15. Isten Atyasága

15.1 A megismerés útja

15.1.1 A hagyományos út

Két végletes, de egyaránt téves istenkép van, amit a kijelentés lehetetlenné
tesz.

1. Az egyik, hogy Istent mint mennyei Atyát olyan lénynek képzeljük,
   mint valami magasabb rendű embert. Maga a Biblia
   is beszél Isten kezéről, karjáról szeméről, arcáról, füléről stb.;
   máskor meg emberi indulatokat tulajdonít neki (Isten haragszik, örül
   stb. pl. 4Móz 6,26; Mik 27, 8; Zsolt 86,1; 102,26; 34,16; És 59,1:
   Mt 4,4).Ezek az úgynevezett antropomorfizmusok kettős célt szolgálnak: egyfelől
   az isteni mindenhatóság, mindenütt-jelenvalóság, gondviselés, ítélet
   stb. szemléltetésére valók, másfelől Isten személyes valóságának hangsúlyozását
   szolgálják. Kifejezik, hogy Isten nem valami szétködlő eszme s léte
   nem oldódik fel sem a természetben, sem a mi belső világunkban, mint
   a panteisták, illetve misztikusok gondolták, hanem saját isteni létét
   élő személyiség. “Jóllehet, bizony nincs messze egyikünktől sem.”
   (Csel 17,27) Az antropomorfizmusok tehát az istenismeret támpontjai.
   De ha nem ismerjük célzatukat, könnyen öncélúvá fajulnak és félreértésre
   vezetnek: Istent magasabb rendű embernek képzeljük, aki alapjában
   véve közénk való, egy velünk és csak arányain múlik, hogy nem mi vagyunk
   felette, hanem ő az Urunk. Ez az elképzelés, tehát csak mennyiségi
   különbséget tételez fel Isten és ember között. Ilyen a képzőművészetek
   Isten-ábrázolása, s ez adta az alapötletet a Feuerbach ateizmusba
   torkolló valláskritikájához is.
2. A másik téves elképzelés ennek éppen az ellenkezője, az, hogy Isten
   a saját létébe zárkózó, tőlünk merőben különböző,
   reánk nézve távoli és idegen lény.Ez az elképzelés is bibliai alapokra hivatkozik, hiszen az Írás többször
   említi Isten láthatatlan voltát: “Az Istent soha, senki nem látta”.
   (Jn 1,18; Kol 1,15 stb.) ő “hozzáférhetetlen világosságban lakozik”.
   (1Tim 6,16) “Kicsoda olyan, mint te Uram?” (Zsolt 35,10) “Senki
   sem hasonlítható hozzád.” (Zsolt 40,6; Jer 10,6 par.) Annyira különbözik
   tőlünk, hogy mint maga mondja: “Az én gondolataim nem a ti gondolataitok,
   és nem a ti utaitok az én utaim. Mert amint magasabbak az egek a földnél,
   akképpen magasabbak az én útaim útaitoknál, és gondolataim gondolataitoknál!”
   (És 55,8 k.)

   Ha az előbbi típus csak mennyiségi különbséget képzel Isten és ember
   között, az utóbbi áthidalhatatlan minőségi különbséget vél. Isten
   “az egészen más”. ő túl van a világon, mint a világ eredete, minden
   létezés forrása. Mi csak azt tudjuk elmondani, mi nem
   az Isten. ő nem anyag, nem test, nem ember, nem angyal, nem világ,
   egyáltalán nem olyan, akit megnevezhetnénk. Minden pozitív megállapítás
   a véges világba vonná le Őt, amit végtelensége nem tűr. Nem is beszélhetünk
   róla, mert a maga valóságában kimondhatatlan, meghatározhatatlan,
   világon túli. Ilyen irányban mozog pl. a keresztyén talajon is követőkre
   talált Plotinosz-féle negatív teológia. De ilyen gyakran a költők,
   pl. Ady Isten-képe.

3. A Biblia a közeli és az idegen, a hozzánk hasonló és a megközelíthetetlen
   istenképet egységbe fogja, s hamis egyoldalúságukat eleve kizárja.
   A kijelentésben ugyanis úgy mutatkozik meg Isten, mint feltétlen Úr,
   mégpedig a mi Urunk. “Én vagyok az Úr, a te
   Istened.” (2Móz 20,2) - Valóban egészen más,
   mint mi: Úr, az egyetlen Úr, de mégis közvetlen kapcsolatban vagyunk
   vele, mert uralma igénybe vesz minket, személy szerint reánk
   vonatkozik. Nem valami sorsszerű vak és sötét hatalomról van itt szó,
   hanem az isteni Én személyes jellegű uralmáról, mely több mint hatalom;
   a hatalom csak eszköz a kezében. Tehát mind a két végletben ott van
   az igazság magva: Isten közeli is, távoli is. Mielőtt azonban ennek
   kifejtésére térnénk, számolnunk kell azzal az új helyzettel, mely
   a felvilágosodással kezdődött el.

15.1.2 Az út új állomása

Kant szerint csak azt ismerhetjük meg, amit érzékszerveinkkel felfoghatunk
s értelmünkkel feldolgozunk. Isten azonban nem valami érzékszerveinkkel
hozzáférhető adottság; létét sem nem állíthatjuk, sem nem tagadhatjuk.
Csak a bennünk megszólaló erkölcsi törvény késztet a létezésére való
gyakorlati következtetésre. Ezzel felvetődött a kérdés: Isten érzékfeletti,
metafizikai valóság-e, vagy pedig csak a mi gondolkozásunkban létezik?

Kant az előbbit feltételezi, az újkori ateizmus az utóbbit véli, s
Feuerbach, Darwin, Haeckel, Nietzsche és mások segítségével leszereli
a metafizikai istengondolatot. Mi kerül az Isten valósága helyére?
A metafizikát az újkori természettudomány a maga világképével pótolja.
Ráadásul elénk tálalja korunk vívmányait, az élet kényelmét szolgáló
újabbnál újabb találmányait, ötletes technikai megoldásait, amelyeket
mindnyájan használunk. Életberendezésünk, környezetünk a diadalmas
ember ateista életérzését sugallja: A világ saját törvényei szerint
működik, s az istengondolat kikapcsolásával is boldogulhatunk. Úgy
látszik, nincs kényszerítő ok az Isten-kérdés felvetésére. Jean Paul
és Nietzsche óta, hol költői, hol bölcseleti formában “Isten haláláról”
beszélnek, legalábbis az öröklött istenfogalmat illetőleg. Ezt a beszédet
nemcsak Keleten, hanem Nyugaton is az egyre üresedő templomok látványa
festi alá.

A teológia számot vet az új helyzettel s nemcsak felismeri a tényeket,
hanem magyarázza is. Isten léte azért bebizonyíthatatlan, mert amit
mi egyáltalán demonstrálhatunk, az legfeljebb a világ egy darabja,
de nem Isten. Ő még gondolatainkban sem tárgyiasítható. Minden tárgyiasítási
kísérlet valami bálványt eredményez, akár anyagból, akár eszmékből
faragjuk. De mindenféle bálvány messze esik az élő Istentől.

Ezzel a felismeréssel a teológia oda jutott el, ahová a modern művészet.
Napjaink művészete is belső válságból született. Az alkotó ember ráébredt,
hogy a legnagyobb igyekezettel és rátermettséggel készült valóságábrázolás
sem adhatja vissza tökéletes hűséggel a valóságot. Ezért most már
nem is a valóságot akarja festett és faragott képekben ábrázolni,
hanem a valóság reá gyakorolt hatását, impresszióját. Az impresszionisták
nyomdokain kialakult a “tárgyiatlan”, nonfiguratív, absztrakt
művészet. Ennek megfelelően a teológus sem Istenről, mint tárgyról
beszél most már, hiszen Isten nem tárgyiasítható, hanem Istennek az
emberre gyakorolt hatásáról. A teológia lassan, észrevétlen feloldódik
az emberi lét elemzésében, egyfajta humanizmusban.

Ebben az eljárásban voltaképp nincsen semmi rendkívüli, hiszen minden
nagy stílusáramlat tudatosan vagy öntudatlan ott tükröződik a kor
teológiai gondolkozásában. A barokk teológiai mása az ortodoxia, a
klasszicizmusé a racionalizmus és liberalizmus, a romantikáé az élményteológia
stb. A fentebb vázolt új teológia azonban egzisztencialista
humanizmusával megnehezítette s máig is zavarja annak az alapvető
barthi felismerésnek érvényesülését, hogy mi csak azért beszélhetünk
Istenről, mert Isten maga beszélt és beszél velünk igéjében. Isten
tehát nem valami szétködlő eszme, nem mitológiai vagy metafizikai
jelenség, hanem személyes valóság, aki tényekben, eseményekben jelentette
ki magát. Nem azért, mert csodálatunk tárgya akar lenni, hanem hogy
életünk részese, értelme, ura, a halandó világ reménysége legyen.

15.1.3 “Én vagyok az út”

Kicsoda ez az Úr, aki uralkodik rajtunk? Nagyon jellemző a Bibliára,
hogy ennél a kérdésnél, nem valami történettől elvonatkoztatott valóságra,
hanem az emberi történet kellős közepére mutat, mondván: a názáreti
Jézus az Úr, ő a magát kijelentő Isten. Nem a “közeli” és “távoli”
Istenre vonatkozó bibliai helyek elvont dialektikájából, tehát nem
filozófiai eljárással, egy dialektikai folyamatból vezetjük le az
istenfogalmat, hanem egy történeti folyamatból, az üdvtörténetből
ismerjük meg az Istent, közelebbről e történet hordozójából és értelmet
adójából: Jézus Krisztusból.

A názáreti Jézus az úr. Ez a felelet nem magától értetődő, mint ahogy
sohasem volt-és sohasem lesz magától értetődő. Már maga az újszövetség
kifejezésre juttatja, hogy az ember-Jézus nem okvetlenül egyenlő Istennel,
csupán egyenlő lehet vele. Ha az újszövetség ezt
a (Lélek általi!) lehetőséget mégis valóságnak veszi és a Názáretit
valóságos Istennek vallja és Kyrios-ként emlegeti, ezt az elnevezést
elsősorban nem őreá, hanem valaki másra
vonatkoztatja.

A szinoptikus evangéliumokban a názáreti Jézus egész lénye Istenre-utalás.
Tanításaiban és cselekedeteiben nem a maga országát, hanem Istennek
az országát hirdeti. Megkülönbözteti magát Istentől,
midőn a gazdag ifjút kiigazítja: “Miért mondasz engem jónak? Senki
sem jó, csak egy, az Isten.” (Mk 10,18) - De nemcsak személyét,
hanem akaratát is határozottan megkülönbözteti
az Istenétől. A Gecsemáné-kertben így imádkozik: “Mindazonáltal
ne úgy legyen, amint én akarom, hanem amint te.” (Mk 14,36) Többször
imádkozik az engedelmességért. A kereszten pedig így kiált fel: “Én
Istenem, én Istenem, miért hagytál el engemet?” (Mk 15,34) 6 szolga
(Mk 12,18), s akit a szinoptikusok Istennek neveznek, az elsősorban
nem ő, hanem a “mennyei Atya”.

Az Atya és Fiú megkülönböztetésének néhol egészen meglepő s első tekintetre
szinte még Jézus istenségét is kérdésessé tevő kifejezéseivel találkozunk.
A végidőkről pl. ezt mondja Jézus: “Arról a napról és óráról pedig
senki semmit sem tud, sem az égben az angyalok, sem a Fiú, hanem csak
az Atya” (Mk 13,32). Az ilyen éles megkülönböztetés a későbbiekben,
mikor az Atya és Fiú egységéről lesz szó, zavart is okozhat, azért
jó, ha mindjárt idézzük Kálvin magyarázatát az Evangélium-harmóniából:

“Hogy Krisztus, mint ember nem tudta az utolsó napot, ez éppoly
kevéssé rontja le az ő isteni természetét, mint az, hogy halandó volt.
Nyilván az Atyától nyert tisztére van itt tekintettel, mint az esetben
is, amikor azt mondta: Nem az ő dolga ezeket vagy azokat a jobbjára
vagy baljára ültetni. Közbenjáróként szállt le
hozzánk; míg e megbízatását teljesítette, nem adatott meg neki az,
amit később, a feltámadás után kapott meg: akkor
adatott neki teljes hatalom mennyen és földön.” Az ilyen bibliai
helyek nem hátrafelé, hanem előre nézni tanítanak!

Jánosnál olvashatjuk a teológiai harcokban sokszor idézett mondást:
“Az én Atyám nagyobb nálamnál.” (14,28) - Ugyanitt Jézus egy
imájában az Atyáról, mint “egyedül igaz Istenről” beszél. (17,3)
- Pál is Jézuson túl, az Atyára mutat. “A mi Urunk Jézus Krisztusnak
Istenéről” szól (Ef 1,17), máshol meg arról, hogy “minden férfiúnak
feje a Krisztus… Krisztusnak feje pedig az Isten” (1Kor 15,3),
és, hogy Krisztus “átadja az országot Istennek és Atyának” (1Kor
15,24). “Jézus Krisztus úr, az Atyaisten dicsőségére.” (Fil 2,11)
Hasonlóképpen beszél a Zsidó levél is (1,3; 3,2).

Jézus uralma, mint e bibliai idézetekből látszik,
csak az Atyaisten uralmának megjelenése, az Atyaisten uralmának
gyakorlása. - Kicsoda az Atya Isten, mit akar és mit művel az emberekkel?
Ennek közlése, képviselete és véghezvitele, ez
a Jézusnak tulajdonított istenség lényege. “Meg kell ismernünk -
hirdeti Luther -, hogy Krisztus az igazi levél, az aranykönyv, amelyben
olvassuk és látván tanuljuk az Atya akaratát.” Jézus “az atyai
szív tüköre.”

15.2 Kit jelent ki Krisztus?

15.2.1 Önmagára nézve

Mit látunk mi Jézusban, az atyai szív tükörében? Milyennek
mutatja a Krisztus-kijelentés Istent, az Atyát? Ki a “mi Urunk Jézus
Krisztus Atyja?” - Feleletadásnál módszerül kínálkozik a filológiai
eljárás. Ismerem ezt a szót: atya; elemzem tehát
jelentéstartalmát. Eszerint az atya életünkben gyönyörködik, hibáinkat
jóságosan elnézi, útainkat egyengeti, biztonságunkat őrzi stb. Az
atya szót lehet nagyon tetszetősen, épületesen és önkényesen elemezni.

Ettől azonban merőben különböző eredményt hoz a teológiai
eljárás, vagyis ha megkérdezzük az Újszövetséget. Az Újszövetség sokkal
keményebb értelemben veszi az atya szót és egészen
másképp értelmezi. A mennyei Atya nem gyönyörködik a mi életünkben,
hibáinkat nem nézi el, hanem megítéli, utunkat visszafordítja és éppen
ebben az életben való biztonságunkat veszi el. - Egy rövid bibliai
szemle mindjárt bebizonyítja ezt. Arra figyeljünk: hogyan
mutatkozik Jézus életében a mennyei Atya?

A szentírók Jézusban a Jehova szenvedő szolgáját ismerték fel (Csel
8,26). Leírásuk szerint Jézus egész élete a szenvedésbe és halálba
sodródó élet. “Megalázta magát, engedelmes lévén mindhalálig, mégpedig
a keresztfának haláláig.” (Fil 2,8) Engedelmessége tehát szenvedő
engedelmesség. Ezért az engedelmességért magasztalta fel őt
Isten, és ezért ajándékozott neki olyan nevet, mely minden név fölött
való, s ez a név így hangzik: “Úr Jézus Krisztus” (Fil 2,9-11).
- Csak a halálon túl mutatkozik meg a dicsősége:
a feltámadott Krisztus fényessége ragyogja be a názáreti Jézust, s
ebben a fényben Ő az Atyaisten kijelentése. Azt,
aki így jelentette ki magát a Jézusban, azt nevezi
a hivő Abbának, azaz Atyának. (Gal 4,6; Rm 8,15) Ezt az Atyát látja,
aki Jézust látja. (Jn 14,7 k.)

15.2.2 Reánk nézve

Az Atyaisten ismerete tehát Jézus által lehetséges. De mit jelent
ez reánk nézve? - Jézus történetének reánk való
vonatkoztatását. A hitet, mint benne és váltságművébe vetett hitet,
az ő követését, vagyis az önmegtagadást és a keresztnek felvételét
(Mk 8,34); jelenti továbbá a keresztséget, mint a Jézus halálába való
merítést és új életre születést, az újjászületést. Keskeny út és szoros
kapu: a halál kapuja az, mely az életre vezet.

Az ilyen bibliai megfigyelésekből levonhatjuk azt a fontos tanulságot:
az ember, úgy amint van, n e m Isten gyermeke, s az embernek, úgy
amint van Isten nem Atyja. Az Atya-név nem csupán jelző, amit mi aggatunk
Istenre, azon az alapon, hogy földi viszonylatban már ismerünk valamiféle
atyaságot. Mi, születésünk szerint nem gyermekei, hanem teremtményei
vagyunk Istennek: factus és nem genitus.

Már az Ószövetségben is azt olvashatjuk, hogy Izrael sem természet
szerint jutott istenfiúságra, hanem azáltal, hogy Isten őt a népek
sokaságából fiúságra kiválasztotta és elhívta (Hós
11,1). - Az Újszövetség pedig Krisztus befogadásához és az újjászületéshez
köti a fiúságot (Jn 1,12 k; 3,3 kk.; Mt 5,13). Az, akit Jézus mint
Atyát mutat meg, először is halált jelent a mi életünkben.

Kicsoda tehát az Atyaisten? Olyan, mint a halál? Nem. Megjelenése
ugyan halállal jár, mert akarja halálunkat, de nemcsak a halált, hanem
egyben a halál legyőzését, halálunkon át: az életet.
Tehát sem nem életünket, sem nem halálunkat akarja magában véve, hanem
életünket a halálon át. Az Ő országa annyi, mint újjászületés.

Az, aki így munkál, a mi létünknek ura. A léten belül lehet más úr
is, de a lét felett egyedül ő lehet. - Uralma a mi életakaratunkkal
nem azonos. Ha azonos volna, akkor uralmát a halál korlátozná, s ezért
a halál hatalmasabb volna nála. Viszont ha uralma a halállal volna
azonos, akkor meg nem volna életünknek ura, hanem csak életünk korlátja.
Az igazi Úr sem nem az élet, sem nem a halál, sem a kettő együttvéve,
hanem az életnek és halálnak Ura, a létnek mindenható Ura, a Teremtő.
Ez a “mindenható” szónak, az Atya apostolikumbeli jelzőjének értelme.

Létünket életben és halálban egyaránt ő tartja kezében. Ha nem tartaná,
mindnyájan a megsemmisülés mélységébe zuhannánk. Nélküle nincs létünknek
semmi önállósága, maradandósága, sőt lehetősége sem.

15.3 A mennyei Atya és a földi atya

Ugyanazzal az “atya” szóval illetjük nemcsak a mennyei, hanem
a földi atyánkat is. A két atyaság közt azonban, mint a mondottakból
kiviláglik, ég és föld különbség van. Földi atyánk sem életünknek,
sem halálunknak, így természetesen létünknek sem szabados ura és nem
is teremtőnk. A földi atyából tehát éppen a mennyei Atya leglényegesebb
vonásai hiányoznak.

Ez a felismerés visszatart minket egy széltében tapasztalható tévelygéstől.
A protestáns modernizmus nyomán, a mai ember is vakmerő módon a földi
atya fogalmához szabja Istent, a mennyei Atyát, holott ennek az eljárásnak
éppen a fordítottja helyes: először Isten Atyaságát kell a maga igaz
mivoltában megismernünk, s aztán a földi atyaság abból nyeri, mert
csak abból nyerheti igazi értelmét és méltóságát. Az Ef 3,15 görög
szövege erre világosan utal, midőn a mennyei Atyáról úgy beszél, mint
akiről neveztetik minden atyaság (pasa patria) mennyen és földön.

Istent pedig, mint Atyánkat, igazi mivoltában, csak a kijelentésből
ismerhetjük meg, amelynek középpontjában a Golgota keresztje és a
nyitott sír, nagypéntek és húsvét Krisztusa áll. Amint a kijelentés
eme központi mondanivalója elhomályosul vagy mellékessé válik, a mennyei
Atya helyébe valami szentimentális elképzelés, a lágy szívű nagypapáról
mintázott atyafogalom lép, az istenfélő, bűnbánatban vívódó és újjászülető
keresztyénség helyébe pedig önelégült, sőt öntelt, farizeusi keresztyénség.

Különös, hogy ennek a szentimentális Atya-fogalomnak mennyi álprófétája
és prókátora akad. Szinte szemfényvesztő módon tudnak érvelni vélekedésük
mellett. A haragvó és félelmetes Isten - úgymond - csak az Ószövetség
Istene, az Újszövetség Istene pedig a szerető mennyei Atya. Mintha
az Ószövetségben nem volna szeretet, az újszövetségben pedig nem volna
bűn, szenvedés, halál és ítélet, nem volna Golgota.

15.4 A természeti istenismeret s az istenbizonyítékok kérdése

15.4.1 Az istenbizonyítékok szándéka

Kötve vagyunk-e mi Jézus Krisztushoz, mint a kijelentés egyedüli útjához?
- Az első századok keresztyén apologétái, midőn a pogány bölcselőkkel
vitába ereszkedtek: az értelemben látták a közös alapot. Érvelésükben
szóhoz jutottak a természeti istenismeret elemei. De ha koruk nyelvén
szólottak is, még a filozófiai szóhasználattól sem riadva vissza,
tudatában voltak az észismeret és a hitismeret különbségének. Tertullianus
(150220) megkérdi, mi eredményt értek el a görög filozófusok, s azt
állítja, akármelyik keresztyén kézműves többet tud Istenről, mint
Platón. Az ésszerű istenbizonyítékok nem is az ókorban, hanem a középkorban
virágzottak ki, mégpedig nem az eget ostromló értelem, hanem a hitet
szolgáló ész jegyében.

A sokféle próbálkozás között Anselmus istenbizonyítéka a legnevezetesebb.
úgy véli, a hit természetében rejlik az ismeretvágy: fides quaerens
intellectum. Nem mintha a hit értelmi munka gyümölcse, eredménye volna.
Ellenkezőleg: ha már van hit, a meglevő hit törekszik önismeretre.
Anselmus szerint mi hivők úton vagyunk a hittől a színről-színre való
látás világa felé. Ha már nemcsak hiszünk, hanem a hitet értjük is,
félúton vagyunk a színről-színre látás irányában. Ragasszunk tehát
a hitünk mellé tudományt! (2Pt 1,5) Ez a meggyőződés hatotta át a
középkort s tette az istenbizonyítékok melegágyává.

Anselmus bizonyítási eljárása abból indul ki: “A bolond így szól
az ő szívében: nincs Isten.” (Zsolt 19,1) A bolond tehát magában
hordozza Isten eszméjét, csupán Isten valóságát tagadja. De hát a
bolond éppen ezért bolond. Az isteneszmét hordozó bolondnak el kell
ismernie, olyasvalami van értelmében, aminél nagyobbat képzelni sem
lehet. De ha csak elképzelés volna, realitás nélkül,
akkor ez az elképzelés nagyobb volna istennél.
Lehetetlen azonban, hogy képzeletünk meghaladná őt, és az is lehetetlen,
hogy a legmagasabb rendű lét, az abszolút lét, vagyis Isten, ne volna
valóság. Van tehát Isten, hiszen a fogalmaink szerinti
tökéletes lény tökéletessége hiányos maradna, ha tulajdonságai között
nem foglalna helyet a létezés. Tökéletessége, teljessége logikai szükségszerűséggel
követeli, hogy lényében meg legyen a reális létezés is. Isten ezért
nem lehet puszta üres fogalom, neki valóban léteznie kell. Anselmus
az Isten fogalmából, e mindnyájunkban meglevő vagy legalább felsejlő
fogalomból így következtet Isten létezésére. Ez az úgynevezett ontológiai
istenbizonyíték. Olyasmivel bizonyít, ami maga is bizonyításra szorul,
mert a “lennie kell” még nem bizonyítja azt, hogy “van” is,
hacsak el nem fogadjuk az egész bizonyítást megalapozó idealista filozófiai
tételt: ahol idea van, ott realitás is van. Az ontológiai istenbizonyíték
tehát ingatag, nem a hiten kívül, hanem csak a hiten belül érvényes.
Ott viszont kevéssé szükséges a “bizonyítás”. Hasonló a helyzet
a többi bizonyítási móddal, melyeket a középkor kifejlesztett. A kozmológiai
bizonyítás abból indul ki: mindennek oka van e világon, visszakövetkeztet
tehát a folytonos mozgásban levő világból az oki-okozati összefüggés
alapján az első okra, az első mozgatóra; ez pedig Isten.

A kozmológiaival rokon a teleológiai bizonyítás,
csakhogy nem a világ létéből, hanem így-létéből, pontosabban: célszerűségéből
von le következtetést. A részletekben megfigyelhető és kimutatható
célszerűség bizonyára a világ egészére is érvényes. Ha pedig mindent
a célszerűség határoz meg, akkor itt minden túlutal önmagán, valami
célra. A célok szálai nyilván egy olyan szellemi lény kezébe futnak
össze, aki a világ célszerűségét kitervelte. A bizonyító ész, itt
megint a szükségszerűségből ugrik át a valóságra, holott amit logikánk
szükségszerűnek ítél, nem biztos, hogy valóságos is.

Mindenik bizonyíték az emberi gondolkozás végső határai körül tapogatózik
s ez az érdekessége. De amit megfogni vél, legfeljebb a valóság általunk
elérhető végső foka, s mint ilyen, a világ egy darabja, nem pedig
a világ feletti Úr, a magát kijelentő teremtő Isten. Végül megemlítjük
a consensus gentium területéről vett érvelést,
nevezetesen: a népek, történelmileg nézve, lakhelyüktől s fejlettségi
fokuktól függetlenül, több-kevesebb tudatossággal, minden időben valamiféle
isteneszmét hordoztak. Erre csak azt jegyezzük meg, Isten valóban
a pogányoknak is ura, de nem a pogányok bálványainak
értelme. Ennek az érvelésnek hatóereje sem ér el az élő Istenig.

A reformátorok az istenbizonyítékokat s a bennük szövögető természeti
teológiát a régi egyháztól örökölték. De csak az Isten iránti felelősség
ébresztgetőjét látták benne. Egyébként teljesen alárendelt szerepet
tulajdonítottak neki. Egy pillanatra sem akarták a Krisztus-kijelentés
helyébe tenni. Ebben követte őket az ortodoxia, egészen a racionalizmusba
hajló “eszes ortodoxia” idejéig. Itt aztán két ágba szakad a fejlődés.

15.4.2 A szándék megváltozása

Kant filozófiai kritika alá vonta az istenbizonyítékokat.
Kimutatta: amint azok a hit önmegértésén túl, önálló filozófiai bizonyítóerőt
igényelnek, talajvesztetté és tarthatatlanná válnak. Kivéve egyet,
a morális istenbizonyítékot, amelyet a maga módján, többek között
már Abaelard is képviselt. Kant szerint az erkölcsi cselekvés, amelynek
feltétlen parancsát emberi természetünkben hordjuk, nem jár együtt
a boldogsággal. Ez az összeegyeztethetetlen ellenét nem maradhat így
mindvégig, mert ez a “kell” és “van” világának reménytelen
szétszakadását jelentené. Kell tehát Bírónak lenni, aki az erkölcsi
világ megbillent egyensúlyát helyreállítja, a jót jutalmazza, a gonoszt
bünteti. Kant jól tudta, a morális istenbizonyítéknak sincs elméleti
jelentősége-, csak a “gyakorlati ész” használatára való. Voltaképpen
etikai önmegigazulásunk kivetítése.

A természeti istenismeret bevonása már a kanti vonalon megbosszulta
magát. Utóbb még azzal a hátránnyal is járt, hogy a Kantra építő Ritschl-féle
teológiai iskola leszűkítette a hit világát, mintha Isten szükségképp
és kizárólag csak az egyéni erkölcs belső területén tevékenykednék
s az öntörvényűségnek engedné át a közélet világát.

Érdekes, hogy a kanti kritikával párhuzamosan egy másik s azzal ellentétes
irány fut. Már Kantnál filozófiává vált, ami eredetileg teológiai
kérdés volt. A racionalisták most fordítottak egyet
a dolgon. Ők a bibliai kijelentés csodájában kétkedtek, az emberi
elme teljesítő képességében pedig Kant ellenére is bizakodtak. A természeti
istenismeretben már nemcsak a kijelentésbeli istenismeret előkészítőjét,
hanem versenytársát látták. Az, ami addig a hitnek csupán előcsarnokául
szolgált, szentéllyé lépett elő és önállósult: a természeti istenismeret
a teológia próbaköve lett. Ez döntötte el mi a hagyományos hittartalom,
az öröklött dogmák elfogadható eleme, s mi nem. Mint az előzményekből
láthatjuk, a racionalista próbálkozás nagyon ingatag talajon állott.
Éppen az alapul szolgáló isteneszmének hiányzott a bizonyító ereje,
Mégis sok minden a racionalizmus mellett szólt. Nevezetesen, ha nem
lehetne az okság elve alapján a világ létéből az első mozgatóra, célszerűségéből
pedig a végokra visszakövetkeztetni, ez azt jelentené; a világnak
nincs létalapja. Nehezen volna elviselhető, ha a valóság megragadására
irányuló fáradozásunk a semmiben lógna, ha itt minden csak véletlenül
realizálódó lehetőségek zagyva halmaza volna. Ha nem is sikerül Isten
létét bebizonyítani, legalább próbáljuk meg a kikutathatatlan végső
valóság jelenlétét valószínűsíteni, s ezzel a nihilizmus
és ateizmus tarthatatlanságát kimutatni. Ez a szándék volt a racionalisták
s általában a modernek vezércsillaga.

Közben azonban a kanti kritika tovább erjedt s Feuerbachban
új alakot öltött. Ő vonta le az önállósult természeti teológia végső
következményeit: Isten nem egyéb, mint az ember világértelmezésének,
illetve önmegértésének kivetítése, Nem Isten teremtette az embert,
hanem az ember teremtette meg az istenfogalmat. Mi értelme van a teológiai
erőfeszítésnek? A racionalista próbálkozásokról találóan olvasta le:
Isten a mi világértelmezésünk és önmegértésünk kezese, szellemi és
erkölcsi értékeink hitelesítője. Jótáll a világ és az élet általunk
elképzelt rendjéért, a társadalmi és gazdasági rendért is, Bevallottan
vagy be nem vallottan az isteneszmét éppen ez a társadalmi szerep
élteti s teszi szükségessé. A készen kapott racionalista meggyőződést
Feuerbach csupán az akkor még érvényesülő államvallási rendszer keretében
értelmezte, s az isteneszme eszközi szerepét így
ismerte fel. Ehhez csak az ateista beállítottság kellett, s a vallás
egyszerre a gazdasági rendszer lebontásra érett felépítményének tűnt
fel. De mi köze ennek az egész gondolatsornak az élő Istenhez? Igaz
viszont, hogy az esetutáni ember természeti teológiája nem véletlenül
vezetett ide.

15.4.3 A jelenlegi helyzet

Az istenbizonyítékok már a múlt században kikoptak
a protestáns dogmatikákból. A természeti teológia
azonban egyelőre megmaradt, sőt a fajelmélet kapcsán ideiglenesen
új erőre kapott. A római egyház hagyománytisztelete azonban folyamatosan
megőrizte mind a kettőt. Az I. Vatikáni zsinat kimondta: Az igaz Isten
a teremtés műveiből, a természetes emberi ész világánál bizonyossággal
(certo) megismerhető. Ugyanez a tétel a klerikusokra kötelező antimodernista
eskü szövegében is benne van. Tudják ugyan, hogy a természeti teológia
összes istenbizonyítékával együtt sem adhat hitet, de pedagógiai szerepet
tölthet be a hitéletben. Nem sikertelenül igyekszik rávezetni a kétkedő
embert a keresztyén igazságok ésszel összeegyeztethető voltára, s
az ellenérvek gyenge pontjainak kimutatásával akarja a hit akadályait
elhárítani.

A jelenkori protestáns teológia tapasztalta a természeti teológia
önállósulási hajlamait, ezért vele szemben nagyfokú tartózkodást tanúsít.
Még előkészítő, átmeneti és ideiglenes szolgálata igénybevételétől
is óvakodik (lásd Vasady Béla tanulmányát a Kálvin és a kálvinizmus,
1936 című kötetben.) Figyelmét a Krisztus-kijelentésre összpontosítja,
mellyel a természeti istenismeret összemérhetetlen. Azok a szentírási
helyek, amelyekre az úgynevezett természeti teológia nagy előszeretettel
hivatkozik (Rm 1,18-2,16; Csel 17,16-34 és 14, 15-18), nem abba az
irányba mutatnak, mint a természeti teológia képviselői vélik. Nem
ismeretelméleti kérdést vetnek fel, s nem a pogányok isteneszméjével
vitáznak, hanem tényleges Isten-viszonyukban ragadják meg a pogányokat.
Még ha tagadják is Istent, éppúgy nem szabadulhatnak tőle, mint ahogy
senki sem futhat ki az ég alól.

A természeti teológiához, mint az istenhit útegyengetőjéhez még leginkább
a Róma 1,19-21 adhatna alapot, de az is csak ha az összefüggésből
kiragadva, önkényesen értelmeznők. A levél l gondolatmenete ugyanis
éppen az ellenkezőjét mutatja: az istentudat a pogányokra nézve nem
előnyt, hanem felelősségre-vonási alapot jelent, akárcsak a zsidókra
nézve a törvény. Az evangélium fényében visszaélés lepleződik le a
pogány istentudat és a zsidó törvény esetében egyaránt, mégpedig mindkét
esetben, mint Isten haragját kihívó fondorlat.

Ezek után általánosságban véve leszögezhetjük: a természeti istenismeret
homályos és sejtelemszerű. Nem vezet el idvességes istenismeretre.
Arra mégis elég, hogy az istentelenségre ne maradjon mentség. A teológiai
hangsúly azonban sohasem a természeti istenismereten van, hanem a
Krisztus-kijelentésen, mert: “Jézus Krisztus, ahogy nekünk a Szentírás
bizonyságot tesz róla, Isten egyetlen Igéje, akit hallgatnunk kell,
s akiben életünkben és halálunkban bíznunk, és akinek engedelmeskednünk
kell.” (Barmeni hitvallás, 1.)