén kötelesség a felebarát jó hírnevének tiszteletben tartása, és a személyválogatást nem ismerő samaritánusi munka.

De ne zavarjuk össze a szemléletmódokat, mert valami másról van szó: a Biblia, amikor bűnös voltunkról beszél, nagyobb távlatban mérlegel minket, cselekedeteinknek nemcsak az emberekre, hanem az istenre való irányulását nézi. Az istenkép tárgyalásakor mondottuk, hogy az viszonyfogalom. Ugyanezt kell mondanunk most a bűn tárgyalásakor. Mi elsősorban Isten ellen vétkezünk; az Atyai házba megtért tékozló fiút is ez a felismerés vezeti: “Vétkeztem az ég ellen és te ellened” (Lk 15,21).

A Biblia a bűnről szólva nem viszonylagos emberi mértékkel, hanem a szent Isten tökéletes mértékével mér. Ezért az emberek előtt való dicséret vagy dicsekvés nem esik egybe az Isten előtt való dicsérettel vagy dicsekvéssel. “Ne dicsekedjék ő előtte egy test sem.” (1Kor 1,29)

Dosztojevszkij jól érzékelte a különbséget a polgári erkölcs viszonylagos mértéke és Isten tökéletes mértéke között. Nagyszabású bűnügyi regényeiben meg is mutatta: hogy tűnik el a különbség a gyilkos és a társaság ünnepelt személyiségei közt, ha nemcsak az az irányadó, kit ér utol a földi igazságszolgáltatás keze és kit nem. Sőt az előbbi lehet esetleg gonosztette ellenére emberségesebb, mint az utóbbi. Nos itt éppen erről van szó. A Biblia nem a cselekedetek morális és jogi megítélésére gondol, bár az ilyenfajta ítéletnek is elismeri szükségességét a maga helyén, hanem ezen túlmenően: a teológiai megítélésre. Eszerint a bűn nem alkalmi botlás, nem részleges törvénysértés, mulasztás vagy vétség, hanem az ember egész lelkivilágának Istentől való elhajlása. Aberratio a via. Ez az utat tévesztés pedig nem szórványos, nem is csak egyéni, hanem egyetemes jelenség. Ennek vétke bennünk van, de mégis túlér rajtunk; nem egyéni döntésünkkel kezdődött, és rajtunk át másokra is kihat; nemcsak a mi személyes ügyünk, hanem minden ember ügye, az egész emberiség ügye. Hogy engedhette meg a Mindenható az eredendő bűn bejövetelét ebbe a világba? Erre a kérdésre a Biblia azzal felel: “A titkok a mi Urunkéi, Istenéi, a kinyilatkoztatott dolgok a miéink.” (5Móz 29,29)

Ne csodálkozzunk azon, hogy az eredendő bűnnel, mint egzisztenciális üggyel szemben a világ értetlenséget tanúsít. A bűn egyetemességéről mi magunk is csak akkor beszélhetünk, ha előbb Krisztusban megismerjük a mindenkinek felajánlott kegyelmet. Zákeus, a gazdag fővámszedő csak akkor döbben bűnös voltára, s csak akkor tér meg, mikor a zúgolódó sokaság ellenére a hozzá lehajló kegyelmet Krisztusban megismerte. Megtérése pedig szembefordulás saját bűneivel, élete addigi irányával (Lk 19, 1-10).

A bűnismeret, hitismeret. Nem abban az értelemben, mintha csak bebeszélnők magunknak bűnös voltunkat. A bún valóságára még a hiten kívül állók is maguktól rájönnek, szerte e világban. De megállanak az egyes eseteknél, a könnyebb vagy súlyosabb vétkeknél, s magát az embert menteni akarják. A Biblia ezen a ponton túlvezet, midőn ráébreszt minket: mi magunk, természetünk szerint vagyunk bűnösök, még akkor is, ha cselekedeteinkért dicsér a világ. A “szívek és vesék vizsgálója” tudja bűnös voltunkat. Mi ezt csak az evangélium fényében ismerhetjük meg, akkor, midőn Krisztus leveszi rólunk vétkeink terhét. Az öröklött bűn bibliai ellenpárja az Isten kegyelmi szövetsége, amelyről azt mondja az Írás: ezerízig való! Mi nemcsak ősszüleink bűnének, hanem Isten kegyelmi szövetségének is örökösei vagyunk. Ezért az eredendő bűn tanában nem valami panaszos tehetetlenség, vagy reménytelen sötétenlátás szálal meg, hanem a Krisztusban való szabadulás öröme és bizonyossága, mely a bűn értelmetlenségét ismerte fel.

Folytatjuk.!