3. Teológia a hitvesztés korában

3.1 A corpus christianum szerepe

A teológia jelenlegi helyzetét az előzményekből érthetjük meg. A szálak
az úgynevezett konstantini fordulatig vezetnek vissza. Nagy Konstantin
(280-337) az egyeduralomért folytatott harcok idején, jó politikai érzékkel
a korábban üldözött keresztyénség pártjára állt, azt az elismert vallás
rangjára emelte (313), majd Nagy Theodosius államvallássá tette (380). Az
egyház az új szerepben igehirdetése gyümölcsét, a hű sáfár többre bízatását
látta. Ha a világ végre hivatalosan elismerte és ünnepélyesen
kinyilatkoztatta, hogy Krisztust urának tartja, miért ne adhatna a világ Ura
részt ebből a hatalomból az üldöztetések idején híven megálló egyháznak?
Hiszen a hatalmat nem uralomra, hanem szolgálatra akarja használni. Ez volt
az új helyzetben a teológiai alap.

Az egyház tehát jó lelkiismerettel lépett a hitelét vesztett pogányság
helyébe és vállalta az akkori világot átfogó Római Birodalomban az
államvallás szerepét. Vállalta nemcsak a fényes közéleti szerepet, hanem a
velejáró munkát: a közélet keresztyén szellemű átnevelését és irányítását. A
nagyszerű lehetőségeket ígérő, de roppant arányú feladatnak megfelelően
építette ki egyházszervezetét és iskolarendszerét. Ez volt a keresztyén
kultúra biztató hajnala.

Az állam és az egyház így ismerte fel kölcsönös egymásra utaltságát és
egymásban a szövetségest. Megtörtént a kettő egyesülése: egyház és állam,
gyülekezet és nép együtt alkotta az úgynevezett corpus christianumot. Az
akkor ismert világ egyetlen testnek vallotta magát s ezt az egységet
Krisztusban találta meg. A corpus christianum egysége kétségtelenül
titokzatos, megfoghatatlan s lényegében véve láthatatlan egység volt,
mindazonáltal igen hatásos. Hatása nyilvánvaló, fogható és látható tényekben
mutatkozott. Az Isten kegyelméből való uralkodó rex et sacerdos volt egy
személyben. Lelkiismeretét éppúgy, mint az alattvalókét a corpus christianum
vezette és őrizte. Az alattvalók Isten akaratából engedelmeskedtek az
uralkodónak; az uralkodó viszont nem adhatta át magát gátlás nélkül a nyers
hatalmaskodás ördögének. A corpus christianum egységbe fogó és fegyelmező
erőt fejtett ki. Ereje a nagy történelmi próbákban világlott ki.

A népvándorlás viharában elpusztult a Római Birodalom; az egyház volt az
egyetlen intézmény, mely a vihart túlélte, pedig összefonódott a megítélt
világgal, a megítélt államhatalommal. Megmaradását nem kiváló szervezetének,
hanem elsőrenden missziójának köszönhette. A vándor népeket keresztyén hitre
térítette, egyszersmind az európai művelődés részeseivé tette. — A corpus
christianum tehát a változott viszonyok között is tovább élt, századokon át
egybefogta Európa történelemformáló népeit. Közös erővel tudott fellépni
hunokkal, tatárokkal, arabokkal és törökökkel szemben. Ez a védelmi egység
kizárta, hogy keresztyén uralkodó szövetségre lépjen a pogánnyal egy
keresztyén uralkodótársával szemben. A Káin-bélyeget semmiféle propaganda
sem mosta volna le róla.

Túlélte a corpus christianum a keleti-nyugati egyházszakadást, majd a
reformációt is. Az egyház és állam viszonyát illetőleg reformátoraink
különösebb változtatás nélkül beleilleszkedtek a corpus christianum öröklött
rendjébe. Hitvallásaink ezt a beilleszkedést tükrözik. A reformátoroknak
azonban nem adatott meg a bűnbánat-hirdetés olyan módja, mely Róma
makacsságát, konok ellenállását megtörte volna. De nem adatott meg a
keresztyén világnak az olyan pápa sem, aki fenntartás nélkül alávetette
volna magát a Biblia szavának. Mert most már csak az lehetett volna a
reformáció népét is magába foglaló egységes keresztyénség szószólója és
pásztora. De mert a pápa ezt az alávettetést nem vállalta, sőt a reformok
sürgetésére átokkal felelt, Nyugaton is összetört a keresztyén egység, a
corpus christianum addigi alapja.

Az európai egység helyébe hitbelileg elkülönült, sőt egymással versengő
részek léptek. A corpus christianum legfeljebb egy-egy önállósult rész,
egy-egy ország vagy tartomány keretében élt tovább. Itt az egyik, amott a
másik vagy a harmadik keresztyén felekezet lett az államvallás. A maga
provinciáján, szűk térre szorítva élte tovább, ahogy tudta, a konstantini
koncepció. Megmaradt ugyan, ha darabokra szaggatva is; európai arányú
fegyelmező ereje azonban meglankadt. A római katolikus fejedelem, protestáns
társában nem a Krisztusban való testvért, hanem a heretikust látta, akinek
legázolása egyenesen jócselekedet! Az egymás kárára való terjeszkedés most
már keresztyén hivatásnak tűnt fel, római katolikus és protestáns oldalon
egyaránt, természetesen más-más indoklással. A hitbeli egység felbomlása
tehát politikai téren Európa-szerte olyan erőket és indulatokat szabadított
fel, amelyek ilyen gátlástalanul és ilyen romboló módon sohasem
érvényesülhettek. Ezzel a corpus christianum ellentétbe került önmagával.
Mégis, széttagoltságában is fenntartotta magát napjainkig. A sok százados
beidegzettség folytán nemcsak a nyugati részeken él, hanem a hivatalosan
ateistának nyilvánított kelet-európai szocialista rendszerekben is állandóan
kísért.

3.2 A szekularizmus kibontakozása

Szekularizmuson szoktuk érteni a keresztyén hittől eloldódzott és
elidegenedett élet- és világszemléletet, az örökkévalóságot mellőző
időbeliséget, melynek következetes megnyilvánulása az ateizmus.

3.2.1 Elvilágiasodás az egyházban

A szekularizmus voltaképpen a corpus christianumra adott történelmi
válasz. Nemcsak azok az ellentmondások váltották ki, amelyeket a corpus
christianum életének külső eseményeiről leolvashatunk. Az idők folyamán nem
a külső, hanem a belső ellentmondások váltak végzetessé. A baj a születési
hibákkal kezdődött: uralkodói döntéssel tértek keresztyén hitre a
néptömegek, mintha politikai kérdés volna a keresztyénség és mindenkinek
esete a keresztyén hit. Az új egyháztagok magukkal hozták a keresztyénségbe
pogányságuk elemeit. Többfelé, így nálunk is, pogány lázadások törtek ki,
melyeket erőszakkal fojtottak el. Az államegyház egységének, épségének
megőrzése állampolitikai érdek lett, mégpedig nemcsak a pogányokkal, hanem
az egységbontó szektás jelenségekkel szemben is. Úgy tűnt fel, az egyházi
érdek, az állam érdekével találkozik. Önmegnyugtatásul a Bibliára
hivatkoztak: Izraelben összekapcsolódott a prófétai, főpapi és királyi
tiszt. Még protestáns hitvallásba is bekerült, hogy a felsőbbség “fékezze
meg a javíthatatlan eretnekeket (akik tudniillik igazán eretnekek), akik
Isten szent Felségének káromlásával és az egyház felforgatásával, sőt annak
rombolásával fel nem hagynak”. (II. Helvét hitvallás 30. r.) — A fegyveres
eretnekirtás tehát egyházilag jóváhagyott és igényelt állami feladat lett,
ószövetségi példák alapján.

Az államegyházi rendszerrel vele járt a népegyházi jelleg: nem egyéni
megtérések folytán gyarapodott az egyház, hanem beleszülettek az egyházba.
Keresztyénnek lenni nem személyes hitet, hanem közszokást jelentett,
társadalmi konvenciót. A bensőség helyébe lépett a keresztyén formákhoz való
alkalmazkodás, sokszor csak mint üres formaság. A felszín alatt aztán
meghúzódhatott és keresztyén mázt öltve élhetett tovább a régi pogányság.
– Hogy maradhatott fenn egy ilyen látszathitre épült
látszat-keresztyénség? Úgy, hogy más is volt benne, mint látszat. A belső
bajokat ellensúlyozta az egyház missziói lendülete és valóban nagyarányú
nevelőmunkája. Ezzel állt vagy bukott az egész konstantini koncepció.
Viszont a missziótól elvonta az erőket az államegyházi rendszerrel együtt
járó közéleti szerep. A nevelésen és oktatáson, anyakönyvezésen és
szegénygondozáson kívül jelentős részt vállalt az egyház a törvényhozásban,
igazságszolgáltatásban, sőt a hadviselésben is. A közéleti szerep s az annak
megfelelő világi pompa kísértése, következményeiben veszedelmes eltolódásra
vezetett. Az ellanyhuló missziói lendület helyébe valami más került.

Mennél inkább gyarapodott az egyház munkájának sikere ebben a világban,
annál inkább támaszkodott az egyház erre a világra. Támaszkodott az ige
hatalma helyett a saját eredményeire s a mögöttük álló világi hatalomra:
lelki eszközök helyett a politika erőszakos eszközeire. Most már nemcsak az
igehirdetés hitébresztő cselekményében és a sákramentumok kiszolgáltatásában
élt, pedig léte ezeknek az egyre megújuló lelki eseményeknek az eredménye.
Hivatalos közületté, közjogi intézménnyé vált, a többi szociológiai
képződményhez hasonló, jogi elvek szerint megalkotott szervezetté. A torz
dolog itt az, hogy az egyház, mint kész szervezet az igehirdetés aktusán
kívül, az igehirdetéstől eltekintve is létezhetett, saját állítása szerint,
mint isteni erőket birtokló üdvintézmény. Új életformájában állandósult a
kísértés, hogy ne sajátos küldetését, hanem önmagát megőrizze. Ezzel az
intézmény és a misszió elkülönült egymástól. Mire az egyház meghódította a
világot, a világias gondolkozás szinte észrevétlen úrrá lett benne.

3.2.2 A corpus christianum eszméjének fenntartása a
protestantizmusban

A reformátorok világosan ismerték fel a torzulást: Mit használ az
egyháznak, ha az egész világot megnyeri, de az ő szívében kárt vall? A
corpus christianum hagyományai azonban a reformáció ellenére is tovább
éltek, sőt hovatovább nemcsak a római egyházban, hanem a reformáció
egyházaiban is új erőre kaptak, erényeikkel és hibáikkal együtt. A missziói
hév csappanásával itt is előtérbe került az egyház intézményes jellege,
mintha a corpus christianum nem valami sáfárságra kapott rendkívüli
megbízatás, hanem természetes dolog, kész adottság lett volna, amelyet most
már csak adminisztrálni kell. A lelkipásztor tanulószobája lelkészi
hivatallá változott, maga a lelkipásztor pedig a vallás hivatalnokává. A
hivatalnoki észjárásnak megfelelően megtűrte a vallási közömbösséget, a
szokványos névleges keresztyénséget, de gyanakvással nézte, sőt a
gyülekezetből kitessékelte a lelki igényeket támasztó, tehát nyugtalanító
eleven hitet. Így éppen azokat vesztette el, akik bent a gyülekezetben
missziót tölthettek volna be. Ezzel elkezdődött a corpus christianum belső
felszámolódása, bármekkora erőt pazarolt is az egyház egy hamis képlet
fenntartására. A belső felszámolódást voltaképp csak nyilvánvalóvá tette a
szekularizmus. Mint mondottuk, ez a corpus christianum külső és belső
ellentmondásaira adott történelmi válasz. A corpus christianum
felszámolódását azonban túléli a corpus Christi: maga az egyház.

3.2.3 Az újkori szellem ébredése

Csodálhatjuk, ha az újkori ember a felvázolt körülmények közt megelégelte
a tekintélyt igénylő egyházi gyámkodást? Szemében az egyház intézménye már a
megkötözöttség, a sötét maradiság, a szolgálat háza. Az új heliocentrikus
világkép felfedezése, ennek a gyámkodásnak nagyarányú áttörése, az ész hősi
szabadságharca. “Legyen bátorságod ésszel élni!” — hangzott az új jelszó.
Csak úgy ismerheted meg önmagadat és a világot, ha nem avatkozik bele
haladásgátló, avult nézeteivel a vallás.
– Míg a corpus christianum virágkorában minden tudományos ismeret és
erkölcsi döntés Istentől függött, illetve az egyház tanításán tájékozódott,
most az ember saját eszére támaszkodva kutatja az élet és világ belső
törvényszerűségeit, mint létének egyedüli alapját. Mennél jobban kiismeri a
természet rendjét, annál célszerűbben berendezkedhetik ebben a világban s
elérheti az egyéni és társadalmi boldogság tetőfokát. Mint büszkén
mondogatták: végre nagykorúvá lett az ember: vállalja az önmagáért és a
társakért való felelősséget. Bízik a haladásban, az emberi jogok
érvényesülésében, a tömegek társadalmi és politikai emelkedésében, a
forradalmi erőfeszítésben. Berzsenyi egyik Epistolája híven tükrözi ezt a
bizodalmat:

Ki kétli s kérdi, hogy csak a dicső ész
Emel ki minket a barmok sorából?…
Az ész az Isten, mely minket vezet,
Az ő szavára minden meghajul,
Hegyek lehullnak s olvadnak vizekké,
S örök helyéből a tenger kikél;
Ez alkot minden szépet és dicsőt,
Az egyes embert, mint a milliókat
Ez áldja s égi boldogságra inti.
Miért utálja hát szövétnekét
Az ember, és miért nem terjeszti fényét
A vak halandók néma éjjelén?

Ugyanaz a Berzsenyi írta, ugyanaz időtájt a Fohászkodást, mégpedig nem
valami kettősség vagy éppen tudathasadás jegyében, hanem abban a korára
ugyancsak jellemző meggyőződésben, hogy az ész, a bennünk világló isteni
szikra s ez az isteni szikra Istennel egy. Ő még nem volt ateista;
megpróbálta egyeztetni a felvilágosodott ember autonómiáját az
istenhittel.

Milyen következményekkel járt ez a folyamat a világra nézve?

3.2.4 A világ útja

Az csak természetes, az új helyzetben megnövekedett a világi felelősség
rendcsináló szerepe. A felekezetekre bomlott egyház helyett, most már az
állam a rend tulajdonképpeni letéteményese. A császár és király abszolút
uralkodóvá vált: ápolja ugyan a hagyományos vallásosságot, de valójában úgy
uralkodik, mint aki semmi égi hatalmasságnak számadással nem tartozik.
Később aztán az elfelejtett Isten helyébe lépett a népfelség gondolata, a
vallás helyébe az emberi műveltség, a túlvilág helyébe az emberi nem
kiszínezett történeti jövője. — Ebben a tudatban a felséges nép számadásra
vonta uralkodóját s rendszerint elkergette, vagy ha meg is hagyta, mint
Angliában, a király már nem uralkodik, hanem csak kormányoz. Nem az most már
a népek életében a jogos és helyes, ami Isten akaratával megegyezik, hanem
ami a népnek használ. S hogy mi használ neki, azt vezetői száján át, maga a
nép mondja meg. Egy újkori gondolkozó, Hobbes, bibliai képben, a szörnyeteg
Leviathan alakjában (Jób 41,1) álmodta meg a modern önhatalmú államot s
mikor a szuverén állam csakugyan a hatalmat kezdte a nép legfőbb javaként
értékelni, az álom fokozatosan valóra vált. Elkövetkezett a gyarmatosítás, a
telhetetlen imperializmus, a totális állam s ezzel együtt a világháborúk
kora.

Az ateista háttér már a francia forradalomban világosan megmutatkozott.
1794-ben a forradalmi konvent a keresztyénséget hivatalosan eltörölte s
Isten helyébe az Ész-istennőt egy leányzó alakjában emelte a Notre-Dame
oltárára. Az észistenítésből aztán az szokott következni, az ember ráébred
az ész gyarlóságaira s egy napon levonja a következtetést: Nincs Isten!
Megnyílik az út a nihilizmus irányában. Ezen az úton nem talál törvényt az
ember, pedig a törvény fegyelme nélkül emberi életet nem élhet. — Az
autonómiából indult ki tehát a fejlődési folyamat, s könnyen az anómiában
végződhet. Az öntörvényűség végállomása a törvény-nélküliség lehet. Az ember
találmányai az ember feje fölé nőnek s azt a bizakodást, amit Berzsenyi
megénekelt, felváltja a rettegés és a krízis-hangulat.

A kép azonban így egyoldalú. Teljessége és hitele érdekében kiegészítésre
szorul. Nemcsak ijesztően sötét árnyak jellemzik az újkori ember útját. Ezen
az úton a tudományos, technikai és szociális haladás forradalmi vívmányai is
kivirultak. Mégpedig nemcsak az egyház ellenére, hanem jelentős részben az
egyház tulajdonképpeni tevékenysége: az igehirdetése gyümölcseként. Az
igehirdetés sokféle formája, az egyház gyakran hibás közéleti magatartása
ellenére is nevelő hatást gyakorolt és megújulásra ösztönzött. Ez az érem
másik oldala. Csakhogy az egyház ebből keveset ismert fel. Látását
megzavarta, hogy a megindult fejlődés az inspirátor közéleti szerepével, az
államegyházi rendszerrel ellentétes irányban hatott és olyanok képviselték,
akik az egyháztól egyre inkább eltávolodtak s ihletésük eredeti forrását nem
ismerték, sőt nem is akarták megismerni. Sajnos, sem az egyházra, sem
ellenfeleire nem nagyon jellemző az egyetemes összefüggések meglátása.

3.2.5 Hivatásunk megújulása

Mit jelent a szekularizmus az egyház számára? Manapság hallhatunk ilyen
választ: Az egyház teljes felszámolását! Holott, ha jobban szemügyre vesszük
a dolgot, legfeljebb a corpus christianum bomlik szét eredeti
alkotóelemeire: az egyházra és a világra. A corpus christianum, mint
történelmi képződmény felbomolhat, de az egyház mint corpus Christi akkor is
megmarad. Természetesen nem csekély presztízs- és funkcióvesztés árán.
Közéleti szerepe megszűnik vagy összezsugorodik. Nemcsak az anyakönyvezés,
hanem az oktatás, szociális gondoskodás és az ezeket szolgáló anyagi javak
is a világ kezére mennek át. Nem proklamálhatja tekintélyét a világnak, nem
igényelhet hivatalos formában engedelmességet. De érinthetik-e ezek a
változások az egyház tulajdonképpeni hivatását?

Az viszont annál inkább fájdalmas: tömegek válnak le az egyház testéről.
Szokták is korunkat már “postchristianus kor” gyanánt emlegetni, holott csak
a névleges keresztyének szakadnak el a gyülekezettől, akiket eddig is csak a
társadalmi közszokás kapcsolt hozzánk. Most már nem jelent társadalmi előnyt
az egyháziasság, elfordulnak tehát tőle, sőt ha előnyösebbnek ígérkezik,
szembe is helyezkednek vele. Riadalomra azonban nincs okunk. Csupán egy
hamis képlet tisztul; az egyház természete nem bírja sokáig az önáltatást és
hazugságot.
– Tehát a szekularizmus nem a “nagy ellenség”, amely ellen “harcolnunk”
kell. Keresztes hadjáratot hirdetni a szekularizmus ellen, eleve farizeusi
vállalkozás lenne, hiszen, mint láttuk a szekularizmus jelenségeit
elsősorban az egyház saját mulasztásai, bűnei váltották ki, sőt ott lappang
a szekularizmus szelleme magában az egyházban is.

Ha kellő alázattal különböztetünk a hamis és igaz közt, felismerhetjük a
szekularizmusban Isten kezét, áldását és próbatételét. Akkor a szekularizmus
is az egyház java lesz: új hivatás-megértésre, új szolgálat-vállalásra
késztet. Belátjuk: az egyház e világban csakugyan idegen és vándor. De
idegensége ellenére is ebbe a világba küldetett, hogy Krisztus példája
nyomán szolidaritást vállaljon e világ nyomorúságával és sikereivel, az
egyháztagokon át tevékeny, alkotó módon legyen jelen e világban, mint Isten
országlásának bizonyságtevője és útegyengetője. Az új egyházi életforma
nyilván jobban hasonlít majd az első három évszázad keresztyén életéhez,
mint a mostani. Éppen ennek a gondokkal terhelt, de ígéretekkel teljes
életének a teológiai kérdéseiről kell még szólanunk.

3.3 A teológiai viszonyulás kérdése

3.3.1 Ortodoxia

Ezt megint csak történeti távlatban értelmezhetjük helyesen. Luther és
– Kálvin kénytelen volt a fenekedő pápai hatalommal szemben a
világi felsőbbségre támaszkodni. Az, ami náluk még szükségmegoldás, az
ortodoxia korában már magától értetődő elv. A corpus christianum hagyománya
is így kívánta. Az egyház az államtól támogatást és védelmet kapott, viszont
az állami rend támasza lett, ugyancsak magától értetődően. Mándi Márton
István csípős kedvvel s egy kis túlzással bélyegezte meg az egész
irányzatot: “Ortodox az olyan tanító, aki az ő hittudományát a polgári
hatalom erejével összekötve terjeszti és oltalmazza.” (Keresztyén teológusi
morál, 739. l.)

Az ortodoxiának azonban a világi felsőbbséggel való összeszövődésen túl,
más ismertetőjegye is volt. Teológiai téren jellemezte a hagyományőrzés és
tekintélytisztelet. A reformátorok alkalmi tanításait és elszórt gondolatait
összegyűjtötte és egységes rendszerbe foglalta. A teológiai tételeket olyan
aprólékos elemző gonddal és vitázó kedvvel munkálta meg, mint amilyen
zsúfolt cifrázatokkal ékeskedtek a kor barokk építményei. A
teljességre-törekvés is a korra valló barokk vonás volt A testes középkori
summázásokkal vetélkedő opuszok íródtak, nagyon zaklatott körülmények
között, a török-dúlás, meg a harminc éves háború zűrzavarában. Magyar
vonatkozásban például szolgálhatnak Szegedi Kis István (1505-1572) nagyhírű
munkái. Nem hajhásztak a szerzők eredetiséget, hanem az öröklött anyag
feldolgozásában tanúsítottak kemény hűséget és biztos egyensúlyérzéket.
Bizonyosnak vették a hit és tudás végső egységét s az utolsó betűig ihletett
Biblia tévedhetetlenségét. — El kell ismernünk, az ortodoxia tudott az
ínség, züllés, babonaság és idegen befolyás idején a közerkölcs keménykezű
fegyelmezője lenni. Fegyelemgyakorlása közben úgy ültette el az “egészséges
tudományt”, hogy a szorongattatott protestáns hit átvészelhette előbb a
rekatolizáció, majd a hitvesztés nehéz próbáit.

3.3.2 Racionalizmus

Mire az ortodox rendszerek megépültek, eljárt felettük az idő.
Természettudományi téren kivívták a heliocentrikus világkép diadalát. A föld
elvesztette központi helyzetét és jelentőségét, a régi világképet tükröző
Biblia pedig tévedhetetlenségét, isteni eredete hitelét. Ha a Biblia külső
dolgokban ingatag, akkor az a belső dolgokban is. Ezzel az ortodoxia
tartóoszlopa dőlt ki. Ha van egyáltalán isteni kijelentés, azt most már nem
a Bibliában, hanem az “örök észigazságokban” kell keresni. Elkezdődött a
racionalizmus kora. A tekintetben aztán jelentős különbségek adódtak a
teológiai szélsőjobbtól a szélsőbalig, hogy miképpen értelmezzék az ész
szerepét.

A jobbszárnyat képviselők még csaknem ortodoxok voltak. A vallás
igazságát szerintük nem az ész termi, az ész csak felülről kapja; ha
kijelentésben részesült, annak égi fénye a vallás titkait megvilágosítja.
Akkor az ész — utólag
– a kijelentés igazságát beláthatja. Ezeket hívták szupernaturalistáknak.
– Voltak aztán, akik továbbmentek egy lépéssel. Szerintük
sem az ész termi ugyan a vallásos igazságokat, de az ész azokat saját
erejéből megtalálhatja. A kijelentés legfeljebb segítheti az észt a
rátalálásban. Nem mellőzik tehát a Krisztust és a Bibliát, de szerepüket
átmenetinek tekintik. Segítenek, látásra nyitják a szemünket, hogy aztán a
saját szemünkkel lássunk. Ezek voltak a középutas racionalisták, vagy ahogy
saját koruk nevezte őket: a neológok. — A szélső baloldali racionalisták
szerint viszont az ész termi a vallásos igazságot. Azt, amit Jézus, kora
szellemi szintjéhez alkalmazkodva még példázatokban mondott el, a
filozófusok most már tiszta fogalmi nyelven fejtik ki. Ezzel a racionalizmus
túl is lendült a teológiai határokon. A dogmákhoz való viszonyuk pontosan
a felvázolt különbségekhez igazodott. A jobbszárnyon levők a dogmákat
általában ésszerűeknek tartották, a középutasok az ésszerűség szempontjából
válogatták, rostálgatták s csak azt hagyták meg, amit morális vonatkozásban
termékenynek találtak. A balszárnyon levők pedig szinte minden dogmát
észellenesnek ítéltek és elvetettek.

A nagy ortodox rendszerekből mi maradt érvényben a racionalistáknál?
Néhány alapigazság, amit a józan ésszel megegyezőnek ítéltek. Ezek a
következők: Ha van világ, van aki kitervelte, megalkotta, bonyolult
gépezetét üzembe helyezte és azóta is felügyel rá, mint gépész a működő
gépre. Ha az ember esze erejével behatolhat a világtitokba, akkor az ember
nem pusztulhat el úgy, mint valami féreg; nem fogadták el ugyan a test
feltámadását, de hangoztatták a lélek halhatatlanságát s ezzel kapcsolatban
a jó túlvilági jutalmát, a rossz büntetését, mint az erkölcsi világrend
követelményét. Nem csoda, ha ezt a korszellemmel egyeztetett ösztövér
mondanivalót a templomi szószéken meg kellett toldani valamivel:
egészségügyi és gazdasági tanácsokkal. Igyekeztek legalább hasznosan
moralizálni.

Így vonult vissza a korszellemtől szorongatott keresztyén hit a
természeti vallásra. Természetinek mondották, mert tételei — Isten,
gondviselés, halhatatlanság — eleve belénk oltott, velünk született
igazságoknak látszottak. Ezekre bárki önerejéből rájöhet, minden különösebb
isteni kijelentés nélkül. Kevés maradt a hitből, de az legalább egyetemes
érvényt igényelhetett, mindaddig, míg a kanti kritika azt is meg nem
kérdőjelezte. Ez volt a protestáns teológia első találkozása az újkor
szellemével. Nálunk a találkozás kissé megkésett, mert az egyház
létharcában, a Habsburg rekatolizáció idején szilárdabb hitre volt szükség,
mint amit a racionalizmus kínált. A Türelmi Rendelet után is, a racionalista
színt öltött prédikációkat jó ideig ortodox füllel hallgatta a
gyülekezet.

3.3.3 Pietizmus

A 18. század korántsem csak a racionalizmus százada volt, mint ahogy a
17. század az ortodoxiáé. Már a racionalizmusba hajló “eszes ortodoxiával”,
még inkább a felvilágosodásnak hódoló racionalizmussal szembeszállott a
pietizmus. Puritán kezdeményezésekre építve: az észbeli keresztyénséget a
szív keresztyénségévé akarta változtatni, hiszen a keresztyénség nem tan,
hanem élet, nemcsak eszes, hanem lelkes élet. A hit tantartalmáról a hit
elsajátítására, megélésére, belső élményére tolódott a hangsúly. Az “édes
Jézus”, vérével mos tisztára minket. Ennek megfelelően a száraz
tanprédikációk és lapos moralizálások helyett építő bizonyságtételeket
sürgetett, bibliaköri közösségeket és személyes lelkigondozást. Az egyház
nem tanrendszereket gyártó teológusok és szertartásokat végző,
sákramentumokat kiszolgáló lelkészek egyháza, hanem az egyetemes papság
jegyében élő lelki közösség, ahol egyik keresztyén a másik lelkigondozója,
tiszte és kötelessége szerint.

A pietizmus nagy szolgálata: új lelkipásztori típus nevelése, mely a
teológiára is élénkítően hatott. Jelentős szolgálata továbbá, hogy a
polgárságot, az akkor feltörő társadalmi osztályt cselekvő módon tudta
bevonni a gyülekezeti életbe. Míg a racionalizmus inkább csak a műveltek
vékony rétegének vallása volt, addig a pietizmus a polgárság széles körének
lel- ki megmozdulása. Erényei mellett voltak gyöngéi is: erkölcsi téren
kicsinyes törvényeskedésre hajlott, ezzel együtt világot ítélgető
farizeizmusra is. Feledte, hogy a bűn nem a dolgokban, hanem az emberekben
rejtezik. Élmény hajszolásában pedig olykor az igét nem is önmagáért
respektálta, hanem csak a hitélmény izgatószeréül használta. Maga az élő hit
azonban, amit jól-rosszul szorgalmazott, minden idők keresztyénségének
alapeleme.

A szekularizmus a racionalizmusban és a pietizmusban vált nyílt teológiai
kérdéssé. A pietizmusnak csak annyi volt rá a felelete: Szakasszátok ki
magatokat a bűnös világból, térjetek meg! A racionalizmus viszont befogadta
a korszellemet, azzal a hiszékenységgel, hogy a felfedezett természeti
törvények pontosan azonosak a teremtő Isten gondolataival.

3.3.4 Kant

Kant kritikája ezt a gyermekded racionalista biztonságot alaposan
megingatta. Felvetette a kérdést, mire képes az emberi ész, hol vannak az
ismeret határai? A felelet igen elgondolkoztató. A természet dolgait
önmagukban véve nem ismerjük, hanem csak úgy, ahogy ismerőképességünk alkata
tükrözi számunkra. A természeten felüli isteni világ pedig teljesen túlesik
a “tiszta ész” határain. Isten létét tehát, amivel a racionalizmus még mint
kész igazsággal számolt, sem nem állíthatjuk, sem nem tagadhatjuk. Az ő
létéről csak mint a “gyakorlati észjárás” posztulátumáról beszélhetünk.
Vagyis Kant nyomán nem azt mondjuk: van Isten, hanem, hogy kell Istennek
lennie, mert ez az erkölcsi világrend követelménye. Etikai fejtegetéseivel a
nagy bölcselő a természeti világ megkötöttségei közepett egy másikra: az
erkölcsi személyiség, a szellem világára nyitott kitekintést, amely világban
a szabadság uralkodik.

Gyér lehetőség volt ez, mégis a szorongatott teológia számára
felszabadítólag hatott: egyrészt, mert az elbizakodott észt határaira
emlékeztette, másrészt, mert a természeten túli lét lehetőségét villantotta
fel. De ez a lehetőség egyre kevesebbeket érdekelt. Teljesen lenyűgözte a
figyelmet a hozzáférhető lét: a látható, mérhető, tapasztalható,
kiszámítható világ vizsgálata, a tudomány világa.

3.3.5 Schleiermacher

Az elterebélyesedő vallási közönyt egy korszakos jelentőségű teológus,
Schleiermacher Frigyes (1768-1834) próbálta áttörni. Beszédeiben (1799) meg
akarta értetni a vallást megvető kortársakkal: bármily művelt is az ember,
vallás nélkül szellemi nyomorék, mert élete tartalmának legjavát nélkülözi.
A vallás pedig nem a tanban merül ki, mint az ortodoxia korában vélték, nem
is a cselekedetekben, mint Kant tanította, hanem a vallás lényegében véve
érzület: a végtelentől való függésünk érzete. Feltétlen ez a függésérzet;
mert van feltételes függés is, amilyen a szülőktől, iskolától,
társadalomtól, államtól való függés.

A feltétlen függésérzet tényét nem vitathatja el semmiféle
természettudomány vagy filozófiai spekuláció. Egyszerűen tapasztalom, érzem,
hogy a vallásos érzés megragadottja vagyok. Az istenhit tehát nyugodtan
meghúzódhat saját külön provinciáján: az érzület területén, amely éppoly
önálló terület az emberi szellem világában, mint másik két szomszédja, az
értelem és az akarat területe. Az üldözött vallás otthont kapott, a teológia
pedig tárgyat. Schleiermacher felfedezése jelentőségében a kopernikusi
fordulatra emlékeztet: ekkor került a sokakban kétségessé vált csodálatos
isteni kijelentés helyett a teológiai érdeklődés középpontjába egy
szubjektív jelenség, a vallás.

A teológia most már nyugodtan megjelenhetett a tudomány magas fóruma
előtt és azt mondhatta: íme, itt van a vallásos ember, ez éppoly
tagadhatatlan tény, mint a természet bármely más jelensége. Én csak elemzem
és megformulázom a vallásos ember élményeit. Dogmatikám nem lesz más, mint
ezeknek a kibeszélhetetlen élményeknek szimbolikus, képes kifejezése. A
keresztyén vallás középpontjában jellegadó módon JÉZUS Krisztus áll, aki a
feltétlen függésérzet tökéletes ősképe. Istentudata oly erőteljes, hogy
tulajdonképpen maga Isten van benne. De valóságos ember, tehát csak
mennyiségi különbség van közte és az egyes keresztyén közt, hiszen minden
ember, vallásos öntudatában a mindenséget, a létet, Istent ragadja meg.

Schleiermacher vallás-meghatározása sokféle változatban egy évszázadon át
a protestáns teológia alapgondolata. Ez a teológia nem üres spekuláció,
hanem olyan tudomány, amelynek reális alapja van: a vallásos ember, kinek
vallásos élményeiből vissza lehet következtetni az élmények kiváltó okára:
Istenre.
– A Schleiermacher-féle mentőakciónak azonban ára is volt. Igaz, a vallás
háborítatlanul meghúzódhatott az érzület területén, sem az ész, sem az
akarat nem zavarhatta, viszont a vallás sem nagyon zavarta amazokat. Más
szóval mondva: a vallás izolálódott, akaratlanul is “magánüggyé” vált, még
mielőtt magánüggyé nyilvánították volna.

3.3.6 Pszichologizmus és historizmus

Az én-központú, szekuláris szellemnek jól megfelelt az emberen tájékozódó
teológia. A vallásos élményt két irányban vizsgálták: mint lelki jelenséget
a pszichológia eszközeivel, mint történeti jelenséget a históriai kutatás
eszközeivel. A kétféle kutatás kiegészítette s kölcsönösen ellenőrizte
egymást. De éppen ezzel a benső biztonsággal mind a kettő előbb vagy utóbb
zsákutcába jutott, pszichologizmusba, meg historizmusba.

A pszichologizmus Isten nyomait kereste a lélekben, a historizmus pedig
Isten nyomait a történetben. A kor liberális szellemének megfelelően
teológiai téren is szabad utat nyitottak mindkettőnek, abban a reményben,
hogy a lét végső kérdéseire adhatnak feleletet s meg fogják alapozni a
hitet. A hit ugyanis nem alapulhat bizonytalan értékű kegyes hagyományokon,
hanem egyedül az igazság szilárd alapján. Mint Wernle mondta: “Isten maga az
igazság; aki teljes komolysággal az igazságot keresi, tudva vagy tudtán
kívül istentiszteletet végez.” Az elv valóban szép, csak az volt a baj, sem
a lélektan, sem a história nem válthatta be a végsőkig fokozott
várakozásokat. Mindkettő fennakadt az emberi határokon.

Az első nagy kérdőjelet Feuerbach Lajos (1804-1872) tette fel a lélektan
irányából: Hol a biztosítéka annak, hogy a vallásos élményben csakugyan
Istennel van dolgunk? Szerinte: csak önmagunkkal. Az ember saját énjét,
vágyai szerint felnagyított, hatványozott formában vetíti ki a végtelenbe és
ezt az önmagáról alkotott képet kereszteli el Istennek. Tiszteli Isten
gyanánt, mintha ez valami más, az emberen kívül létező valóság lenne.
Feuerbach szerint tehát nem Isten teremti az embert, hanem az ember formálja
a maga képére és hasonlatosságára az istenfogalmat. A teológia kulcsa
szerinte is, akárcsak Schleiermachernél: az antropológia. Csakhogy ellenkező
eredménnyel: ahol Schleiermacher Isten valóságát vélte megragadni, Feuerbach
csak ábrándképet talált. Feuerbach nézeteit természetesen felkarolta és
azóta is visszhangozza az ateizmus. Ez a jeles gondolkozó csakugyan a
schleiermacheri tanok gyenge pontjára tapintott. A Biblia nem ok nélkül
emlékeztet az Isten ellen lázadó esetutáni ember korlátaira: kijelentés
nélkül, önerejéből ez aligha mondhat többet Istenről, mint amennyit
Feuerbach mondott.

A lélektanihoz hasonló eredményeket hozott a széles körben indult s
kiváló erőket felsorakoztató történeti kutatás. A Biblia a kutatók kezén
szinte feloldódott az ókori Kelet vallásos világában, magából Jézus
Krisztusból pedig a kutatás eszközeivel csak az embert tudták megragadni. A
pszichologizmus is, a historizmus is Isten nyomait kereste s minden
igyekezete ellenére csak egy darab világot markolt.

3.3.7 Barth

A nagyon esedékes újrakezdés a protestáns teológiában egy Római-levél
magyarázattal indult, 1919-ben. Nem Pál apostolról szól ez a kommentár,
hanem Pált beszéltette korunkhoz. Ez volt Barth Károlynak (1886-1968) s az
úgynevezett dialektikai teológiának első jelentős tette. Ebben Barth
forradalmi módon érvényesített egy egyszerű bibliai ellenvetést: Isten a
mennyben van s mi a földön. Őt, éppen mert Isten, nemcsak az ész és akarat,
hanem a vallásos öntudat sem veheti birtokba. Ezzel szembefordult a
Schleiermacher nyomán kialakult valamennyi teológiai iskolával. Az embertől
kiindulva nincs egyetlen járható út sem Istenhez. Van ugyan út Isten és az
ember között, csakhogy ez nem az embertől vezet Istenhez, hanem éppen
megfordítva: Istentől vezet az emberhez. Ezen az úton egyedül Isten jöhet el
hozzánk s ha csakugyan eljön és megmutatja magát, akkor megismerjük őt, de a
magunk erejéből nem közelíthetjük meg soha. Ez az út a kijelentés útja. Ott
nyílik meg számunkra a Biblia üzenetében, az igében. Ő magát közli velünk
igéjében. Ezért az igében úgy ismerjük meg a kijelentést, mint kegyelmet, a
kegyelmet pedig mint kijelentést. Ebből a felismerésből a vallás emberi
gyarlóságainak éles kritikája fakadt.

Barth tehát szakított azzal a felvilágosodás korabeli fordulattal, mely a
protestáns teológia tárgyává a kétségessé vált bibliai kijelentés helyébe a
vallásos embert tette, és a vallásos jelenségek általános fogalmába akarta
belerajzolni a sajátos, különös keresztyén mondanivalót. De ez a fordulat
tárgyi és módszertani képtelenségnek bizonyult. Mint Barth szemléletesen
mondta: a teológia nem homokóra, mely visszafordítva is éppen olyan jól
működik. A teológia alapja nem a vallásos ember, hanem a kijelentés, mint
ahogy a reformátoroknál is az volt. Ha meg akarjuk érteni a kijelentést, ne
emberi mértékkel mérjük: a kijelentés saját igazának mértékét önmagában
hordja. Alapjában téves tehát minden apológia; mi akarjuk Istent
“megvédeni”?

Barth már a Römerbrief-ben — egyoldalúan és mégis sokoldalúan kifejtett
– tételével új útra, a reformátorok eredeti útjára vezethette
volna az utat-tévesztett protestáns teológiát. De megadatott neki az is,
hogy egyebek mellett, óriási méretű műben, a Kirchliche Dogmatik tizenhárom
kötetében (1932-1967) összefüggő rendszerbe építse kritikai felismeréseit.
Vizsgálódásaiban oly széles körű bibliai és teológiatörténeti anyagot
dolgozott fel, hogy református jellegű műve, szinte már az egyetemes egyház
dogmatikája lett, mely jelentős indíttatásokat, előresegítő szempontokat
nyújtott például az egyházak egységtörekvéseinek, a római katolikus
teológiának s — mindenféle kereszteshadjáratos ideológiával éles
ellentétben — a marxista-keresztyén párbeszédnek is.

Közben teológiájának arculata változott, kiteljesedett. Indulásakor Isten
Isten-voltának ítéletes szavú prófétája volt: tiltakozás az Isten önkényes
elemberiesítése ellen. Később egyre inkább előtérbe került nála az
örömüzenet: maga a távoli Isten közel jött hozzánk, sőt megfoghatatlan
egységre lépett velünk, azáltal, hogy az Ige testté lett Krisztusban. Így
Isten maga fordította le mondanivalóját emberi nyelvre, azért hogy
megigazítsa, gyógyítsa az embervilágot. Krisztusban összpontosul az élet- és
világismeret. Anélkül, hogy Barth a Römerbrief mondanivalóját feladta volna,
a folyton céltudatosabb “krisztológiai koncentráció” révén, az ítéletes
szavú számonkérőből egyre inkább a kegyelem hirdetőjévé érett. Eredetileg a
felülről jövő, vertikális hatásra szorítkozó teológiai szemléletmódja
horizontális irányban kiszélesedett. Kevés olyan teológust ismerünk, aki
annyira nyitott volna a kor szociális és politikai, a tudományos és
művészeti kérdések iránt, mint ő.

Barthnál nem az újkori tudományfogalomhoz, nem a világhoz, hanem az
igéhez való alkalmazkodás hozta a teológiai megoldást. Kiépített egy olyan
“keresztyén humanizmust”, mely emberi biztosítékok helyett az ige hatalmára
hagyatkozik. Bizodalma folytán előítélettől és megalkuvástól mentesen áll
meg a szekularizmus világában. Szolidáris az ateistákkal, hiszen Isten is
szolidáris volt velünk, mikor Fiát kereszthalálra adta a mi
hitetlenségünkért. Nem is önálló kérdés Barthnál a szekularizmus.
Tárgyilagosan látja: a dolgok összefüggenek s az ateista azért olyan,
amilyen, mert én a keresztyén is olyan vagyok, amilyen. De Krisztus
mindnyájunkat felszabadít félelmektől és bálványoktól mentes emberségre.

3.3.8 Egzisztencializmus

A barthi kezdeményezés sikere természetesen nem következhetett be
visszaesések nélkül. Ma ennek jeleit figyelhetjük a protestáns teológiában.
A visszaesések főleg a kiváló kritikai készségű újszövetség-kutatóra:
Bultmann Rudolfra vezethetők vissza. Ő a történeti kutatás
bizonytalanságaiból a bibliai szöveg úgynevezett egzisztenciális
megértéséhez menekült. Nem az a fontos, hogyan történt, ami történt, hanem a
róla való bizonyságtételnek, mint az én életem lehetőségének aktív
értelmezése. Mert a bibliai üzenet számomra is új lehetőségeket nyit. Más
szóval: nem a mítoszokkal átszőtt s a modern gondolkozásnak idegen bibliai
előterjesztési mód a mérvadó, hanem annak az avult, mitikus közlésnek
eredeti és tulajdonképpeni szándéka, mely érvényesülni akar mai
döntéseinkben is.

Bultmann állásfoglalása mítoszfosztás vagy mitológiátlanítás néven került
a teológiai köztudatba, hátterében pedig a nyugati egzisztencialista
filozófia áll. Hatása ökumenészerte megmutatkozik. A kontinensen elsősorban
D. Sölle, H. Braun, Angliában A. T. Robinson, Amerikában pedig W. Hamilton
és Th. J. Altizer vont le belőle igen messzemenő következtetéseket. Tételeik
radikalizmusa emlékeztet arra a módra, ahogy a maga idején a teológiai
racionalizmus viszonyult a korszellemhez, szintén az intellektuális
becsületesség ürügyén.

Bultmann még kiváló írásmagyarázó. Az említett követők azonban már főleg
az úgynevezett modern emberen, annak is az általuk vélt befogadó készségén
tájékozódnak. Ha századunk vezető teológusára, Barthra a tartalmi kérdések
jellemzők, rájuk a formai kérdések: hogyan szólhatunk a maga nyelvén a mai
emberhez? Az alkalmazkodásban a tartalmi elemek feláldozásáig mennek.
Nemcsak a Biblia démonisztikus csodáit, hanem Isten személyes voltát is,
mint mitikus kifejezésmódot elutasítják, s a hagyományos Isten-fogalomra
vonatkoztatva, kifejtik a Death-of-God teológiát.

Az öröklött Isten-fogalom tarthatatlansága, az úgynevezett Death-of-God
szerintük a történeti fejlődés, pontosabban: a szekularizmus eredménye, amit
mint tényt, riadalom nélkül, teljes megértéssel, sőt örvendező helyesléssel
kell fogadnunk. Ha csak arról volna szó, hogy a szekularizmusban a
rabszolgák felszabadítására, a nők egyenjogúsítására, a babonák
felszámolására, a vagyoni kérdés rendezésére, a természeti erők feletti
uralomra vonatkozó keresztyén tanítások érvényesülését ismerik fel,
bármilyen jelszavak és zászlók alatt megy az végbe, akkor egyetérthetnénk
velük. Kivált, ha ebben a felismerésben a haladás értékelésével együtt jár a
felelősségérzet az elért eredmények megőrzésére és emberséges
felhasználására. De másról van itt szó: itt maga a szekularizmus vált
mértékké. Remélik, hogy a szekularizmus végső következtetéseinek vállalása,
újfajta vallásosságra vezet.

Tanításuk már voltaképpen nem is teológia, hanem keresztyén elemekre
épült egzisztencialista önértelmezés, antropológia. De az idők szavának
legkészségesebb szolgálata sem azonos az idők Urának szolgálatával.
Haladóknak képzelik magukat, holott csak visszabotorkálnak abba a
schleiermacheri teológiába, amelyből Feuerbach kivert minket, Barth pedig
úgy menekített ki, hogy a helytelennel szemben, mindjárt a helyénvalót is
megmutatta.