1 Kor. X. RÉSZ

1 Kor. 10,1–13.

A 10. fejezet visszatér a 8. fejezetben elkezdett témához, a bálványáldozati hús fogyasztásának erkölcsi kérdéseihez. (Láttuk, hogy a 9. fejezet mondanivalója az apostol szabadságáról s arról, hogy ez mire kötelezi őt, ugyancsak ehhez a témához tartozott mintegy exkurzusként.) A 10. fejezetben az 1–13. versek az exodus-motívumot, Izráel pusztai vándorlását hozzák fel példának. Az 1–5-ből kiderül, hogy a pusztában vándorló „atyákat” (1) az apostol a kortárs keresztyének típusának látja, az akkoriban ismert, ún. tipológiai írásmagyarázati elv szerint. A görög tüpos szó olyan formát jelent (pl. pecsétnél), melybe a kialakítandó nyersanyagot betöltik, hogy az fölvegye a tüpos formáját. Ez volt az antitüpos. (Vö. Zsid 9:24; 1Pt 3:21.) A tipológiai írásmagyarázatnál azonban nemcsak puszta analógiáról (megfelelésről) volt szó egy régi történet vagy prófécia és a jelen között, hanem eszkhatológikus megfelelésről, beteljesedésről is beszéltek a szentírók. Példa erre az ÓSZ-ből Dán 9:24kk.; melyben a Jer 25:11-ben megjövendölt 70 évet, ami a babiloni fogság ideje, Dániel már az eszkhatológikus messiási időre alkalmazza. Pál apostol ismerte az ÓSZ-i és a rabbinisztikus tipológiát, ő azonban Krisztus személyében és művében találta meg a végidők kezdetét, ezért krisztológiai érvelésre használta ezt az írásmagyarázati módszert.

Az apostol intő példaként hozza fel a korinthusi keresztyéneknek a pusztai vándorlás történetét. Két alapos oka van erre. Egyik, hogy a pusztában vándorló nép is beleesett a bálványáldozat bűnébe, akárcsak a korinthusiak, mikor ettek a bálványáldozati húsból, felvilágosult ismeretükre hivatkozva. A másik ok, hogy az exodus nemzedékének is hibája volt az elbizakodottság (éppen azért, mert ők már megszabadult és elindult nép voltak), ez a veszély fenyegeti a korinthusiakat is.

Az 1–5. versek a pusztában vándorló zsidók történetét magyarázzák tipológiailag. Négy ízben használja a szentíró a „mindnyájan” kifejezést, jelezve, hogy itt nem egyénekről, ha, nem a nép egészéről beszél. A felhő alatt (voltaképpen: után) és a tengeren átkelt népnek ez az érintkezése a vízzel nem volt más, mint Mózesre történő „keresztség”. Az úrvacsora előképét is megtalálja Pál az exodus történetben: ez a „pneümatikus” étel és ital (manna, fürjek, sziklából fakasztott víz), amit a pusztában vándorlók ettek és ittak. „Pneümatikussá” nem az anyaga tette ezt az ételt és italt, hanem az eredete: csodaképpen kapták Istentől. Érdekes a néppel együtt vándorló szikla képe, mely folyamatosan szolgáltatta a vizet (4), ez már Pál előtt is megvolt a zsidó írásmagyarázatban. Az új Pálnál, hogy ő e sziklában magát Krisztust látja. A praeexistens Krisztus együtt vándorolt Mózes népével, mert ő volt a táplálékforrásuk. A megdöbbentő az, hogy az ilyen gazdagon megáldott, csodák sorát tapasztalt nép többségének mégis meg kellett halnia a pusztában, mert engedetlenségük miatt „nem kedvelte őket Isten” (5). Holttesteik szőnyegként terültek el a pusztában (katestróthésan).

A 6–13-ban mindezt a gyülekezetre alkalmazta az apostol. Hiszen ezek „típusként” estek meg a régieken, hogy a maiaknak intő példát adjanak. Négyszer használja a „mi ne…” formulát. „Mi”, azaz a korinthusiak és Pál, ne tegyük, amit a pusztai vándorlók tettek. Öt bűnt sorol fel: gonosz kívánság, bálványimádás, paráznaság, istenkísértés, zúgolódás. Mindegyik után hosszabb-rövidebb magyarázat is következik. Az exodus nemzedékének bűnét az egyiptomi húsosfazekak visszakívánásával kezdte. Ez vajon nem hasonlítható a pogányokból lett korinthusi keresztyének bálványáldozati lakomához történt visszatéréséhez? Ezután következett a nyílt bálványimádás (aranyborjú). A bálványáldozati hús – akár a „felvilágosult” elvek hangoztatásával, mely szerint nincs is bálvány – fogyasztása nem vezet-e a bálvány tudatos vagy öntudatlan imádásához? A harmadik bűn, a paráznaság az exodus-nemzedékben a bálványkultuszt követte (Ex 32:6; paidzoó ige jelentése = játszani, kultikus táncot lejteni a szerelem papnőivel). Mindez istenkísértés, a negyedik bűn. A szövegváltozatok egy része „az Úr” megkísértését, más része Krisztus megkísértését hozza. Az előző három bűn elkövetője Istent kísérti: vajon tűri-e és meddig a bűnöket, van-e ereje megakadályozni vagy megbüntetni mindezt. Ez a „szellemi” bűn nem kisebb, mint az előző, durván testi bűnök! Végül az ötödik bűn a zúgolódás (morgás, goggüsmos). Itt már a nép megbánta, hogy Isten szavára elindult a szabadság útján s visszakívánkozik az egyiptomi rabszolgaságba. Büntetésük: sok ezer ember halála, majd az egész nép elhullása a pusztában. A 11. v. írásmagyarázati elv: mindezek típusként figyelmeztetnek minket. Hozzánk ért el ui. „a korszakok telos-a”, célja vagy vége. Ezt Krisztus eljövetele és megváltó tettei határozzák meg. A 12. v. azokat figyelmezteti, akik Korinthusban „biztosan állottak a lábukon”: el ne essetek, ti magabiztos önhittek! Az még, hogy tudjátok, hogy a bálvány nem él, nem biztosít az ellen, hogy a bálványkultusz ne kössön össze démoni erőkkel benneteket. A 13. v. viszont azoknak ad biztatást, akik esetleg megijednek az eddigi intelmektől. „Ami megesett veletek” (ti. a túlzott magabiztonságból eredő kísértés), „emberi” jellegű volt, tehát érthető. Isten azonban „kiutat” (ekbasis) ad nektek mindebből, ha engedelmeskedtek neki.

1 Kor. 10,14–22.

E szakaszban arra tanítja olvasóit a szerző, hogy hiába „nincsenek” (objektíve) bálványistenek, mégis démoni erőkkel kerül kapcsolatba, aki a bálvány oltárának vendége (akár mert részt vesz a pogány kultuszban, akár mert eszik a bálványnak áldozott húsból), hiszen a megszemélyesített természeti erők mögött démonok állnak, s az oltár maga, asztalközösség és életközösség velük. E szakasz elején az addig elmondottakból következő intés áll: „Meneküljetek a bálványimádástól!” (14). Ezután jön a biztatás: értelmesek vagytok, hát ítéljétek meg szavaimat: igazak-e! A „szeretteim” (14) és az „értelmesek” kifejezések kedvező húrokat pendítenek meg az olvasókban. A gyülekezet önmagát „értelmesnek” (4:10) tekintette, még Pállal szemben is fölényt éreztek. Most Pál erre hivatkozik. Együttgondolkodásra hívja őket. Vallástörténetileg visszafelé haladva, fordított sorrendben szól előbb arról, hogy az úrvacsorában résztvevők a Krisztus vérével és testével kerülnek közösségbe. Érdekes a sorrend: 1. kehely, 2. kenyér. Mind az úrvacsora szereztetésének leírásában, mind a zsidó páskaliturgiában fordított sorrend volt. Talán a pogány kultuszban volt előbb az italáldozat, azért van itt is így. A „hálaadás kelyhe” az ünnepi étkezés végén volt, a páskaliturgiában ez volt a 3. pohár. A szöveg közelebb áll Mt/Mk változatához, mint a páli szereztetési igékhez (1Kor 11:23), valószínűleg még Pálnál is régebbi gyülekezeti hagyományra megy vissza. A részvétel az úrvacsorában életközösséget teremt a hívő és Krisztus közt, a koinónia részesedést jelent valamiben. Az úrvacsorázók közössége és egysége Krisztussal még nyilvánvalóbb a 17. v.-ben. Az egy kenyérből részesedés megteremti az egy Krisztussal és egymással gyakorolható közösséget. A 18. v. – eggyel visszafelé lépve – rámutat, hogy a jeruzsálemi áldozati oltár is asztal, s így életközösséget adott a zsidó népnek.

Sem a bálvány, sem a bálványáldozat nem „lételméleti valóságok”. De akik a pogány oltárnál áldoznak, azok mégis démonoknak áldoznak talán akaratukon kívül. Hiszen a „semminek” is bűn áldozni, azaz isteni tiszteletben részesíteni azt. Egyszerre nem lehet valaki az Úr asztalának vendége és ugyanakkor a bálványoltáré. Nem vagyunk olyan erősek, hogy Istent „ingereljük”, azaz próbára tegyük, hogy meddig tűri ezt. Az „erősek” szó finom iróniával céloz a korinthusi vélekedésre: „erősek vagyunk” (4:10).

1 Kor. 10,10:23–11:1.

Ebben a szakaszban Pál befejezi a bálványáldozati hús evéséről és az azzal kapcsolatos erkölcsi problémákról írt szakaszt (8:1–11:1). A 23. v.-ben megismétli a 6:12-ben már idézett önző, libertinus-felvilágosult jelszót: „minden jogomban áll”. Különböztessük meg az eleütheria (szabadság) és az exousia (jog, teljhatalom) görög szavakat. Az eleütheria-szabadság szót Pál mindig pozitív értelemben használja, pl. a 6:19-ben úgy, hogy ő minden anyagi függőségtől szabad, a 10:29-ben a rituális parancsoktól való szabadságról szól. Viszont az exousia kifejezés (jog, teljhatalom, lehetőség) nála inkább negatív értelmű, visszaélést jelent a szabadsággal. Ez utóbbi kifejezést a korabeli cinikus filozófusok szerették, akik azt tanították, hogy nem kell tekintettel lenni mások elvárására, és szerették különc viselkedésükkel a társadalmat bosszantani. Az előbbi szó viszont (eleütheria) a sztoikus filozófiában volt ismerős, és az emberektől való függetlenség mellett, jelentésének nem volt az embereket semmibe vevő tartalma. A korinthusiak jelszava tehát nem a nemes értelemben vett szabadságra vonatkozott, mert azt Pál is helyeselte volna, hanem ilyesmit jelentett: „nekem minden lehetséges, mert mindenre jogom van”. Ezt az apostol a sztoikus „használ” (sünferei) és a zsidó „épít” (oikodomei) fogalmakkal szembesíti. Vagyis a keresztyén embernek minden hasznos és építő tevékenységre szabadsága van. A káros és romboló dolgokra viszont nincs. A 24. v. egy nagyon szép keresztyén elvet állapít meg: ki-ki a másikra legyen tekintettel, ne csupán önmagára. Jézus egészen így tett: csak mások érdekét nézte, s nem a magáét (Fil 2:4).

A 25–30. versekben az eddigieket „aprópénzre felváltva” találjuk, azaz szituációs etikát olvasunk a mindenkor érvényes normák után. Az egyik a mészárszékben árusított húsokra vonatkozik, amit legtöbbször a bálványnak áldozott húsból mértek ki. „Minden” ilyet meg lehet enni, s nem kell aggályoskodni emiatt. A szabadság túlzásba vitele (szabadosság) a szeretet hiányára, míg az aggályoskodás, a túlzott lelkiismeretesség a hit hiányára mutat (Czeglédy István). Az apostol ezt a tételét zsoltáridézetekre alapítja (24:1; 50:12; 89:12) arról, hogy az egész Föld az Úré, tehát az elfogyasztható állatok is. A másik szituáció az, ha a keresztyén ember hitetlenek (a gyülekezeten kívüliek) otthonában vendég. A meghívást el szabad fogadni s az étkezés során bármit, amit elénk tesznek, meg szabad enni. Egyetlen esetben szükséges az önkorlátozás, ti. akkor, ha a jelenlevők közül valakit ez megbotránkoztatna. Ha azt mondják: ez az étel isteneknek szentelt (hierothüton = szent áldozat, ezt csak pogányok nevezték így, a zsidók bálványáldozatnak mondták volna), akkor az illető lelkiismerete (ne a magunké) miatt ne együnk abból, nehogy szabadságunk és jó lelkiismeretünk önző érvényesítése másokat taszítson. Ha én hálát tudok mondani valamilyen ételért, nem szolgálhatok azzal más botránkozására.

A 31–33. versek három szép elvet tartalmaznak. Evés-ivás vagy az attól történő tartózkodás mind Isten dicsőségére legyen az életünkben. Se a zsidókat, de a görögöket, se a gyülekezetet se botránkoztassuk meg magatartásunkkal, ellenkezőleg, magatartásunkkal mások megnyerésére törekedjünk. Ebben Pál példánk lehet, mert ő mindenkinek kedvét keresi, kivéve önmagáét. Ezért érdemes őt „utánozni” (mimétés = valakinek követője, utánzója), hiszen ő meg Krisztust követi (utánozza az Úr indulatát, életútját).

1 Kor. XI. RÉSZ

1 Kor. 11,2–16.

A szakasz első versében (2) Pál megdicséri a gyülekezetet a tőle átvett dolgok megtartásáért. A következő verstől (3) viszont a szakasz végéig a nők hajviseletéről van szó az istentiszteleten. Valószínűleg a korinthusiak azt a páli tanítást értették rosszul, ami Gal 3:27k.-ben van megírva arról, hogy Krisztusban nincs sem férfi, sem nő. Ezt biztosan Korinthusban is elmondta az apostol. Most azonban ezt az Isten színe előtti igaz tételt, ami arról szól, hogy az Istentől nyert üdvösség szempontjából nem számítanak az emberek közti különbségek, így a nemek sem; úgy alkalmazza a korinthusiak részére, hogy mindez nem jelenti, hogy a nemek egymás közt adják fel különbségeiket. A hajviselet s más szokások megcserélése a férfiak homoszexualitásának és az asszonyok prostituálódásának jele volna a kor megítélésében, ettől óvnak Pál szavai.

A fej (kefalé) itt a közvetlen függőség jelképe. A férfiak Krisztustól függnek közvetlenül, az asszonyok ellenben a férfiaktól. A fedetlen fej a közvetlen kapcsolatjele Istennel, vö. 2Kor 3-mal, ahol (7:12) arról olvasunk, hogy Mózes fején a lepel mutatta, hogy nem áll közvetlen kapcsolatban Istennel, vagyis lefedett fejjel jelenhetett meg Előtte. A férfiak viszont fedetlen fejjel állhatnak Isten előtt. Pál a teremtési rendre vagy sorrendre hivatkozik: Gen 3:27k. Ez nem a férfi és a nő egyenértékűségét vonja kétségbe, de egyformaságuknak igenis ellene mond.

A fátyolviseletet sok ránk maradt ókori sírkövön talált ábrázolás bizonyítja a nőknél. A himation (kendő) szabadon hagyta a nők arcát, de fejét fent és hátul beborította. Voltak persze, akik nem viseltek fátylát. Pál nem valamilyen konzervatív divat nevében szól. Nem általában beszél a fátyolviselésről, hanem konkrétan az istentisztelet idején a prófétálás vagy imádság közben viselt női fátyolviselésről vagy annak hiányáról szól. Kiderül, hogy ezt a szokást a korinthusiak csak újabban vették fel, amíg Pál másfél évig köztük volt, nem volt ilyen szokásuk. Ezenkívül a többi keresztyén gyülekezetben ismeretlen ez a szokás (16).

Miért fontos az apostolnak, hogy fátylat hordjanak a nők az istentiszteleten? 1. Nem akarja, hogy az Isten előtti egyenlőséget egyesek társadalmi lázadásra használják fel. 2. Nem akarja, hogy a levett fátyol miatt kísértésbe essenek a jelen lévő férfiak, hiszen még az angyalok is kísértésbe eshetnek, ha a nők nem viselik az Istenhez és férjükhöz tartozás „hatalmi jelét” (exousia). 3. Nem akarja a nemek különbségének egybemosását. A fátyol levételétől csak egy lépés volt a hosszú haj levágása (5). Ez pedig a hivatásos parázna nők jele volt, tisztes asszonyoknál pedig csak a teljes kiszolgáltatottság (pl. rabszolgasorsra jutás) eredménye lehetett. Ennek ellentétes párhuzama az volt, ha a férfi hosszú haját viselt vagy befedte a fejét fátyollal. Ezt csak a selyemfiúk és homoszexuálisok tették meg. Mindkét magatartás ellentétes a teremtési renddel, sőt a természet rendjével is (7:14).

A 11–12. versekben megint az Isten előtti egyenlőség gondolatát találjuk, itt a Gal 3:27k. teológiája érvényesül ismét: férfiak és asszonyok kölcsönös függősége és önállósága a Teremtő és Megváltó Isten előtt. Pál fentebb tárgyalt gondolatai tehát nem „korhoz kötöttek” – ez kibúvó lenne a megértés helyett részünkről –, hanem a 11–12. versekhez kötöttek, s azoknak egészen speciális esetéről szólnak, amit jó ma is komolyan vennünk. Hiszen lényegében ugyanazt mondják, mint az előző fejezetek, melyekben a bálványhús evése a téma. Azt mondják ui., hogy legyünk tekintettel egymásra a gyülekezetben, és ne botránkoztassuk meg sem egymást, sem a kívülállókat!

1 Kor. 11,17–22.

A 16. versig terjedő szakasz a férfiak és nők magatartásával foglalkozott a gyülekezeti összejöveteleken. Továbbra is a gyülekezeti összejövetel a téma (sünerchesthe = összejöttök), de most a szociális feszültségekről szól az apostol, amelyek a gyülekezeti szeretetvendégségeket (agapé), sőt az úrvacsorát is megronthatják. Tudnunk kell, hogy egyrészt nagyon sok közös étkezés volt ismeretes az antik világban (kultikus és szakmai, valamint temetkezési egyesületekben gyakorolt), de egyetlenszerű volt, hogy a keresztyének közös étkezésein a legkülönbözőbb társadalmi rétegekhez tartozók (heterogén összetételű) vettek részt. Ez, ha a Lélek szerint mentek a dolgok, nagy bizonyságtétel volt a kívül levők előtt arról, hogy a keresztyének szeretik egymást és köztük a társadalmi különbségek nem áthidalhatatlanok. Csakhogy Korinthusban megromlott ennek lehetősége. Pál megállapítja, hogy kárral és nem haszonnal gyűlnek egybe a korinthusiak. Emiatt „nem dicséri”, hanem korholja őket. Hallott arról, hogy köztük sok a szakadás (schisma) és az elkülönülés (hairesis). E szavak értelme itt kicsit más, mint az 1. fejezetben, ahol pártokat, véleményeltéréseket fejeztek ki. Itt inkább a vagyoni különbségek megosztó hatásáról van szó. Önellentmondás a hasadás az ekklésiában, hiszen annak éppen az emberek közti ellentétek áthidaló helyének kellene lennie, szociális tekintetben, de a szeretet és felelősség gyakorlása következtében. Pál csak „részben” ad hitelt a rossz híreknek (18b). Önmagában még nem is volna baj, hogy a gyülekezetben elkülönülések támadnak, legalább kiderül, hogy kik azok, akik ilyenben nem vesznek részt, tehát kipróbáltak (19). A baj az egészen rossz gyakorlatban van. A közös étkezések csak látszatra működnek. Valójában a gazdagok előbb érkeznek, többet és jobbat esznek, mint a későn jövők (estig dolgozó szegények: kikötői munkások, tengerészek, rabszolgák). Annyira nem gondolnak azokkal, akik még nincsenek ott, hogy mire azok megérkeznek, ők már „megittasodtak” (21b) és az általuk hozott vacsora maradványának tűnő falat kenyérrel és korty borral várják az utánuk érkezőket.

A korinthusi gazdagok nem tesznek különbséget saját vacsorájuk és az Úr vacsorája (deipnon idion és deipnon küriakon) között. Nem tudják, hogy az Úr asztalánál nem lehet „ki-ki alapon” valamilyen szent „pikniket rendezni”. Amit az Úr házába elviszünk és az Ő asztalára helyezünk: az az Övé, nem a miénk. Nekik is vendégnek kellett volna magukat tekinteniük, de ők a vacsorát (deipnon) maguknak hozták, másokkal legfeljebb a vacsora utáni csemegézést és ivást (sümposion) akarták megosztani a római és görög szokás szerint. Pedig itt Jézus asztalánál vannak, ahol csak egy Házigazda van: az Úr. Ezt Pál a gyülekezet és a szegények megvetésének (lenézésének) minősíti. Akkor még az is jobb lenne, ha otthonaikban laknának jól és aztán jönnének a közös összejövetelre. Itt megint szerepel a páli sajátos szemrehányás: „nem dicsérlek” emiatt benneteket.

1 Kor. 11,23–26.

Az úrvacsora szereztetését Pál azért adja elő, hogy a gyülekezet ezen mérje le a saját gyakorlatát. Nála található erről a legrégibb leírás, mely még antiókhiai tartózkodása idejére, a 40-es évek elejére megy vissza. A 23. v. kifejezi, hogy Pál egy olyan hagyományláncolat egyik láncszemének tartja magát, melynek elején maga a történeti Jézus áll. Az „átvettem” (paralambanó) és „átadtam” (paradidómi) szavak a rabbinista hagyományozás (tradíció átadás) kifejezései. Azzal, hogy az apostol megjelöli Jézus szavai elhangzásának idejét, egyúttal a liturgiai szöveget teszi történetivé. Érdekes, hogy a „hagyományos” kifejezés mellett ugyanabban a versben ugyanaz a görög szó Jézusnak a hatóságok kezébe történő „átadását”, elárulását is jelöli. Végül azonban a liturgiai és történeti közölnivalón túl az apostol írásának ez a része parenetikus (intő) műfajú, mert az egészet azért tárja a gyülekezet elé, hogy az előadottak fényében javítsák ki saját úrvacsorai gyakorlatukat és gondolkodásmódjukat, de indulataikat is ahhoz szabják.

A 23b és a 24a még Jézus úrvacsorai gesztusait írják le. Pál nem említi, hogy ez a páskavacsora alkalmával történt, ezt az evangéliumokból tudjuk. De Pál szavai jól beleillenek a páskavacsora rendjébe: az étkezés előtt a házigazda hálát adva Istennek, megtöri a kenyeret és egy-egy darabot ad a jelenlévőknek, az étkezés után (meta to deipnésai = miután megvolt a vacsora) pedig a hálaadás kelyhét adta körbe. A két cselekmény közt folyik le a páskavacsora, amit Pál nem említ, valószínűleg azért, mert a szereztetés szavai a vacsora elejére és végére esnek.

A 24b–26 Jézus szavait idézi. Az „ez az én testem” kifejezés mindhárom szinoptikus evangéliumban és Pálnál szó szerint megegyezik. Apró (szórendi és más nyelvtani) eltérés van csak a másik formula négy feljegyzett változata közt: „szövetség az én véremben (vérem által)”, különben e négy változat szövege is azonos. Jézus főként e szavakkal változtatta a páskavacsorát úrvacsorává, eücharistiává (így nevezték el a hálaadás motívumáról, amellyel a szertartás elkezdődött). Mit mond ki e két formulával Jézus? A „kenyér-szavak” a szabadításra vonatkoznak. Ahogyan a páskaliturgia az Egyiptomból való megmenekülésre emlékeztette a zsidókat, úgy szól most Jézus tanítványaihoz, gyülekezetéhez arról, hogy az Ő teste „értetek” (hüper hümón) meg fog töretni az Ézs 53:5 értelmében. A szabadítás alapja tehát az áldozat. A „kehely-szavak” viszont az új szövetségről szólnak. A körbejáró kehelyből részesülők lesznek ennek az új szövetségnek tagjai. „Az én vérem által” vagy „az én véremben” kifejezés itt azt jelenti, hogy a szövetség akkor lép hatályba, mikor Jézus vére ki fog omlani, vagyis halála pillanatában.

Fontos azonban az úrvacsora szereztetésénél az időtényező is. A jelen: a szent jegyek valósága. A múlt: ezt ismételjétek meg az én emlékezetemre. Az anamnésis itt nem csupán a gondolatok világában születik, hanem az „ezt cselekedjétek” végrehajtása közben Jézus valósággal jelen lesz az úrvacsorázó tanítványokkal. Nem mi „idézzük” Őt a mi asztalunkhoz, hanem mi leszünk az Ő asztala vendégei. A jövő: „amíg eljövend”. Akkor a Mennyei Vendégség, a Bárány Menyegzője váltja fel az úrvacsorát. A 26. v. már az apostol utasítása: minden úrvacsora alkalmával hirdessétek az Úr halálát. Ha a gyülekezet ezt teszi, nem fordulhatnak elő olyan, Jézustól idegen anomáliák, mint a korinthusi agapén éhező szegények és dúskálódó gazdagok ellentéte.

1 Kor. 11,27–34.

A záróversekben az eddigiekből levonható következményeket találjuk. Aki nem megfelelő módon (an-aksiós) veszi a szent jegyeket, az vétkessé lesz, mégpedig az Úr teste és vére ellen. A nem megfelelő módon történő úrvacsoravétel az, amikor nem különböztetjük meg (diakrinó = elválaszt, megkülönböztet, helyesen ítél meg valamit) az Úr testét (sóma) más ételtől, más testtől. Két dologra gondolhatunk. Az egyik: az úrvacsorai jegyek és az agapé ételeinek, italainak megkülönböztetése. Másként: a sákramentum és a jóllakás céljából fogyasztott evés szétválasztása. A másik: az egyháznak, a gyülekezetnek, mint Krisztus testének megkülönböztetése más emberi közösségektől, akár a baráti asztaltársaságoktól. Mindkét értelmezésnek megvan a jogosultsága e versek összefüggésében. Mindkét tekintetben baj volt a korinthusiaknál, amikor a 17–22. versek bizonysága szerint nem áhítattal és nem testvéri indulattal úrvacsoráztak. A vétkes gyakorlatnak megvannak a szomorú következményei a gyülekezetben. Sokan vannak gyengélkedők és betegek és nem kevesen „elaludtak” (meghaltak). Jobb lenne, ha a gyülekezet tagjai e dologban megpróbálnák (dokimadzó), sőt helyesen megítélnék önmagukat: hittel veszik-e magukhoz a kenyeret és a bort, szeretettel osztják-e szét maguk között a rendelkezésre álló ételt. Ha így lenne, nem esnének Isten ítélete alá (Pál szójátéka a diakrinó, krinó és katakrinó igékkel a 29.30–31. versekben). A gyülekezetben a megbetegedések és halálesetek Pál szerint tehát Isten ítéletének következményei, aki azonban „pedagógiai céllal” (paideüometha, hina…) büntet, hogy ne kelljen minket a végítéletben a világgal együtt elkárhoztatnia (kata-krinó). Ennek megelőzésére elég annyi, hogy mi magunk tudjunk különbséget tenni (megint: diakrinó) jó és rossz úrvacsorázás között és az utóbbit megszüntetni.

A 33–34. versek gyakorlati rendelkezéseket adnak. Ebben olvasóit megint „testvéreknek” mondja az apostol, mint pl. 10:1-ben. Az egyik fontos követelmény, hogy várják meg egymást a gyülekezeti összejövetelen a közös étkezéssel, nehogy elfogyjon az ennivaló addigra, amikor a legszegényebbek, az éhesek megérkeznek. A másik rendelkezés, hogy aki lakomázni óhajt, az tegye ezt meg otthon. Isten gyülekezete nem erre való. Ha e két feltételt biztosítják és megértik a mögötte lévő krisztusi lelkületet, akkor elmúlik fejük fölül az ítélet. A további részleteket Pál majd akkor fogja elmondani, ha köztük lesz ismét.

1 Kor. XII. RÉSZ

1 Kor. 12,1–3.

A 12–14. fejezetek a lelki ajándékokról s azok szerepéről szólnak a gyülekezeti istentiszteleten. A probléma az volt, hogy a különleges, extatikus ajándékokat egyesek többre becsülték, mint az igehirdetést vagy a szeretetszolgálatot, ami külső megnyilvánulásaiban nem volt olyan „mutatós”, de a gyülekezetet jobban építette, mint a látványos formák.

Már az első szavakból látszik a témaváltás, a „peri tón” kifejezés, ami könyv vagy fejezetcím szokott lenni a görögben (vö. 8:1.4). Mivel a „pneümatikón” kifejezésről nem lehet megállapítani a nemét: jelentheti az ajándékokat, de magukat a pneümatikus embereket is. Voltak Korinthusban olyanok, akik a gyülekezeten belül különbséget akartak tenni „lelki” és nem lelki tagok közt, magukat természetesen az előbbiek közé számítva. Megint „testvéreinek” nevezi a címzetteket, mint már az előzőkben is (10:1). Amikor viszont azt mondja, hogy „nem akarja, hogy tudatlanok legyenek” a tárgyalt témában az olvasói, akkor arra céloz, hogy még tudatlanok és van mit tanulniok tőle. Láttuk, hogy az 1–3. fejezetekben az ismeret és bölcsesség túlértékelése, illetve azok ellen szólt az apostol, akik ezt a két tulajdonságot önmagukban túl sokra becsülték. Most viszont azokat szeretné józanítani, akik a pneümatikus (lelki) jelenségeknek tulajdonítanak a kelleténél nagyobb fontosságot. Itt is olyanokról volt szó, akik magukban fedezték fel a pneümatikus ajándékok bőségét. A 2. v.-ben pogány múltjukra figyelmezteti őket. Amikor abban az időben „néma” (azaz az élő Istennel ellentétben nem beszélő, halott) bálványokhoz hajtotta őket valamilyen láthatatlan erő, akkor is pneümatikus jelenséget éltek át. Csakhogy van pogány, sőt démoni pneümatizmus is. Nem a külső forma: elragadottság, átszellemültség, önkívület, testi kísérőjelenségek (hanyattesés, futás, sodródás) számít, hanem az, hogy milyen tartalmuk van a lelki jelenségeknek. Ez egyúttal azt mutatja meg, hogy a Szentlélek van ott valamilyen lelki jelenség mögött vagy tisztátalan lélek. A 3. v.-ben elmondja, hogy a Szentlelket úgy, illetve arról lehet felismerni, hogy összhangban áll Jézussal. Nem lehet Jézust átkozni (anathema) a Lélek által, csak Úrnak (kürios) mondani. Az utóbbi a legrégibb és legrövidebb keresztyén hitvallás, az előbbi lehetett: a zsidók exkommunikációs formulája, lehetett a pogány hatóságok követelése a keresztyénekkel szemben, amire azonban csak a hitehagyottak voltak hajlandók, s lehetett a keresztyén gyülekezeten belül egy olyan szomorú jelenség, hogy önkívületi állapotban kiáltott valaki ilyet. Mindhárom esetben biztos volt, hogy nem a Szentlélek ihlette ezt a kiáltást. Érdekes, hogy mindkétszer a „Jézus” és nem a „Krisztus” név szerepel a formulában. A Kürios Khristos-t (Krisztus: Úr) könnyebb volt kimondani, mint az inkább emberséget kifejező Jézus név után az isteni-uralkodói méltóságjelző „Krisztus” nevet.

1 Kor. 12,4–11.

E szakaszban az egyetlen Lélek sokféle ajándékáról szól az apostol. Amint a prizmán megtörve a fehér fény a szivárvány színeire bomlik, úgy mutatkozik az egy Lélek jelenléte az egyes keresztyének életében más és más színként. A diairesis szót nemcsak „különbség”-nek, hanem tervszerű elosztásnak is lehet fordítani, a 11. v.-ben bibliafordításunk már így adja vissza. Tehát a lelki ajándékokban a Lélek tervszerűen adta mindenkinek az ajándékokat úgy, hogy minden ajándék jelen legyen a gyülekezet életében, amire annak szüksége van. Senki ne birtokoljon túl sok ajándékot a többiek rovására, de senki se legyen, akinek egy ajándék sem jutott volna. Érdekes Pál szóhasználata. Eddig a „ta pneümatika”-ról, azaz a lelki megnyilvánulásokról írt, követve a korinthusiak szóhasználatát. Most ő alkot egy szót: kharisma (többese: ta kharismata), ami viszont kegyelmi ajándékot jelent. Tehát a gyülekezet vegye észre, hogy már csak azért sem lenne szabad dicsekednie a lelki megnyilvánulásokkal, mert azok egytől egyig kegyelemből adattak nekik. A 4–6. versek szép trinitárius hitvallásnak is beillenének, de fordított sorrendben, hiszen a pneüma megnyilvánulásairól van szó. Különbség van magukban az ajándékokban, de ugyanaz a Lélek. Különbség a szolgálatokban, de ugyanaz az Úr. (Mindig Ő az, aki szolgál.) Különbség van az erő-megnyilvánulásokban, de ugyanaz az Isten (az Atya), aki hatást fejt ki mindezekben. A 7. v.-ből megtudjuk, hogy mi a céljuk a kharismáknak: haszonra (sünferon) adattak. Összefoglalva: gazdagság és változatosság van a kegyelmi ajándékokban, akár a teremtésben. Hiszen mindkettőben a teremtő Szentlélek munkálkodott. Ugyanakkor ez nem válik zűrzavarrá, mert a Lélek tervszerűen gondoskodott az ajándékok szétosztásáról.

A 8–10. versekben egyenként találjuk a kegyelmi ajándékokat. Az „egyiknek…, másiknak” szerkezet kétszer, a „másnak…” szerkezet négyszer fordul elő a felsorolásban. Első két karizma: bölcsesség és ismeret. Az előbbi az Istennel ápolt kapcsolatból fakadó ajándék, utóbbi pedig a mindennapi életben az előbbinek az alkalmazása. Mindkettő meghatározza az ember magatartását, irányultságát, hozzáállását az élet feladataihoz, a gyülekezet szolgálatához. A „hit” itt nem az üdvözítő hit, nem ismeret, nem igaznak tartás, még csak nem is a bizalom, hanem a „teljes” hit, amely hegyeket mozgat. Minden gyülekezetben szükség van ilyen „merész” hívőkre! A következő két ajándék: a gyógyítás és az erő-megnyilvánulások (energémata dünameón). Előbbi a testi gyógyításban, utóbbi a gonosz erők elűzésében nyilvánul meg. Ennek lehet látványosan csodás és lehet észrevétlenül és csöndesen ható megjelenési formája. A gyülekezet nem mondhat le arról, hogy a gyógyítás eszköze legyen, akár az orvosi-lélektani szakértelem, akár a szeretetből fakadó és egészséget munkáló hatások sugárzása által: Ezután említi Pál a próféciát. Az újszövetségi prófécia olyan igehirdetés volt, mely a gyülekezetnek Isten előtti helyzetét tárta fel. Ezt „a lelkek megítélésé”-nek képessége követi. Nem más ez, mint a jó és rossz, igaz és hamis közti megkülönböztetés ajándéka, mely különösen fontos a plurális társadalomban, a sok vallásos „kínálat” közepette. Ezután jönnek a nyelvek „nemei”. A glosszolália = nyelveken való szólás jelensége ismert volt az antik világban, a keresztyénség előtt és azon kívül. Több pogány kultuszban a szertartás célja valamilyen önkívületi állapot előidézése volt, melyben némelyek úgy adtak ki hangokat, hogy maguk sem tudták, mit beszélnek. A keresztyén gyülekezetben viszont azért van a „nyelvek magyarázata” nevű ajándék, hogy tolmácsa legyen a Lélek által adott, de az értelemnek első hallásra fölfoghatatlan szavaknak. A 11. v. ismét hangsúlyozza, hogy minden ajándék a Lélektől van, aki ezeket tetszése szerint adja a hívőknek.

1 Kor. 12,12–31.

Milyen szerepük van a karizmáknak és a tisztségeknek Krisztus testében, a gyülekezetben? E versekben erre a kérdésre felel az apostol. A 12–13. verseket Krisztus testéről szóló hitvallásként tekinthetjük. Igaz, hogy képet, metaforát használ a sok tagból álló egy testről, de amikor alkalmazza az egyházra, elhagyja a hasonlatot és kimondja: a Krisztus is egy test, sok taggal. Tehát Krisztus nem olyan, mint egy test, melynek sok tagja van, hanem Ő egy test, sok taggal. Nem olyan, hanem: az. Ebbe a testbe csak új egzisztenciával lehet betagolódni: egy Lélek által belékereszteltettünk (ez nem a mi önkéntes csatlakozásunk), egy Lélekkel itattattunk meg. (Talán itt a másik sákramentumra, az úrvacsorára gondol, de lehet, hogy az azonos lelkületre.) Etnikai (zsidók és görögök) vagy társadalmi (rabszolgák és szabad emberek) ellentétek ebben a lelki testben nem akadályai az eggyéválásnak. Tudnunk kell, hogy a „test” hasonlatot az antik világban használták a görögök, legtöbbször egy birodalmat azonosítottak az egységet adó testtel. A zsidóknál pedig a test egy korporatív személyiség volt (pl. ősatyák), aki a sok tagból álló közösséget megszemélyesítette, képviselte esetleg már azok megszületése előtt.

A 14–26. versek a metafora kifejtését és annak tanulságait tartalmazzák, alkalmazás nélkül még a gyülekezetre nézve, de úgy, hogy abból már tanulni lehet. Megvan bennük az üzenet mind a kisebbrendűség, mind az elbizakodottság ellen. Aki önmagát nem meri a test részének tekinteni, mert ő nem olyan, mint a többi, annak a kézre irigykedő láb és a szemre irigykedő fül példáját mondja. Aki viszont másokat megvet, azokat figyelmezteti „a pozitív diszkrimináció” szükségére, azaz arra, hogy a gyengébb, kevésbé szép tagokkal gyengéden és szépen kell bánni. (Azokat ruházzuk leggondosabban például: 22–24.) A szakaszban 5 kérdést találunk, mely szónoki kérdésekre igenlő választ vár a szöveg, így: „dehogyisnem”. Dehogyisnem része x tagunk a testnek, ha nem is olyan, mint y. A 19–20-ban is szónoki kérdések vannak: ha csak egy tagból állna a test, hol volna a test? Az olvasótól azt a feleletet várja az apostol, hogy: milyen jó, hogy nem egy, hanem több tagból áll a test, hiszen csak így lehet test igazán? A 21. v.-től pedig annak lehetetlenségét bizonyítja, hogy valamelyik tagra ne lenne szükség a testben. Ha pedig minden tagra szükség van Krisztus testében, ki meri a másiknak azt mondani: rád nincs szükség? A tagok egymásrautaltsága látszódjék meg az együttszenvedés és együttes öröm indulatában. Hiszen maga Isten a test egybeillesztője (a sünkerannümi ige egybeillesztést, összevegyítést, együvé formálást jelent).

Ismeretes, hogy Kr. e. 494-ben – Livius történetíró följegyzése szerint –, amikor a római szegény nép (plebs) kivonult a szent hegyre a vezető rétegek ellen lázadozva, akkor Menenius Agrippa a nyomor ellen föllázadt tagok meséjével csillapította le őket. Seneca pedig, a korai császárság korában, az uralkodó testének nevezte az államot. Pálnál a test azonban több, mint az azt alkotó tagok közössége. Előbb volt Krisztus dicsőséges testének föltámasztása, fölmagasztalása, azután váltak az Ő testének tagjaivá a nevére megkeresztelkedők, akik a Lélek keresztsége által új természetet nyertek.

A 28–31. versekben a gyülekezeti tisztségeket találjuk. Az Újszövetség arról tanít, hogy a keresztyének mindegyikének ad a Lélek valamilyen karizmát. Ha ezek közül valamilyen különösen is közösségépítő és szükséges karizmát a gyülekezet valakiben felismer, úgy azt intézményesíti (ti. a karizma segítségével végzett szolgálatot) és azt gyülekezeti tisztségnek ismeri el (pl. kézrátétel, beiktatással). Ún. egyházi „hivatalokról” Pál még nem tud, de a pásztori levelek tudnak, és – ha nem is lutheránus hangsúllyal – de a református egyház is tud. Először az apostoli tisztet említi Pál. Ők voltak Krisztus feltámadásának tanúi, tisztük tehát egyetlenszerű, nem ismétlődő. Egy ideig a gyülekezetalapító tevékenységet hívták apostoli munkának az egyházban. Következő a prófétai tiszt. A próféta, mint láttuk, a gyülekezet Isten előtti állapotát mondta el igehirdetésében. Kijelentést kaptak Isten üdvtervéről (Ef 3:5), az emberi szív titkairól (14:24–25) és a jövőről (ApCsel 11:27–28). Ezután jönnek a tanítók. Ők a görög Ószövetség, a LXX keresztyén szellemű magyarázói voltak, megtalálva abban a messiási és Krisztusra alkalmazható jövendöléseket. Ezenkívül tanítottak a keresztyén erkölcsről, életvitelről a Tízparancsolat és Jézus törvénymagyarázatai szellemében. Az „erők” (vö. 10a) nehezebben azonosítható szolgálat, talán a démonűzéssel állt kapcsolatban. A gyógyítás ajándékáról már volt szó (9), voltak, akik erre különös ajándékot nyertek. A „gyámol” (Károli), „gyámolító” (ÚF) az eredeti szövegben olyan valaki, aki egy általam az egyik oldalán felemelt asztal másik oldalát emeli fel, tehát segítség a fizikai munkában (Czeglédy István). A kormányzás az egyház irányítását jelentette. A felsorolásban itt (is) a nyelveken való szólás az utolsó. Nem veti el ezt sem az apostol, de „a helyére teszi”. Neki ugyanis nem a különlegesség, hanem a hasznosság a szempontja a sorrendbe állításnál. Végül arra biztatja a korinthusiakat, hogy a „nagyobb” kegyelmi ajándékok után törekedjenek. Ezután egy minden más feletti utat mutat nekik a következő fejezetben.