Róm. IX. RÉSZ

Róm. 9,1–5. Pál fájdalma népe miatt.

A Krisztusban hívők üdvbizonyossága élesen veti fel a kérdést: mi lesz a sorsa Izráelnek, Isten választott népének, amely nem fogadta el a Krisztust, így kirekesztette magát a hit által való megigazulásból. Vajon ki van-e zárva ezzel az üdvösség jövendő teljességéből is? Egyaránt kérdése ez Pálnak, a zsidókból lett keresztyéneknek és a pogánykeresztyénségnek is. Rómában különösképpen tisztázatlan ez a kérdés a gyülekezet életének előzményei után, már csak ezért is kell szólnia róla Pálnak. De azért is, mert e nélkül nem ismerné meg a római gyülekezet „az ő evangéliumát” a maga egészében. Ezért a 9–11 r. nagyobb egységét ennek a kérdésnek szenteli.

Pál ünnepélyesen hozza a gyülekezet tudomására, hogy szüntelen fájdalom és gyász tölti el a szívét (1–2). Az előzőkhöz képest kiáltó az ellentét: öröm, ujjongás után gyász, fájdalom. A hang szenvedélyes, mindenre hivatkozik, ami szent: a Krisztussal való kapcsolatra, Pál tulajdon lelkiismeretére, amelynek meghatározója nem emberi gondolat vagy érzelem (ez is lehetne!), hanem Isten Lelke. A nagy fény mögött úgy rajzolódik ki ez a mély árnyék, hogy először meg sem mondja Pál, miért gyászol ennyire, mi fáj neki ilyen mértékben.

Test szerinti népe miatt gyötrődik ennyire Pál, Isten választott népe miatt, amelynek olyan sok ponton van kapcsolata mindazzal, ami a Krisztusban kapott üdvösség lényege (3–5). Izráel fiai, a szó más értelmében ugyan, mint a keresztyének, testvérei Pálnak. De Pál a különbözőség ellenére sem jelentékteleníti el ezt a kapcsolatot. Sőt, inkább megdöbbentően mutat rá népével való összetartozásának mélységére. Ha megválthatná vele népét, inkább magára venné mostani átkát, krisztustalanságát, csak ők megtalálnák a Krisztust. Mózes lelkületére ismerünk (Ex 32:32), és megértjük Pált, ha sorra vesszük, hogy milyén lehetőségekkel áldotta meg Isten ezt a népet. Izráel nevét viseli, Isten elsőszülötte (Ex 4:22), a szövetségládában nála lakozik Isten dicsősége (Ex 40:34kk.; Lev 9:6–23: a zsidó theológia a ąekínáh fogalomkörében fejezi ki ezt), szövetség, törvényadás, istentisztelet, ígéretek, – nem csupa olyan dolog-e ez mind, amely előképe a Krisztusban kapott új élet tartalmának. De a tetőpontot ott éri el Pál, hogy maga az Üdvözítő is ennek a népnek a fia. Elfelejthetjük-e ezt valaha is? A befejező doxológia éppen azt erősíti meg, hogy nem: a Krisztusnak kijáró dicsőítésnek (ho ón theos Krisztusra vonatkozik) egyháza számára mindig megvannak a sajátos konzekvenciái Izráelre nézve.

Róm. 9,6–13. Az ígéret gyermekei Ábrahám igazi utódai.

Krisztus elutasítását Izráel természetesen azzal magyarázza, hogy nem ő a megígért Messiás Pál ezt a kérdést fel sem veti: ez neki nem vita-téma. Így marad a másik lehetőség: akkor az Izráelre vonatkozó ígéretek vesztették érvényüket. Csakhogy Pál szilárdan hisz abban, hogy az ószövetségi kijelentés Isten tulajdon szava, ő pedig nem szegi meg ígéreteit. Így ez az út sem járható. Több helyen több formában kísérli meg Pál a megoldást: ezek között ellentmondást keresni éppen úgy elhibázott dolog, mint Pál „theologiai fejlődésének” a fázisait látni bennük. Az egész kérdés Isten titka (11:33kk.), Pál válaszai pedig csupán a konkrét helyzetben időszerű vonatkozásra tekintő részmegoldások.

Az ígéreteket adó Isten nem hagyja cserben az embert: ez áll Izráelnek adott ígéreteire is. Azt kell tehát megvizsgálnunk, hogy kiket ért Isten az ígéretekben Izráelen (6–8). Helyes választ csak jól feltett kérdésre kaphatunk. Így kitűnik, hogy Izráel fiává és ezzel együtt Isten egyházának tagjává senki nem lehet a néphez való testi hozzátartozása, Ábrahámtól való testi leszármazása alapján. Isten akarata marad a döntő a kérdésben, Így Ábrahám igazi utódai azok, akik az ígéretek hordozói. Ezt jelenti Izsák említése, nem a testi származásnak egy szűkebb értelmű folytatását (sem Hágár, sem Ketura fiai nem örökösei az ígéreteknek, csak Izsákban folytatódik „az ígéret vonala”).

A testi leszármazás feltételének félretételével Istennek az igazi Izráellel folyó történetében minden hangsúly az ígéretekre és Isten kiválasztó akaratára esik (9–13). Ígéreten alapszik Sára szülése, minden emberi lehetőség kizárásával, ezek ellenére. ígéreten alapszik Izsák fiainak sorsa is: Ézsau és Jákób Rebekának egy atyától származó gyermekei, egyikük életében sincsen semmiféle olyan emberi előzmény, amely későbbi sorsukat magyarázná: mindennek végső gyökere egyedül Isten kiválasztó végzése. Ez nemcsak hogy nem alapszik emberi teljesítményen vagy minőségen, de annyira csak magának az elhívó Istennek a személyében van megalapozva, hogy halomra dönt minden emberi számítást, és megtilt minden emberi kérdezősködést. Isten akarata az, hogy Izráel családjogi rendjével ellentétben a kisebbik megelőzze a nagyobbikat. Isten akarata az, hogy Jákóbot kiválasztja, Ézsaut elejti (héb. sáná’, gör. misein’ kevésbé szeret, vki mögé helyez).

Róm. 9,14–29. Isten kegyelmének szabadsága.

Finnyás emberi erkölcsi megítélés találhat kivetnivalót abban, ahogyan Isten, Pál előző szavaiból. kivehetően cselekszik. Ezzel a vélekedéssel Pál nem olyan értelemben száll vitába, hogy Isten szuverén cselekvésének most mégis igyekszik valamilyen megokolását adni. Csak arra mutat rá, hogy az üdvözítés történetében Isten mindig így cselekedett; majd kiveszi az ember ítéletének érvényé alól Isten cselekvésének módját, azzal a jogos megokolással, hogy a teremtő és teremtménye között ilyen, emberi meggondolásokból kiinduló „párbeszédnek” nincsen helye, Isten és cselekvése nem mérhető emberi mértékkel.

Aki Istent szuverén cselekvése miatt igazságtalansággal próbálja vádolni, az erre alkalmatlan emberi kategóriákat alkalmaz Isten cselekvésének megítélésére (14–15). Ember és ember egymáshoz való viszonyában az igazság két felet egyformán kötelező viszony. Bármelyik fél szánja el magát „önhatalmú” lépésre, vét az igazság ellen, igazságtalanná lesz. Isten és ember viszonyára ez nem áll. A Mózesnek adott kijelentés világossá teszi, hogy Isten igazsága az Ő számon nem kérhető, szabad döntésében van. Ha mélyebben akarunk beletekinteni akaratába, akkor két szó jelzi az utat: irgalmassága és könyörülete. Ez azt is világossá teszi, hogy az ember már csak azért sem tárgyalhat egyenrangú félként Istennel, mert helyzeténél fogva rá van utalva irgalmára és könyörületére.

Irgalmasságának indítékait egyedül Isten ismeri: az ember számára nincs helye további kérdezősködésnek (16–18). Az ószövetségi idézetet magyarázza saját szavaival Pál: ahol Isten a maga akaratának szerez érvényt, ott ennek egyetlen alapja az Ő irgalma. Emberi akaratnak vagy igyekezetnek nincsen ebbe beleszólása. Ezzel az embernek két irányban is számolnia kell. Mózes Isten irgalmának pozitív példája, részese ennek az irgalomnak. A fáraó a negatív példa: Istennek arra is megvan a szabadsága, hogy intő példává tegyen valakit a történelemben, annak szemléltetésére, hogy mi a sorsa annak, aki az ki hatalmának ellene szegül. Mindez riasztó annak, aki nem tudja, hogy Isten nevének dicsősége teremtményeinek legfőbb javával van összekötve. De aki ezzel a bizalommal hallgatja Istennek teljesen szabad végzéséről adott kinyilatkoztatását, annak ez a legbiztatóbb üzenet. Isten akaratának szabadsága azonban nem menti fel az embert felelőssége utal, mert teremtő és teremtménye nem egyenrangú felekként állnak szemben egymással (19–24). Az említett finnyás emberi megítélés vitathatná el Istentől azt a jogot, hogy haragja az ellen az ember ellen forduljon, aki fellázadt ellene: vajon nem Isten-e a felelős azért, hogy az elvetett, ki nem választott ember erre a döntésre jutott? Ha akarata annyira abszolút érvényű, akkor az ember nyilván tehetetlen vele szemben. A válasz egyelőre csak arra utal, hogy az ember Istentől olyan formában függ, mint az alkotás alkotójától. Az alkotónak jogában áll alkotását olyan céllal megalkotni, amilyennel jónak látja: az alkotásnak nincsen semmi alapja arra, hogy így kapott rendeltetése ellen rugódozzék. Mondanunk sem kell, hogy ez az álláspont a teremtménynek a Teremtő iránti föltétlen személyes bizalma nélkül valóban kegyetlen és képtelen: az éles megfogalmazás hitünk próbája. A teljes bizalom jegyében viszont érthetővé és elfogadhatóvá válik az, hogy Isten dicsőségének szemléltetését szolgálják irgalmának tárgyai (skeuos éppen ebben a tág értelemben szerepel itt), éppen úgy, mint sötét háttérként azok, akiken haragvó ítéletét hajtja végre. Ki nem mondva ott van a gondolat mögött az a tény is, hogy a „harag edényein” semmiféle méltánytalanság nem esik, mert Isten szuverén akaratával egyidejűleg, de éppen nem ez iránti engedelmességből, hanem saját döntésük alapján választják az Istennel való ellenségeskedés útját.

A Szentírásból vett bizonyítékok teszik világossá, hogy Isten irgalmassága mindig a nem-létből hív a létbe, és ahol az emberi lehetőségek bőségben vannak, ott ezek félretételével végzi el üdvözítő akaratát (25–29). Hós 2:25 próféciája Izráelnek szól, de Pál joggal alkalmazza egyetemes érvényű üzenetként: Isten munkája mindig teremtő munka, nincsen szüksége előzményekre, ezért a nem-népből teremt népet, az elvetetteket választja ki, abban az értelemben is, hogy a „beérkezetteknek” át kell menniük a kiesés állapotán, hogy visszataláljanak az Istennel való közösségbe. Ézs 10:22k. Izráel hamis önbizalmát töri le ebben az értelemben. Ha fiainak nagy számában bizakodik, akkor át kell mennie a legkeservesebb próbán. A sokból elenyészően, emberileg reménytelenül kevés marad, és ez a maradék most már minden emberi számítás megcsúfolásával jut el Isten üdvözítésére. Az embernek mindig azzal kell számolnia Isten cselekvése közben, hogy Isten tökéletesen és halogatás nélkül intézi a dolgát: igéjét és ennek megfelelő cselekvését (logos, héb. dábár). Ézs 1:9 mutatja meg „az üdvtörténeti redukció elvének” a pozitív oldalát: az emberi számítás ugyan szégyent vall, de a ąe’ár jáąúb ígérete Sodoma és Gomorra ítéletes pusztulásától menti meg Isten népét.

Róm. 9,30–33. Jézus Krisztus a megütközés köve Izráelnek.

Mindaz, amit az előzőkben elmondott Pál Izráel sorsára nézve, joggal vet fel egy újabb gondolatsort megnyitó kérdést, amely most a maga egész hallatlan paradoxiájában állítja párhuzamba a választott nép és a pogányok sorsait az üdvösség szemszögéből.

Izráel azért nem nyerte el Isten igazságát, mert nem hit által kereste, hanem cselekedetek által (30–31). Először is az feltűnő abban, ahogyan Izráelt és a pogányokat minősíti itt Pál, hogy amazok egész életének tartalmát úgy tünteti fel a versenyek köréből vett képpel (diókein – katalambanein – phthanein), mint akik minden erejüket ennek a célratörő magatartásnak szentelték, a pogányokról viszont e ponton az ellenkezőjét mondja el. Azután az is világos, hogy Izráelről szólva az egész népre kiterjeszti jellemzését, főként azt a konzekvenciát, hogy „nem érte el a törvényt”, míg a pogányok közül nyilván csak azokra utal, akik Isten elhívásának részeseivé lettek, és így eljutottak a hitből való igazságra (ethné, névelő nélkül, még egy ilyen magyarázatot is kibírna: „ezzel ellentétben vannak olyan pogányok, akik…”). Végül feltűnő az is, hogy Izráel „futásának” célját a pogányok elérte céllal ellentétben nem az igazságban, hanem a törvényben jelöli meg. Izráel a maga kegyességében az igazság egyedüli útját a törvényben látja, így voltaképpen a törvényt mintegy öncélúan „hajszolja”, de soha nem jut el Isten törvényének igazi értelmére.

Mindennek egyetlen magyarázata van: Izráel nem ismerte fel a történelmi pillanatot, amely az üdvösség egyedüli útját nyitotta meg előtte (32–33). Csak az egyik oldala volt a dolognak az, amiről eddig szólt Pál: Istennek a nép szívét megkeményítő végzése. Már említettük, hogy emberi oldalról nézve ez teljességgel Izráel maga választotta útja volt, amely miatt a felelősséget nem veheti le róla senki. Véges gondolkozásunk természetesen döbbenten áll meg a titok előtt, de e teljes gondolat két fele közül egyiket sem szabad szemünk elől sem tévesztenünk, egymás ellen sem kijátszanunk. A „megütközés kövét” és a „botránkozás szikláját” (Ézs 28:16; 8:14 mindkettő szabadon idézve) Isten helyezte el a nép életében, de sohasem csinált titkot abból, hogy a Messiást ilyen valóságként „rendeli” (tithémi!) népe számára: megütközésről s botránkozásról szól az ígéret kezdete, ítéletesen, de azzal fejeződik be, hogy aki hisz Izráel Krisztusában, az nem szégyenül meg. Csakhogy hinni – éppen az az ellentéte lett volna Izráel magatartásának, amelyet törvényes kegyességéből annyira végzetes módon kizárt. Nos: ez vált számára sorsszerűvé.

Róm. X. RÉSZ

Róm. 10,1–13. A hitből való igazság az üdvősség egyedüli útja.

Rövid bevezető szavak után, amelyekben még egyszer nyomatékosan mutat rá népe útjának helytelenségére, azt bizonyítja Pál, hogy az Izráelnek adott törvény is a kegyelemből, hit által való megigazulást tartja az üdvösség egyedüli útjának, és nem hagy kétséget afelől, hogy ez nem egyeztethető össze a cselekedetekből való megigazulás útjával. Bizonyításának alapja Tóra-hely, magyarázatát a rabbinusoknál megszokott láncszerű kifejtéssel adja.

Pál önmaga Krisztus előtti életének képét látja Izráel fiainak életében, de ismét hangsúlyozza, hogy nem az elutasítás, hanem a közösségvállalás lelkületével tud csak gondolni rájuk (1–3). Népére nézve az a hő óhaja (eudokia, héb. rácón, a zsidó és keresztyén irodalom „nagy szava”, másfajta görög nyelvű iratokban alig fordul elő) és imádsága, hogy üdvözüljön. Jézus Krisztus nem elszakította népétől, amikor elhívta, hanem még szorosabb közösségbe fűzte vele. Izráelről mondott korábbi szavainak helyes megértését akarja még inkább biztosítani itteni szavaival, és ezek hitelét különösen az növeli, hogy Pál önvallomását tartalmazzák. Istenért rajong ez a nép, de rajongása elvakulttá teszi: nincs hite, csak önmagában bízik, ezért nem részesül Isten Lelkének ajándékában és általa a helyes ismeretben sem (vö. 7:14kk.). Izráel fiai téves kegyességükben annyira elteltek önmaguk fontosságának tudatával, hogy nem maradt hely az életükben Isten igazsága, a Krisztus számára.

Egyedül Krisztus vezeti el az igazságra azokat, akik benne hisznek, és ezzel kizárja a megigazulás minden más útját (4). Cím és bevezetés ez a vers a következendőkhöz. Csak úgy érthető, hogy Krisztus üdvözítő tette véget vet (telos tehát nem „teleológikus” értelmű itt) a törvénynek mint üdvösségre vezető lehetőségnek (vö. Gal 3:12). Persze, ez nem azt jelenti, hogy a törvénnyel együtt „vége” az igazságnak is: Isten igazsága az önmagában való bizakodás helyett a Krisztusra való teljes ráhagyatkozást várja az embertől.

Az ószövetségi kijelentés is ismeri a megigazulás kétféle formáját, szembe is állítja egymással, és rámutat arra, hogy az ember számára csak a hit által való megigazulás útja járható, de ez különbség nélkül járható mindenki számára (5–13). A törvényből való megigazulás egyszerűen lehetetlen az ember számára, mert a benne foglalt feltételnek nem tud eleget tenni (Lev 18:5). A hitből való igazságot viszont úgy jellemzi itt Pál, hogy megszemélyesíti, megszólaltatja. A Deut 30:11–14 idézése rendkívül szabad (inkább csak „kifejezéstárnak” használja Pál a részletet, mint bizonyító eszköznek): az eredetiben itt is a parancsolat az alany, Pál azonban az egész gondolati lánc tartalmát annyira jellemzőnek érzi a hitből való megigazulásra, hogy minden szavát Krisztusra vonatkoztatja. A Krisztusban adott üdvösség lényege éppen az, hogy a törvény útján járó ember önmaga üdvösségének hajszolásában kimerülő; másokra gyümölcstelen, önmagára meddő életformájától szabadít meg, – egyszerűen azzal, hogy Krisztus itt van, nem nekünk kellett a halálból kihoznunk, mert Isten támasztotta fel. Evangéliuma pedig meghirdetése és megvallása által olyan közeli valósága az életünknek, hogy titokzatos módon teljességgel egy vele. Egy egyszerű hitvallás az üdvösségre vezető út: Úr a Jézus (Kyrios Iésous a görögül beszélő gyülekezetek hitvallása, akik számára a kyrios jelentette azt, amit a zsidók a Messiás címmel fejeztek ki), és ő feltámadt a halálból. Lehet, hogy ez a formula ősi keresztelési hitvallás, de két mondata mindenesetre Pál theologiájának két alappillére. Ézs 28:16 szava válik Pál számára bizonyossággá két dologban, amelyeket egy lélegzetre említ, a bizonyságot megerősíti Jóel 3:5 (LXX: 2:32). A hit magasztalása az egyik: ez az egyetlen „létalap”, amely nem hagyja cserben az embert, ha reá helyezkedik. A Krisztusban (kyrios) megmutatkozó kegyelem gazdagsága a másik: ő mindenkinek egyformán Ura, zsidónak és görögnek (érdekes a megállapítás antitétikus parallelizmusa a 3:29k.-hoz képest); aki hozzá fordul segítségért, az üdvözül.

Róm. 10,14–21. A hit Izráelnek is nyitott kapu az üdvösségre.

Az üdvösség egyedüli útjáról mondottak után nagyjában a korábbi theologiai gondolatmenetben azzal a kérdéssel foglalkozik Pál, hogy nem volt-e és nincsen-e Izráel elől elzárva a hit által való megigazulás útja. A válasz az „elvi” megállapítások helyett itt nagyobb figyelmet szentel Izráel történeti helyzetének a múltra, de a jelenre nézve is, ahogyan az ószövetségi idézetek is jól mutatják.

Az üdvösség közvetlen kapcsolatban áll az Úr nevének segítségül hívásával, de ennek szükségszerű előzményei vannak. Megvoltak és megvannak-e ezek Izráel életében? (14–15) A kérdés a maga öttagú logikai láncolatával a 13. vershez kapcsolódik, és azt kérdezi meg részleteiben, hogy az üdvösségre vezető út előzményei nem hiányoztak-e Izráel életéből. A kérdés megfogalmazása általános, de így is világos, hogy Izráelre vonatkozik. A segítségül hívás feltétele a hit; ezé viszont az, hogy hallják azt, akiben hinni kell; ennek feltétele az, hogy legyen, aki hirdeti az igét arról és annak a nevében, akire hallgatni kell; végül az igehirdetéshez. küldetés kell – attól, akiről az egész láncolatban szó van: az Úrtól. A prófétai idézet már sejteti a választ (Ézs 52:7 szabadon, némi rövidítéssel a LXX szerint): Izráel hallotta az igét, prófétája túláradó szavakban zengi az igehirdető küldetésének dicséretét.

Isten Izráelről egész történelme során meghatóan gondoskodik, de a nép legjobbjai mindig azt panaszolják, hogy Istennek övéi keménysége miatt más népekhez kell folyamodnia, övéit pedig kemény ítélettel kell fegyelmeznie (16–21). Először általánosságban mutat rá Pál arra, hogy Isten minden ajándéka hiábavaló annak, aki nem teszi meg a hit döntő lépését: pedig egyedül ennek a megtételét várja Isten az embertől. Ézs 53:1 idézésével támasztja alá Pál ezt a tételét, amely Izráel életének nem mai keletű jelensége. Majd a 14. vershez visszatérve megismétli a hit kérdésében döntő tételét: a hit forrása csak a Krisztus beszédéből fakadó igehirdetés lehet (akoé „amit hallunk, közlés, híradás”, itt az apostoli igehirdetés szava). Ha valaki arra gondolna, hogy ez éppen csak Izráelhez nem jutott el, annak felel a Zsolt 19:5 üzenete (az értelmezés szabad, mert ott a teremtett világ kinyilatkoztató erejéről van szó, itt pedig a világon mindenütt hangzó keresztyén igehirdetésről, egyébként a szövegforma a Zsolt 18:5 LXX-hoz igazodik). Ha pedig azzal érvelne valaki, hogy Izráel nem értette jól az igehirdetést, nem ragadta meg úgy, mint Isten tulajdon szavát, az figyeljen Isten Mózesnek adott kijelentésére (Deut 32:21): ha Isten a népnek nem is nevezhető értelmetlen népet emelt magához Izráel felingerlésére, akkor ez az értelmetlen nép nyilván megértette őt. Mennyivel inkább akkor választott népe! Még élesebb világosságot teremt a kérdésben Ézsaiás prófétai szava (65:1k.), amelyben félelem nélkül hirdeti meg keménysége miatt népének az őt küldő Isten ítéletes szavát, és ebben az ítélet oka is világosan benne van: a nép engedetlensége és ellenszegülése ez. Mindez igaz volt Ézsaiás idejében, igaz Pál korában is. De ahogyan nem vezetett Izráel „kitagadására” Ézsaiás idejében, úgy nem fosztja meg az üdvösség lehetőségétől Izráelt Pál korában sem, ma sem. Csak ebben a feszültségben értjük jól a levélnek ezt a fejezetét; különben is, amikor Pál ezeket a szavakat tollbamondja, az evangélium mindenfelé a Birodalomban hirdettetik a zsidóknak is.

Róm. XI. RÉSZ

Róm. 11,1–10. Izráel megtartására Isten maradékot választ ki.

A 9–10. r. megfogalmazása arra vall, hogy a gyülekezet zsidókeresztyén tagjainak szól: Izráel gőgje ellen harcol. Most a pogánykeresztyénekhez fordul Pál, és annak akarja útját állni, hogy ezek felfuvalkodjanak amazok ellen: a gyülekezet előéletében voltak olyan mozzanatok, amelyek ezt a kísértést felvetették (ld. a bevezetést). Így már csak pedagógiai érzékből sem von le az előző fejezetekből olyan következtetést az apostol, hogy Izráelt Isten keménysége miatt elvetette. De nem teszi (nem is teheti) ezt azért sem, mert már előzetesen szólt Isten ígéreteinek változhatatlanságáról; mert nem akar feloldani egy feloldhatatlan feszültséget (ti. amely Isten szuverén akarata és Izráel felelőssége között van); mert világossá akarja tenni, hogy Isten nem megfizető, megtorló, hanem eleve elrendelő Isten, – és végül: mert részletesen kíván szólni egy röviden már szintén érintett témáról, az üdvtörténeti maradék kérdéséről.

Isten nem vetette el Izráelt: erre Pál a maga személyében is bizonyíték (1–2a). Izráel helyzete joggal vetett és vet fel egy olyan kérdést, hogy vajon nem Isten jogos haragjának szemléltető eszköze-é ez a nép, és elesése nem Isten üdvözítő tervéből. való végleges kirekesztését jelenti-e (vö. Zsolt 94:14). Csak azt ne feledjük el, hogy itt sem mindegy: ki beszél erről a kérdésről. Ha az elbizakodott Izráel állítja, hogy nem vetheti el őt Isten, akkor ez istenkáromló kérkedés. Ha Isten maga hirdeti meg, akkor hűségének megható kijelentése: evangélium Izráelnek. Csak így lehet (természetesen egyedülálló voltában sem egyedül) példa ezen a ponton Pál: amit e tekintetben említ, abban neki a legcsekélyebb része sincs, az mindenestől Isten kinyilatkoztatása az ő élete által. De azt világossá akarja tenni, hogy elhívása, megtérése, apostoli küldetése révén nem szűnt meg zsidó lenni. Nem azt jelenti ez, hogy testi származása miatt cselekedett vele így az Úr, de tudatosan vallj a: nem is kellett pogánnyá lennie azért, hogy Krisztusévá lehessen. Sokatmondó feszültségben áll előttünk az előzmények után a természeti és a pneumatikus tényező. Az tehát bizonyos, hogy Isten kiválasztó akarata (proegnó) Izráelre nézve érvényben marad, Izráel elesése nem az utolsó szó a nép történetében.

Így történetének nagy válságaiban már azt az utat is előre megmutatta Isten, amelyen a hűtlenné vált Izráelt visszavezeti önmagához (2–4). Illés történetére utal az ószövetségi bizonyíték (1Kir 19:10–14). Illés egyedül marad a bálványimádás utálatosságának reménytelen áradásában, és már tulajdon életéről is le kell mondania, amikor képtelennek ható, emberi előzmények nélküli isteni üzenetet kap: a jövő útja már meg van készítve a népnek azzal, hogy hétezer lélekből álló maradék áll készen Isten ügyének továbbvitelére Izráelben. Ki tudhatott volna erről?

Ami Illés alatt történt, az ugyanannak az isteni munkamódszernek a jelentkezése, amellyel Izráel Istene ma is intézi népe sorsát (5–6). Amikor árad a hűtlenség és a szövetségszegés, akkor szabad kiválasztó kegyelmével már elkészítette Isten a hűségben megálló maradékot (leimma), – de most sem az emberi teljesítmény vagy az erkölcsi minőség az alap, csak a kegyelem. A kegyelem pedig addig kegyelem, ameddig csak az. Izráel teljessége tehát nem jutott el az üdvösségre, csak a kiválasztott maradék: a többin végbemegy Isten megkeményítő ítélete (7–10). Mi a végeredmény? Amit Izráel mint nép nem ért el, azt elérték azok, akiket kiválasztott közülük Isten (hé eklogé). A többi – és ez korról-korra nem számbeli kérdés – vakká, érzéketlenné, keménnyé lett (eporóthésan passivum cselekvő alanya Isten): Izráel vétkéről ebben az összefüggésben egy szó sem esik. Az ószövetségi idézetek keménységén semmit nem enyhít Pál (Deut 29:3 a LXX után szabadon, a pneuma katanyxeós Ézs 29:10-ből; azután a Zsolt 69:23): itt csak Isten oldaláról nézzük a kérdést, az ő rendelkező akaratának feltétlenségét pedig semmivel nem áll jogunkban enyhíteni. Akaratának célja az (tou mé blepein, tou mé akouein félreérthetetlenül célhatározó a zsoltáridézetben), hogy minden, ami áldás lehetne Izráel életében, csapdává, tőrré, veszedelemmé, bukássá, megtorlássá, gyógyíthatatlan betegséggé váljék. Ijesztő mélysége az ítéletnek, de már a 11kk.-ből világos, hogy sem Pálnak, sem Istennek nem ez az utolsó szava ebben a kérdésben.

Róm. 11,11–16. Izráel elesése üdvösség a pogányoknak.

A maradék kiválasztásáról és megtéréséről mondottak itt bontakoznak ki két irányban is teljes szélességükben. Izráel időleges elvetése először a többi népnek nyitja meg az utat az üdvösségre, ezek példája féltékennyé teszi a választott népet, és így ennek fiai is megtalálják az utat Krisztushoz. Pál sehol sem számbeli teljességre gondol itt, hanem tipikus teljességre: az üdvtörténet végső eredménye az, hogy a tipikus pogány a Krisztusban hívő pogány, a tipikus zsidó a Krisztusra talált zsidó lesz. Ez veti fel a ma egyházának is a legégetőbb kérdést: milyen pogánykeresztyén típust „termelt ki” az egyház formalizmusa, uralomvágya, intézményessége és a történelemben pusztulásra ítélt tendenciákat kiszolgáló álegyházi fanatizmusa a mögöttünk levő időkben.

Izráel eltántorodása nyit utat a pogányoknak az üdvösségre, ez pedig Isten kimeríthetetlenül gazdag kegyelmének jegyében visszahat amazok életének teljes megoldására (11–12). Pál nagyon szabatosan fogalmaz: Izráel megbotlott, és ez csak átmeneti történeti esemény, de nem azonos a „végtörténeti” eleséssel. A 10:16kk.-beli ószövetségi idézetek jelenbeli érvényének és értelmének feltárásával válik világossá: mi a célja ezzel Istennek. Egy csodálatos fokozásban; két nagy üdvtörténeti lépésben oldja meg az Izráelen kívüli népek üdvősségét, és ennek eszköze Izráel; majd egy sokkal magasabb szinten megoldja Izráel üdvösségét, és ennek eszköze a Krisztusra talált pogányság. Nagyszerű látomás és óriási felelősség a ma egyházának is!

Pál, a pogányok apostola vall arról, hogy ezt a küldetését vérei iránti felelőssége határozza meg a legmélyén: ezt a szemléletet várja el a gyülekezet pogányokból lett tagjaitól is (13–16). Pál annyira egy az őt küldő Úrral, hogy a pogánymisszió igazi dicsőségét is teljesen Isten tervének összefüggésében látja. Nem szubjektív vonzalom, hanem annak a kegyelemnek az objektív valósága indítja ebben, amellyel Isten Izráel elvetésével az embervilág megbékélését, felemelésével pedig az üdvtörténet végső célbajutását munkálja (zóé ek nekrón Krisztus végső győzelméről, nem valami „lelki megújulásról”). Pál hitében és reménységében a nép oszthatatlan egység: így marad örökre Isten megszentelt népe. Két képpel fejezi ki Izráelnek ezt a titokzatos szentségét, így vési bele a római pogánykeresztyének lelkébe. Az áldozat céljaira az egész tésztából kiszakított „első zsenge” (aparché) az oltárra, Isten tulajdonába kerülve szentté teszi az egész tésztát (vö. Num 15:20k.). Ha egy növény gyökere Istené, mert „kisajátította magának”, megszentelte, akkor lehetetlen hogy ne legyen szent ez egész növény, következésképpen az ágak is. Kép nélkül szólva: ha Izráel pátriárkái, főként Ábrahám, szentek, akkor senkinek nincsen joga arra, hogy ne tekintse szentnek az Egészet, amelyből vétettek, az egészet, amely mindenestől e gyökérből sarjad. A szentségnek ezt a gondolatát képviseli Pál másutt (1Kor 7:14; 11:11) a házasság kérdésében is: a kegyelem nem szakítja szét a természeti viszonylatokat, hanem titokzatosan és potenciálisan megszenteli. Ez a sakramentális gondolkozás lényege: nem valami theurgikusmágikus szemlélet fejeződik ki benne, hanem az ember felelőssége a kegyelem érintette relációban.

Róm. 11,17–24. A szelíd és a vad olajfa hasonlata.

A részlet az átvezető 16. v. képét folytatja: egy olyan gondolatsor bontakozik így ki, amelyben Pál éppen olyan élesen utasítja vissza a pogánykeresztyének gőgjét, mint korábban Izráel fiaiét. Neki ui. egyedül Isten kegyelmének hit által megigazító ereje a fontos, ezért mer szükség esetén akár két egymással ellentétes álláspont ellen is ugyanolyan eréllyel harcolni, ha egyszer világos, hogy egyiknek sincsen igaza.

A pogánykeresztyének csak úgy értékelhetik helyzetüket, hogy mintegy Izráel elvetett fiai helyett váltak részeseivé Izráel életadó erőinek, semmiképpen nem dicsekedhetnek tehát Izráellel szemben, mintegy a rovására (17–18). Az olajfa hasonlatának ellene vetik, hogy az oltás folyamata éppen fordítva történik: vad törzs be oltanak szelíd ágakat (az ifjításra való hivatkozás sem jó, mert ott meg nem az ágak nyerik az életet adó erőt a törzsből). De a zsidó példázat-használat ismeretében tudjuk, hogy a képhasználat mennyire szuverén, a kép használója sokszor éppen a szokásostól elütő mozzanattal akarja kiemelni mondanivalójának rendkívüliségét. Ez történik itt is. A lényeg az, hogy a pogánykeresztyéneknek tudniuk kell: ők élnek Izráel életerejéből, nem megfordítva (ei de katakauchasai hiányos, de kiegészítése magától adódik).

Ha Izráel fiai közül némelyeket hitetlenségük miatt elvetett Isten, a pogánykeresztyénnek tudnia kell, hogy a gőg neki még kevésbé járható út (19–22). Izráel közül „némelyeknek” (Pál pontosan érzékelteti, mennyire nem szám kérdése az egész!) az a magatartása váltotta ki ellenük Isten elvető ítéletét, hogy az ő kegyelmére válaszul nem rá, hanem önmagukra hagyatkoztak. Ha a természet szerinti fiakkal ez történt, akkor a pogánykeresztyén is bizonyos lehet abban, hogy annak is csak ez lehet a vége, ha egyszerre csak ő is kezdi természetesnek venni Isten kiválasztását önmagára nézve, és Isten (Izráel némely fiait elvető) cselekvésébe kezd olyasmit belemagyarázni, hogy mindez „csupán őérte jött létre”. Mindenki csak hit által maradhat meg abban, amire eljutott.

Ha Izráel fiai nem maradnak meg hitetlenségükben, akkor Isten visszaveszi őket oda, ahonnan kiestek (23–24). Itt éri el tetőpontját a gondolatmenet, de itt látszik nagyon jól, hogy a valóság mennyire szuverén módon formálja a képanyagot. Ha valakinek kedve volna a hasonlat fonákságáról elmélkedni, a 24. versbeli „kisebbről nagyobbra” haladó következtetésben ehhez jó anyagot kapna. De láttuk, hogy a hasonlatban eleve másról van szó, és Pál itt a képen belül akarva maradni, mintegy figyelmeztető záradékban szólítja meg a pogánykeresztyéneket. Ha ők „a természet ellenére” befogadtathattak Izráel közösségébe, akkor mennyivel „természetesebb” az, hogy Isten – ha akarja, mert tudni tudja! – visszafogadja ebbe a közösségbe azokat, akik „természet szerint” beletartoznak. A kegyelem és a természet feszültsége egészen sajátos, áttételes formában áll előttünk ebben a záradékban.

Róm. 11,25–32. Egész Izráel üdvözülni fog.

A pogánykeresztyének gőgje ellen irányuló újabb részlet hangsúlyozottan Isten titka: a Lélek által jelentetett ki Pálnak, és ő grófétái kijelentésként adja tovább. Izráel megváltásának eszkhatológikus tényén kívül beletekintünk abba az összefüggésbe, amelyben ez a tény a pogányok teljességének üdvösségre jutásával áll: Isten végzése szerint az üdvösségre az elvetésen át vezet az út, és ezt a mondanivalót záradékul egyetemes érvényűvé szélesíti ki.

A megkeményítő ítélet tehát Izráelre részben terjed ki, amíg a pogányok teljessége bemegy az üdvösségre: ezt követően az ősi és változhatatlan ígéretek szerint egész Izráel is üdvösségre jut (25–27). Az isteni titok ünnepélyes közlésének célja is prófétai: nem akarja a gyülekezet tagjait emberi meggondolásaiknak kiszolgáltatni. Azt érezzük ki ebből, hogy szívesen jártak és messzire is merészkedtek ezen az úton már eddig is. Itt tehát a kinyilatkoztató Isten szól, prófétájának szavával. Így válik teljesen világossá az, amiről lehetőség formájában már volt szó: Isten nemcsak megteheti, hanem az üdvtörténet végső szakaszában meg is teszi azt, hogy Izráelt részleges megkeményítése után, amelynek célját ebben az összefüggésben ismét halljuk, visszafogadja a megrontott, de helyreállított szövetségi viszonyba, bűnbocsánata által, amelynek kieszközlője a megígért Szabadító (ho ryomenos a zsidó exegézis szerint is a Messiás; az idézet Ézs 59:20k.; nagyjában a LXX szerint, ek Sión a Zsolt 14:7-ből; a záradék, Ézs 27:9 ismét (nyomósítás; a pléróma értelmére nézve ld. a 11–16. magyarázatának bevezetését).

A mostani üdvtörténeti korszakban Izráel így az evangélium miatt ellenséges viszonyban van Istennel értünk, de kiválasztása alapján Isten szeretettje az atyák kedvéért (28). Az evangélium miatt, mert az evangélium Izráel egész helytelen kegyességét visszájára fordítja. Értünk, mert mi ezen az úton jutunk el az üdvösségre. Szeretett a kiválasztás alapján, az ősatyák, a szent gyökér kedvéért (a két mondatfél párhuzama formai, a párhuzamos elemek tartalmi funkciója eltérő: echthroi értelmi alanya Izráel, agapétoi-é Isten; kata és dia jelentése is más-más).

Isten kegyelmes ajándékozása és elhívása változhatatlan (29–31). Ezért van az, hogy Izráel és a pogányok története végül is fázis-eltolódással ugyan, de párhuzamos. A pogányok egykori engedetlensége most „váltott át” Isten irgalmasságából úgy, hogy ennek megvan a sajátos összefüggése Izráel engedetlenségével (tó hymeteró eleei az épeithésan-hoz, dativus modi), amelyre nézve viszont most már szintén időszerű a „fázisváltás” (hina nyn eleéthósin).

Mindennek egyetlen célja és értelme az, hogy pogányok és zsidók különbség nélkül találjanak egymásra az engedetlenségben és ebből folyóan Isten irgalmasságának megélésében (32). Persze, az „ebből folyóan” éppen az, ami nem természetes. Természetes az engedetlenség, meg az, hogy ebben zsidó és pogány különbség nélkül egy legyen. Nem természetes, hanem az isteni irgalom munkája viszont az, hogy zsidók és pogányok története az engedetlenségből egyaránt az üdvösségre vezessen. Róm. 11,33–36. Isten bölcsességének dicsőítése.

A 9–11. részben a végső szó Isten titkának kinyilatkoztatása. Ezt csak Isten dicsőítése követheti: éppen bölcsességének kimeríthetetlen gazdagságáért. Az ember sokszor nem találja az utat a történelem eseményei között. A legnagyobb dolog az, hogy ilyenkor is mindig tudhatja: ezek az Ő bölcsességének vannak alárendelve, így dicsőségét és ember-gyermekeinek javát szolgálják.

Az elmondottak imádságra indítják az embert: emberi értelmünknek megfoghatatlanok lsten végzései, de hatalmát és szentségét úgy ismertük meg, mint értünk való hatalmat és szentséget (33–36). Isten gazdagsága életet adó kegyelmében, bölcsessége a történelem célszerű irányításában, ismerete mindenen való átlátásában tárult fél előttünk: intézkedéseiből valamennyi kimeríthetetlennek bizonyult. Érthető hát, ha az ember értelme sem kikutatni, sem megragadni nem képes ezt a mélységet. Ézs 40:13 LXX és Jób 41:3 (a LXX-tól erősen eltérő formában) idézése bizonyítja az ószövetségi kijelentés szavával, hogy Isten értelme mindenekelőtt való és megelőzhetetlen. A Pálnál gyakori „prepozíció-játék” itt sem tekinthető pusztán formális elemnek, de hármas tagolásával (tőle, általa, rá nézve) végül mégis egyetlen dologról beszél: Isten kegyelmének egyedülálló, mindenekfölötti és abszollute szabad voltáról.

Róm. XII. RÉSZ

Róm. 12,1–2. Az értelmes istentisztelet.

A 12–14. részek parainézise ugyanazt a tartalmat fejezi ki más oldalról, mint a levél 1–11. részei. Egyik sem függetleníthető a másiktól, de nem is az a viszonyuk, mint az elméleti alapvetésé és a reá épülő gyakorlati tanácsadásé. A parainétikus rész a keresztyén istentiszteletnek mint az előző részekben tárgyalt új dikaiosyné-nek a megbizonyításáról szól részletesen, minden mesterkélt felosztás nélkül, ahogyan a kérdések éppen a gyülekezet gyakorlati életében jelentkeznek, a kor erkölcsi tanítási formájához alkalmazkodva. A lényeg az, hogy az új, élő istentisztelet „temploma” a világ, végzésének „szent ideje” a gyülekezet hétköznapjai, Istennek bemutatandó „áldozata” pedig a hívő ember teljes személyisége.

A kegyelemből, hit által megigazult gyülekezetnek értelmes istentiszteletével kell Ura előtt megállnia, miközben figyelmét az őt környező bűnös eón helyett Isten akaratára irányítja (1–2). Az intelmek szokásos bevezetése után Isten irgalmasságára mutat rá Pál: ez nemcsak indítéka, de formája, mintája, közege, forrása is az új típusú istentiszteletnek. Ennek lényege ezért csak az lehet, hogy teljes személyiségünket odaszánjuk az ember és világa iránt irgalmas Isten cselekvésének eszközéül, élő és szent módon. Ez hárítja el azt a veszélyt, hogy hasztalan vitákkal vagy gyümölcstelen vallásos cselekedetekkel fecséreljük el erőinket. Ez azért hangsúlyos, mert a régi világkorszak, amely letűnt és megítélt kategóriáival – éppen vallásos kategóriával elsősorban! – köröttünk él, szüntelen kisértést jelent kegyességünkre nézve, hogy a lényeges helyébe az értelmetlent, a hasznos helyébe a gyümölcstelent tegyük, éppen egy magasabbrendűnek hirdetett kegyesség jegyében. Ezért kell az új életben megújulnia eszmélkedő értelmünknek is, hogy e kísértések helyett egyedül Isten akaratára legyen érzékeny, mert csak ez az igazán jó, helyénvaló és tökéletes.

Róm. 12,3–8. A kegyelmi ajándékok sokfélék, a gyülekezet egy.

A gyülekezet lelki ajándékokkal megajándékozott tagjaihoz fordul Pál: maradjanak meg józanul a nekik adott ajándékok keretein belül, de ezen a módon szolgáljanak teljes buzgósággal. A lelki ajándék könnyen teszi az embert elbizakodottá, fegyelmezetlen és fékezhetetlen rajongóvá. A gyülekezet élete csak akkor lehet rendezett, ha a karizmatikusok soha nem tévesztik szemük elől az élet és a szolgálat centrumát, józansággal szolgálnak a rájuk bízott feladatban, nem önmaguk mutogatására, hanem mások javára.

A gyülekezet lelki gazdagsága tagjainak lelki gazdagságában nyilvánul meg, de ha a tagok eltúlozzák önmaguk jelentőségét, akkor a gyülekezet élete sem lehet egészséges (3). Mivel eddig nem volt személyes kapcsolata a gyülekezettel, ezért intelmét Pál szükségesnek tartja apostoli elhívásával és meghatalmazásával megalapozni (charis ebben az értelemben, vö. 1:5). A józanság parancsát alig visszaadható szójátékban fogalmazza meg. Mindenki hitének Isten szabta meg a mértékét, ezért önmagunk túlbecsülése nélkül (hyperphronein) annak az igyekezetnek kell eltöltenie bennünket (phronein), hogy józanul (sóphronein) mérjük fel erőinket és gyöngeségeinket, lehetőségeinket és korlátainkat, feladatainkat és ezekre való érettségünket.

A test és tagjai módján él Krisztus egyháza és minden gyülekezete: minden tagnak megvan a testben a maga sajátos és alkatából folyó feladata; ezt kell végeznie, szervesen beleilleszkedve az egészbe, az egész javára (4–8). A test és tagjai törvényét az 1Kor 12-ből ismerjük: az egyház és gyülekezetei Krisztus teste, egyenként valamennyien szervesen összefüggő tagjai vagyunk a testnek (to kath’ heis allélón melé disztributiv, mint az 1Kor 12:27-ben a melé ek merous). A természeti adottság és a pneumatikus adomány itt is sajátos összefüggésben jelentkezik, az utóbbit itt is az eddig tágabb értelemben használt charisma jelöli. Pál a karizmák különbözőségét és összefüggését emeli ki: ezek feszültségében oldódik meg a pneumatikusok szolgálata által élő gyülekezet szerves egysége. A karizmatikus szolgálatok élén áll a prófécia: ez Isten akaratának meghirdetése a gyülekezet időszerű kérdéseire nézve: ebben az a döntő, hogy az igehirdető hitének mértéke szerint, ezzel helyes arányban történjék (analogia pisteós, mint a metron pisteós 3. v., nem pedig valami hivatalos dogmatikus „regula fidei”). A szegények, elesettek, ráutaltak gondozásának (diakonia: itt még nem az intézményes „szeretetszolgálat” szava) a szolgálat lelkével, a gyülekezeti tanításnak és lelkigondozó bátorításnak a lényegükből folyó formák között kell történniük. Végül a gyülekezet minden tagjához fordul intő szavával Pál: ahol csak a Krisztus szeretetéből fakadó szolgálat folyik, ott mindenütt áll az, hogy az adakozásnak (metadidonai, mint Lk 3:11; Ef 4:28) hátsó gondolatok nélkül és tiszta szívvel, a gyülekezet gondozásában vállalt szolgálatnak odaadó igyekezettel, az irgalmasság cselekvésének pedig derűs, örvendező légkört teremtő módon kell történnie.

Róm. 12,9–21. A keresztyén szeretet gyümölcsei.

A keresztyén élet szeretetből folyó tartalmának mozzanataival zárult az előző rész: ezen a nyomon halad tovább Pál. Etikáját összegezi, de tévedés volna ennek szisztématikus foglalatát keresni a részletben. A szeretet két irányú megnyilvánulásáról szól, de az nem áll, hogy a 9–16 csak a testvéri szeretetről, a 17–21 pedig csak az általános emberszeretetről szól. A keresztyén élet teljes erkölcsi tartalmát a szeretet körül csoportosítja mint középpont körül (még a hit – remény – szeretet hármasságának rovására is), és szembeötlő rokonságot mutat itteni intelmeiben Jézus tanításával (különösen a Hegyi Beszéddel). Végül figyelnünk kell arra, hogy ezeknek az intelmeknek a meghatározó ereje nemcsak az egyház és gyülekezetei életére terjedt ki, hanem a mögöttünk levő közel két évezredben letagadhatatlanul éreztette ihlető és erkölcsformáló hatását az egyetemes emberiség körében is, az emberi együttélésnek, a társadalom-etikának, egyszóval ember és közösség, ember és ember viszonyának kérdéseiben.

A keresztyén élet valamennyi ajándéka közül a legdrágább a szeretet, de ez sem erkölcsi személyiségünk kikapcsolásával munkálkodó erő. Ezért van szükség arra, hogy a keresztyén intés eszméltesse a gyülekezetet: az emberi magatartás milyen vonásai jelzik az igazi krisztusi szeretet jelenlétét (9–13). Legelőször is azt kell tudnunk, hogy a színlelés, kétszínűség nem fér össze a szeretettel. Ez először tárgyi tekintetben kíván határozott döntést: aki szeret, az iszonyodva fordul el a gonosztól, és ragaszkodik a jóhoz. De személyi igényekkel is fellép: a gyülekezeten belül a testvéri szeretetben egész szívet, a megbecsülésben egymást megelőző tiszteletadást kíván. Igényei kiterjednek a gyülekezet egészéhez való viszonyunkra is: a szolgálat buzgalmában lankadatlan kitartást, lelki megnyilatkozásainkban másokat is lángra lobbantó tüzet vár tőlünk, mert szolgálatunk az Úrnak szól. Így rendeződik jövőnk, mert örömünk van a reménységben. Így tudunk helytállni önmagunk életviszonyaira nézve: tűréssel a próbákban, kitartással az imádságban. Így nyílik meg szemünk és szívünk azok kérdéseinek felismerésére és megoldására, akik térben tőlünk távol élnek, vagy idegenből jönnek hozzánk testvérekként: szükségeikkel vállaljuk a közösséget a távolból is (kollekta!), ha pedig megjelennek nálunk, vendégszerető házunk nyitva áll előttük.

A szeretet határtalanságát az ellenség szeretetének parancsa szemlélteti; hatásának lényege az, hogy az ember gondját – gondolatát önmagáról másokra irányítja; erejének nagysága pedig abban mutatkozik meg, hogy egyedüli fegyver a gonosz legyőzésére (14–21). Jézus tanítása visszhangzik az üldözőink megáldására vonatkozó parancsban: a zsinagóga erkölcse az átokmondás, Krisztus szeretete elhatárol ettől. Az emberekkel való közösségvállalásban a szeretet nemcsak a gyülekezeten belül, hanem rajta kívül is bensőséges együttérzést, ennek nyomán érzületeinkben és törekvéseinkben egységet teremt, megtanít nagyratöréstől és emberi számításoktól szabadon odaállni jelentéktelennek látszó emberek vagy ügyek mellé (tois tapeinois személyt és tárgyat egyformán jelölhet) a jó szolgálatában (4–10).

Ezen az úton a bosszúvágyat a nemeslelkűség, a megtorlást a bántalmazó fél javának akarása (Péld 3:4 LXX) váltja fel, és mindenek fölött ott áll a békére való készség, de nem minden feltétel nélkül (ei dynaton, to ex hymón erősen hangsúlyos), mert megalkuvásba békülékenység címén sem mehet bele pl. az ember. Mindezekből világos, hogy nem a törvényes rend jogosultságát vonja kétségbe Pál, csak a szeretet hatalmának nagyságát jellemzi, amikor arról szól, hogy az Isten iránti teljes bizalom jegyében jogunkról is le tudunk mondani, átengedjük az ítéletet az ítélet Urának (Péld 25:21k.), mert a végső ítéletben ellenségeink helyzetét csak súlyosbítja a mi irántuk tántoríthatatlanul megmaradt jóságunk (17–20).

Aki törvénykezik, az esélyes ellenfelének ismerte el a gonoszt, ezen az úton pedig csak vereséget szenvedhet tőle. Legyőzni a gonoszt egyedül a jóval lehet: ebben van a szeretet felülmúlhatatlan ereje, annak a Krisztusnak az ereje, aki a kereszten is azok javáért és üdvéért „törte magát” imádságában, akik keresztre szegezték (21).