Római V. RÉSZ

Róm. 5,1–11. A megigazulás Istennel való megbékélés.

Az előzőkben az 1:17 gondolatát részletezte Pál: az evangéliumban Isten. igazsága válik nyilvánvalóvá annak, aki hisz. Most az 1:16 gondolatához kapcsolódik vissza az 5–8. részek nagyobb egysége, és azt fejti ki, hogy az evangélium valóban Istennék üdvösségre – szabadságra és életre – vivő ereje.

A gondolatmenet közvetlenül folytatódik annak a megállapításával, hogy aki az Istentől ajándékozott valóságos igazságban él, az békességben él Istennel (1; eirénén echomen bizonyul helyes formának az összefüggésben, az egyébként igen jól hagyományozott echómen coniunctivus helyett). Míg a bűn hatalma alatt él az ember, addig Istennel ellenséges hatalmak szolgálatában áll. De Isten ezeket az ellene lázadó erőket megfosztotta hatalmuktól Krisztusban, így a bűn alól felszabadult ember első örvendező tapasztalata az, hogy Istenhez való viszonya rendeződött.

Jézus Krisztus nemcsak közvetítője ennek a békességnek, hanem ő maga adja meg a szabad utat és vezet oda a kegyelemnek ehhez az állapotához, így is mondhatjuk: az új élet státusához (2). Ezért mindaz, amit Isten Krisztus által. értünk tett, nem csupán a jelenünket tölti be boldog örömmel, hanem rendezi jövőnk kérdését is. Teljessé teszi bizonyosságunkat abban, hogy amikor majd meg kell állnunk az ítéletben Isten előtt; az Ő mennyei tisztaságának, fényes dicsőségének a részesei leszünk. Ez a dicsőség beragyogja fényével már földi életünket is.

Így – bár tudjuk, hogy földi életünkön át nehéz út vezet e végső cél felé – mégis a teljes bizonyosság jegyében tudunk rátekinteni és rámutatni földi sorsunk olyan mozzanataira is, amelyekre azelőtt csak negatív minősítéseink voltak (3–5). A földi nyomorúságokról tudjuk, hogy ezekkel iskoláz, nevel bennünket Isten az új életre, ezért általuk a próbák alatt való megmaradást, türelmet tanulunk, próbáink türelmes vállalásából pedig egyre nagyobb kipróbáltságot: egyre hamarabb értjük meg és tanuljuk meg az élet leckéiből, amit meg kell tanulnunk. Kipróbáltságunk vezet el a reménységig, ez pedig nem hagy cserben bennünket az ítéletben. Erre abban kaptunk „garanciát” Istentől földi életünkben, hogy Isten szeretete túláradó bőségben tölti el szívünket a nekünk adott, miénkké lett Szentlélek ajándékaként.

Üdvösségünk bizonyosságát pedig az adja meg, hogy Istent a bűnösöket szerető Istenként ismerjük fel (6–8). Krisztus akkor halt meg értünk, amikor még földi testi életünk erőtlenségében a bűn szolgálatában álltunk. Akárhogy számítgatjuk, bárhogyan töprengünk, az ember „önfeláldozásából” még arra is nehezen telik, hogy olyanért adná oda életét, aki pedig számítása szerint is megérdemli ezt. De a kereszten, Krisztus halálában az az Isten mutatta meg irántunk szeretetét, akinek a szeretete előbb volt mindennél, nem mások szeretetére vagy kiválóságára válaszoló szeretet, hanem előzmények nélkül való, és forrása minden igazi szeretetnek.

Ha mármost ez így igaz, akkor mennyivel inkább igaz az, hogy mint igazak az üdvösségnek is részeseivé leszünk általa (9–11). Amikor azt hinné az ember, hogy többet, nagyobbat már nem is mondhat az evangélium, Isten kegyelmének akkor még mindig nincs vége. A fokozás abban van az előzőkhöz képest, hogy miután Krisztus élete árán igazakká lettünk mint igazak általa szabadokká válunk Isten ítéletének haragjától. Az első lépés az volt, hogy amikor ellenségei voltunk Istennek, ő megváltoztatta hozzá való viszonyunkat Fiának váltsághalála által (katéllagémen „megbékéltettünk” – pontosabban: „hozzá való viszonyunkban megváltoztattattunk”). Amikor pedig ebbe az állapotba jutottunk, az új életben élő Krisztus a biztosítékunk arra, hogy nem kell elpusztulnunk az ítéletben Isten haragjának súlya alatt. A holtpontról a megbékéltetéssel mozdította ki életünket Jézus Krisztus, de nem végzett és nem végez félmunkát: mindannak eredményeként, amit értünk tett, teljes bizonyosságunk lehet Istenhez való viszonyunk tökéletes rendeződésében.

Róm. 5,12–21. Ádám és Krisztus: a bűn és a kegyelem kiáradása.

Az újabb tanító részlet, eltérő formája ellenére sem kezd önálló egységet az előzőhöz viszonyítva, hanem annak szerves folytatása. A 10. vers tartalmához kapcsolódva azt a kérdést tisztázza: hogyan lehetséges az, hogy egyetlen ember – a Krisztus – feltámadása minden ember életét megváltoztatja. Erre a kérdésre nem rendszerező természetű választ ad, hanem kifejezéskészletében erősen a mitikusra emlékeztető formában fejti ki mondanivalóját; végső fokon tipológiai módszerrel, mégpedig két ellentétes típusnak egymással való kifejező szembeállításával: az egyik típus megszemélyesítője Ádám, a másiké Krisztus; a szembeállításból az is kitetszik, hogy a két típus nem egyszerű megfelelésben, egyensúlyi viszonyban van egymással, hanem Krisztus jelentőségének csak egy része az, amiről a szembeállításban szó van, ami a bűneset jelentőségének ellentéteként elmondható róla. Egy ember által lépett be a bűn és általa a halál az embervilág életébe (12): ez az alapmondanivalója a folytatás nélkül maradt mellékmondatnak, amely így főmondati állítássá válik. Pál a bibliai gondolkozás egészséges szellemében tudja azt, hogy az ember személyisége nem egyéni, hanem közösségi meghatározottságú. Ezért lehetséges az, hogy egyetlen ember tipikusan ábrázoljon egy egész csoportot, ebben az esetben az egész emberiséget. Ennek az emberiségnek ugyanis közös meghatározója az, hogy a bűn szolgálatába, ennek nyomán pedig a halál uralma alá került. Nem elvont fogalmakról beszél Pál, amikor bűnről és halálról szól, hanem démoni hatalmakról. Ismét az ószövetségi gondolkozás szellemében maradva, másrészt nem egyszerűen a testi elmúlást érti halálon, hanem az Istentől való távolság állapotát, amelytől természetesen nem függetleníthető a testi-fizikai halál ténye (más az összefüggés itt, mint a biológiai élet és a bibliai élet – zóé – fogalma között!). Az is kitűnik, hogy a bűn és következményeként a halál nem csupán az embervilágot, hanem az egész kosmos-t hatalmába keríti, és ezért a helyzetért az ember a felelős, aki a teremtett világ képviseletében tudatosan és személyesen fogalmazza meg Istentől való elszakadását. Végül azonban azzal is tisztában kell lennünk, hogy az ember közösségi meghatározottsága soha sem veszi le róla a tetteiért való felelősséget. Hiszen ez a meghatározottság éppen abban valósul, hogy az ember személy szerinti döntése alapján ismeri el érvényesnek magára mindazt, ami az őt meghatározó közösségnek jellemzője. Nem Ádám vétkének mechanikus következménye, nem valami végzetszerű eredendő bűn” automatikus hatása folytán kerül az „ember a halál hatalma alá világával együtt, hanem azért, mert (eph’ hó) a bűn és halál kiáradásának következtében mindenki „elkövette a bűnt” (hémarton).

Ádámtól Mózesig az üdvösség történetének sajátos korszaka áll előttünk (13–14). Kezdetén Ádám áll: az ő bűne törvényszegésben mutatkozik meg, mert egy konkrét isteni rendelkezés ellen vétkezik. Az utána következő emberiség másként bűnös, mert nincsen előtte törvény (nomos ismét általános fogalom, de végsőképpen itt is a Tórára utal), amelyhez mérve felszámítható volna a bűne. A törvény csak Mózessel jelentkezik a történelemben, de azért a két határpont közé eső időszak maga is mindenestől a halál uralma alatt áll. Mégis sajátos módon Ádámnak az emberiség életében betöltött-negatív funkciója előre utaló típusává lesz annak, ami Krisztusban adatik az embernek és világának, még ha az utalás nem is teljes értékű, csak részleges.

A kegyelem ajándékának ereje messze felülmúlja a bűn hatalmát, kiáradásuk természetének minden hasonlósága ellenére is (15–17). A bűnnel ellentétben a Krisztus által hathatóssá váló isteni kegyelem előzmények nélküli ajándéka bőségesen árad ki a teremtett világra. Az ítéletben Isten minden egyes esetet külön elbírálással juttat el a kárhozatig. A kegyelem ajándéka viszont az emberiség mérhetetlenül sok bűnét együtt hárítja el az élet útja elől, és ezek alól egyetemes érvénnyel ad szabadítást. Végül: míg a bűn következtében a halál jutott uralomra, most a Krisztusban bekövetkezett fordulat gyümölcseként személy szerint a kegyelem bőségére és az igazság ajándékára eljutott emberek jutnak uralomra, az általa megszerzett élet részeseiként.

A különbségek ellenére a két folyamat feltűnően párhuzamos (18–19). Amott egy ember vétkéből mindenkire kárhozat, itt egyetlen ember tökéletes törvény betöltéséből mindenkire szabadulás a bűnből, az életre. A múlt útja egy ember engedetlenségéből mindenki bűnösségére vezet, a jövőé amaz egynek, Krisztusnak az engedelmességéből mindenki megigazulására.

Végül a törvény rendeltetésével ismertet meg bennünket Pál (20–21): aki azt hiszi, hogy Krisztusnak a bűn alól szabadító hatalma helyébe a törvényt kell tennünk, az nézzen szembe a kérlelhetetlen valósággal. Isten a törvénynek sohasem szánt ilyen jelentőséget az emberiség életében. A Tórát átmeneti időre iktatta be Izráel életébe (pareisélthen): általa szinte elmérgesedett, végső válságig fokozódott a bűnös emberiség helyzete. De végül is ebben a negatív szerepében – kizárólag Isten irgalmasságából, nem a Törvény hatalmából – a Tóra a kegyelem, a Krisztusban adott igazság előkészítőjévé lett. A győzelem nem a Törvényé, hanem a kegyelemé, amelynek az eszköze az igazság, célja pedig az örökélet. Közvetítője Jézus, a Krisztus, az Úr.

Róm. VI. RÉSZ

Róm. 6,1–11. Keresztség és új élet.

Az ember életének elesettsége végül is arra lett alkalommá, hogy Isten kegyelme annál nagyobb bőségben bontakozzék ki, minél nagyobb a nyomorúság. Az emberi logika így folytatná: ha tehát alkalmat akarunk adni Istennek arra, hogy kegyelmét minél nagyobb bőségben árassza ki, akkor ragaszkodjunk a bűnhöz. A kérdésfelvetés annyira képtelen, hogy ösztönösen tiltakoznék ellene az ember. De Pálnak komolyan kell vennie, mert törvényeskedő ellenfelei azzal vádolják, hogy ide vezet „az ő evangéliuma”, antinomista „hívei” pedig ezzel a logikával akarják álláspontjukat Pál tanításából levezetni.

Ezért nyomatékos a kérdés: akkor hát megmaradjunk a bűn szolgálatában, mert ezzel bőségesebbé tesszük Isten kegyelmének áradását? A válasz határozottan elutasító: ez képtelenség, mert mi a halál hatalma számára „nem létezünk”, és így az is megszűnt érvényes valóság lenni számunkra (1–2). Neki nem lehet követelése rajtunk, nekünk nem lehet szavunk hozzá, még kevésbé lehet bármiféle kapcsolatunk vagy közösségünk egymással.

Ennek szilárd alapja van: „bemeríttettünk” Jézus Krisztusba, és ezzel az ő halálába „meríttettünk be” (3–7). A keresztség sákramentumának megjelölésében itt vissza kell térnünk a szó alapjelentéséhez, a bemerítéshez, mert másként nem értjük meg, hogyan magyarázza meg Pál, hogy mit jelent „meghalni a halálnak”. Pál felfogása a keresztségre nézve teljesen történeti, elhatárolja magát a misztériumok felfogásától, amelynek lényege a sótéria vonatkozásában élet és halál ciklikus váltakozása. Jézus halála úgy áll előttünk, mint egyszeri és megismételhetetlen történeti tény: az üdvösség történetének középpontja. A sákramentum az embert is történeti módon vonja bele ebbe az eseménybe. A római gyülekezet tagjai is tudják, hogy ilyen módon kerültek döntésük révén sorsközösségbe Krisztussal: ahogyan halálában, úgy feltámadásában és az új életben is. A keresztség így az óember temetése és az új ember feltámadása az életre, amely éppen annyira üdvözítő valóság, mint amennyire követelő parancs. Az összefüggést két oldalról mutatja be Pál: az egyik az, hogy Krisztus ennek a történésnek a tipikus példája (homoióma), és ez velünk annak a mintájára történik, ami vele történt; a másik az, hogy a sorsközösség eltéphetetlenül szoros és szerves, valóságos összenövésről lehet beszélni (symphytoi). A bűnös test (sóma tés hamartias) megsemmisülése végérvényesen az ember testi halálában jelentkezik, de érvényszerűen itt a földi életünkben abban, hogy el sem tudjuk magunkra nézve gondolni még egyszer a halál szolgálatának a lehetőségét. Itt mutatkozik meg világosan, hogy ez a halál mennyire nem az utolsó szó, csupán az utolsó előtti lépés a végső megoldás felé: azért van rá szükség, mert csak ilyen módon „menttetik fel”, nyilváníttatik szabadnak (mert igaznak) az ember a bűntől.

Krisztus feltámadása végérvényes, a halálnak nincsen hatalma rajta többé: ez határozza meg azokat is, akik a vele való sorsközösségre eljutottak (8–11). Jézus halálának oka a bűn, de nemcsak oka, hanem „áldozata” is. Vagyis Jézus az ember bűne miatt vállalta a halált; de úgy halt meg, hogy ezzel semmivé tette a bűnt, kivette alóla és következménye alól az embert (té hamartia leginkább dat. separationis-nak nevezhető). Ezért van az, hogy halála egyszeri, megismételhetetlen: nincs is szükség a megismétlésére, mert egyszersmindenkorra is történt (ephapax). Így az ezt követő élet az Istennel való zavartalan közösség jegyében áll, ez határozza meg. Ez legyen a keresztyén ember számítási alapja is (logizesthe). Aki Krisztussal együtt meghalt a bűnnek, az függetlenné vált a bűntől: életét nem kell a bűntől és haláltól való rettegésnek, az üdvősségéért való aggodalmas szorongásnak eltöltenie. Ezektől vált szabaddá, arra, hogy egészen Istennek éljen, vagyis felszabadult életét egészen felebarátai javára, az ember és világa „üdvére” szánhassa oda, számítás, szorongás, különbségtétel és korlátok nélkül. Róm. 6,12–23. A kegyelem alatt élve szolgáljunk az igazságnak.

Az előző versben összefoglalóan mutatott rá Pál a Krisztussal sorsközösségre jutott ember „számítási alapjára”. Most ennek gyakorlati következményére utal: az üdvtörténeti indicativust követi az etikai imperativus.

Ha a halálból az életre jutottunk, tudnunk kell, hogy Istennek és ellenségének harcában melyik oldalon van a helyünk, és önmagunk teljes odaszánásával ezen az oldalon kell harcolnunk (12–14). Pál talán éppen a Korinthusban oly súlyos problémát jelentő gnózis miatt fogalmaz úgy, hogy az uralomváltozásnak az ember halandó testében kell gyakorlati következményeiben érvényesülnie. A gnózis a földi testet mindenestől alkalmatlannak tartotta Isten ügyének szolgálatára: így jutott arra a tévelygésre, hogy az ember üdvössége szemszögéből közömbös is, ami az ember testével történik, az üdvösség lényege úgyis a léleknek az anyagi testtől való szabadulása. De Pál evangéliuma szerint az új élet nagy harcának lényege éppen az, hogy a halandó testet kell újfajta engedelmességre „befognunk”. Ez a test, megszokásból eredő fogékonyságával a bűnös vágyak, az emberi önzés kiszolgálására kész állandóan és minden további nélkül. A mi nagy gondunk az, hogy emberi életmegnyilvánulásaink ne legyenek, ne maradjanak az elhagyott bűnös élet harci eszközei (paristanete tartós folyamatot kifejező imperfectum), hanem amikor döntésre kerül a sor, akkor bocsássuk magunkat rendelkezésére Istennek (parastésate punktuális, a kezdőmozzanatot hangsúlyozó aoristos), életmegnyilvánulásainkat pedig harci eszközeiül az ő uralkodása rendjének. A Krisztussal való sorsközösség gyümölcseként ti. felszabadultunk a törvény alól, a kegyelem alatt élünk, a bűnnek nincs követelése rajtunk, nem lehet igénye az életünkre. Az újabb indicativus az imperativus tartalmának lehetőségét támasztja alá: Isten csak olyasmit parancsol nekünk, aminek az ő megváltó műve megteremtette a reális alapját.

Aki a bűnnek rabszolgája, az nem szolgál az igazságnak, de az igazi szabadság az igazság szolgálata (15–16). Az 1. v. kérdése vetődik fel újra, de jól kivehető hangsúlyeltolódással. A kérdés kiváltója ezúttal a 14. v. megállapítása: „nem vagyunk a törvény alatt”. Ez a kijelentés nem egyértelmű: zsidó logika szerint rendkívül kétes értékű egy olyan „bűntelenség”, amelynek a törvénytől való függetlenülés az alapja. Még nagyobb veszélyt jelent a részlet tanúsága szerint Pál szemében a római gyülekezetre a libertinus álláspont. Már említettük, hogy Korinthusban a gyülekezet életében ez az álláspont minden káros következményével együtt jelentkezett. Rómában nem páli alapítású gyülekezet él, de a levélből az látszik, hogy a gyülekezet gondolkozásmódja erőteljes páli hatásuk alatt is formálódott. Így érthető, ha a részleteken átvonul Pálnak az az aggodalma, hogy a római gyülekezetet is hatalmába kerítheti a korinthusi tévelygés, annyival is inkább, mert a környezet hatása Rómában legalább annyira veszélyes, mint Korinthusban. A kérdés éppen ezért fogalmazódik így: igaz-e az, hogy a törvény érvénye alól való kikerülés az embert a bűn szolgálatára teszi szabaddá? A válasz lényege pedig az az elvi megállapítás, hogy ilyen kérdésekben a lehetőségekkel való kacérkodásról azért nem lehet szó, mert az a világ, amelyben benne élünk, Isten és a sátán harcának színtere, és aki szabad döntése alapján valamelyik fél, mellé odaáll, az rabszolgájává lett annak, még mielőtt észrevenné. A kép nagyon erős, de Pál azért tartja meg az Isten iránti engedelmesség szemléltetésére is a rabszolgaviszonyt, mert egyrészt ez az „egyensúlyi helyzet” a kifejező, másrészt egyéb megnyilatkozásai, pl. a címirat után ez a kép már nem szorul külön magyarázatra vagy mentegetésre.

A folytatás is következetesen megtartja a párhuzamot: Pál hálát ad azért, hogy a római gyülekezet nem lett áldozatává a szabadság helytelen értelmezésének (17–18). A már említett körülmények: Róma, a város erkölcsi befolyása, fenyegetővé tették a veszélyt. De sajátos kísértésekkel járt a tanításnak az a formája is, amely tehát Rómára is, Korinthusra is jellemző volt: a törvény páli értelmezésére kell gondolnunk. Míg azonban Korinthusban komoly veszélyeket okozott a gnózis erkölcsi szabadossága, addig a római testvérek valahogyan túljutottak a kísértésén. Ők végül is helyesen értették a „törvény nélküli igazság” evangéliumát: kivették belőle azt a parancsot, hogy ha az ember a Krisztussal való sorsközösség által szabaddá lett a bűntől, vállalnia kell azt a kockázatot, hogy „rabszolgájává” legyen Isten igazságának.

Kétségtelen, hogy a római gyülekezet sem könnyen jutott el idáig: először kevéssé tudtak komolyan számolni a Krisztusban kapott kegyelem minden emberi képzeletet meghaladó erejével (19–20). Ezért tartja hát fenn Pál szinte kínos pontossággal a kétféle rabszolgaság párhuzamát. Ha a Krisztus váltságából jól vonjuk le a következtetést, akkor a bűn szolgálatában folyt életünk keserves valósága adja a kezünkbe a kulcsot arra nézve, hogy mennyire valóságos az új „rabszolgaság”: szolgálunk a tisztátalanság és a törvényszegés helyett az igazságnak úgy, hogy a végső cél a törvényszegés helyett Isten rendjének cselekvő elfogadása legyen. Az előző esetben tehát a cél maga az volt, aminek szolgáltunk: a törvényszegés. Most a cél annak továbbvivő következménye, aminek szolgálunk: a szentség, – mint adott állapot és mint ebből eredő következmény.

Szabadság és rabság az emberi élet nagy szavai: Krisztus evangéliuma viszonylagossá feszi értelmüket (21–22). Az ember mindig valakinek vagy valaminek a rabja, valakitől vagy valamitől szabad. Meg kell szoknunk ezt a gondolkozásmódot: aki rabja a bűnnek, az „szabad” az igazságtól, a világnak Isten akarta rendjétől. Kétes értékű ez a szabadság, mert az egészséges gondolkozásmód minden emberi magatartást gyümölcseiből ítél meg. A bűn szolgálatának gyümölcseit itt most Pál nem a részeredmények felsorolásával szemlélteti, mint az 1:29kk. bűnkatalógusában, hanem ennél sokkal rövidebben és hatásosabban: azzal a lelkiállapottal, amelyben most vannak azok, akik egykor a bűn rabjai voltak, most a másik életforma mellett döntöttek, és ebből tekintenek vissza amarra: a szégyenkezéssel. Hogy ez nem szubjektív mozzanat, hanem a valóságra való hűséges reagálás, azt az támasztja alá, hogy az előző életünk gyümölcsei valóban szégyellnivalók, mert végső következményük a halál. A római gyülekezet még idejében vállalta a radikális változást minden következményével együtt, ezért juthatott el egy teljesen új életösszefüggésre. Isten „rabszolgái” életének gyümölcse a megszenteltetés, ennek az életformának, a szentségnek végső célja pedig az örök élet.

Két hadviselő fél áll szemben egymással mindezekben, de ezek magatartása – és szolgálatuk – éppen nem mérhető össze „egy az egyhez” arányban (23). Az egyik hadvezér, a bűn, a szolgálatában állókat szűkös zsolddal jutalmazza (opsónion), amely még azt is elárulja, hogy ő „nem adhat mást, csak mi lényege”: ez a zsold a halál, az Istentől való függetlenség, a szó legkeservesebb értelmében. Isten viszont nem szűkmarkú hadvezér, győzelme, oly mértékben rendkívüli eseménye az emberiség történetének, hogy akik vele harcolnak, azokat a triumphator rendkívüli jutalmazásában (charisma) részesíti, ma azt mondanók: prémiumot oszt. Ez a jutalom az örökélet, amely Urunk, a Krisztus Jézus által válik osztályrészünkké. Az evangélium hirdetésének feladata az, hogy a kétféle bért, illetve jutalmat a maguk valóságos színében tüntesse fel, tegye világossá, illetve leplezze le az emberek előtt.

Róm. VII. RÉSZ

Róm. 7,1–6. Krisztus halála felszabadít a törvény alól.

A bűn alóli felszabadulásunk legitim következménye Krisztus halálának: ez nem szorul bizonyításra (6. r.). De akarhat-e Isten hasonlóan felszabadítani bennünket a törvény alól is, hiszen a Tórát ő adta. Erre válaszolva kívánja Pál a 7. részben bizonyítani azt, hogy Krisztus halálának a törvény alóli felszabadulás is legitim következménye. Ezért a 6. és 7. r. között párhuzamosságuk ellenére is jelentős különbségek vannak.

A törvény az emberre csak földi életében érvényes (1): az emberi együttélésnek ez vitathatatlan és általános szabálya. Pál a Tóráról szól, de amikor a római testvéreket a törvény ismerőiként szólítja meg, arra utal, hogy a jogalkotó Birodalom valamennyi alattvalója mintegy „szakember” a törvény kérdéseiben.

Minden törvényes kötöttség szemléltetőjévé a házassági törvény válik itt (2–3): zsidó vonás lehet az, hogy az asszonynak férjéhez való kötöttsége kap egyoldalúan hangsúlyt. Míg a férfi él, addig az asszony kötve van hozzá: e kötöttség megszegése a törvény értelmében paráznaságnak minősül. De ha a férj meghal, és az asszony egy másik férfihoz köti az életét, senki sem vádolhatja paráznasággal. Miért? Mert a férj halálával az asszony szabaddá lett előbbi törvényes kötöttségétől.

Krisztus halálával való közösségünk minket is szabadokká tesz a Feltámadottal való új kapcsolatra (4), és ez a kapcsolat így legitim. Az általános elv (1) és az illusztráció (2–3) között eltolódás van, ez itt még folytatódik is: a keresztyén életre alkalmazva csak a hasonlat legfőbb vonásait tartja meg Pál. Az fejeződik ki ebben, hogy az emberi viszonylatok körében nincs adekvát kép annak szemléltetésére, amit Krisztus által tett Isten az emberrel. Földi életében Krisztus is a törvény alatt él, végigjárja a törvény útját a halálig, de halálával szabaddá válik a törvény alól. Ez áll az egész Krisztus előtti emberiségre: a sákramentumban vele vállalt sorsközösség szabadítja fel a törvény alól, a vele ilyen alapon kötött új kapcsolat a törvény szemszögéből nem illethető a paráznaság vádjával. A halál által jön létre ez a kapcsolat, a halál helyett – az életre.

A két féle kapcsolat kizárja egymást: ezt szemlélteti a test (sarx) és a Lélek (pneuma) jegyében folyó emberi élet ellentéte (5–6). A törvény felgerjesztette azokat a szenvedélyeket, amelyek bűneinkben lettek nyilvánvalókká, és a halál gyümölcsét termették meg bennünk. Miután szabadokká lettünk a törvénytől, nem állunk többé a hatalma alatt, nem rendelkezik fölöttünk mindaz, ami eddig fogva tartott, nem köt a törvény betűjének rabsága, amelyben csak önmagunkkal törődtünk, és üdvösségünk kérdésével bajlódtunk. Új életlehetőséget kaptunk, amely a szó korszakos értelmében is új: a Krisztusban élő ember a Szentlélek munkáiban munkatársa Istennek, boldog rabszolgaságban.

Róm. 7,7–13. A törvény a bűn eszközévé válik a halálra.

Láttuk, hogy a bűn és a törvény nem eshetik egyenlő elbírálás alá. De kapcsolatuk olyan szoros, hogy a törvény lényege még mindig félreérthető. Ezért mutat rá Pál a továbbiakban arra, hogy a Tóra Isten kinyilatkoztatása, isteni rendeltetése és tartalma csak hitben ragadható meg; hit nélkül viszont a „cselekedetek törvényévé” lesz, a bűn ügyét segíti elő, és a halált szolgálja. Isten még így is felhasználja saját megváltó munkájának céljára: a törvény a képtelenségig kiélezi a bűn romboló hatalmát, és ezzel segít leleplezni a bűnt. – Minderről sajátosan egyes szám első személyű formában beszél Pál. Ez azt jelenti., hogy önmaga életének Krisztus előtti szakaszáról vall úgy, ahogyan Krisztussal való találkozása. után látja. De ezzel Izráel vele egy utat járt fiainak diagnózisát is adja, amíg a törvény alatt élnek, sőt: az egész Krisztus előtti emberiség képét is rajzolja annak a szemszögéből, aki már Krisztusban van. Ezért van a részletben számos rokon vonás a bűnbeesés elbeszélésével. Az emberiség és az egyén életének első időszakáról úgy szól itt Pál, hogy akkor még „van élete”: ennek vet véget az emberiség történetében az új korszakot jelölő mózesi törvény, az egyén életében a törvény parancsolatával való személyes találkozása. Hogy ez milyen módon következik be, arról nem esik szó: nincsen rá általános szabály.

Bűn-e a törvény tartalma, bűnkijelentés-e Isten törvénye? (7–8). A bűn és törvény viszonyáról eddig mondottak nem zárják ki a kérdést, de a válasz határozottan elutasító. Megvédi a törvényt, de ugyanakkor rámutat arra a szerepére, amelyet az ember életében betölt. Ha nem is forrása a törvény a bűnnek, mégis kiváltja belőle a bűnnel való közösségvállalást (tén hamartian egnón „megismerkedtem a bűnnel = elkövettem a bűnt”); a bűn forrásának, a vágynak a tiltásával felkelti az ember ellenkezését (az epithymia a hypakoé ellentéte itt); elindítja az ember életében a bűnt, és ezzel nyakára szabadít minden bűnös vágyat. Egyszóval az eddig halott, azaz inaktív bűnt mozgósítja, aktívvá teszi az emberben.

A törvény, amelyet Isten életre vezető útnak rendelt, így halálra vezető úttá válik (9–12). „A törvény nélkül életem volt”: akár az emberiség paradicsomi állapotáról, akár a mózesi törvény előtti időről szól így Pál, az bizonyos, hogy az „élet” jelentése itt viszonylagos. Annyit jelez csak, hogy amíg az ember nem jut kapcsolatba a törvénnyel és parancsolataival, addig nem zavarja bűnének keserves valósága. A következő mozzanat mutatja, hogy ez mennyire átmeneti állapot: a törvény fellépése látszólag önmagában elegendő arra, hogy véget vessen neki. Amint a törvény erőre kap az ember életében, élet helyett a halálba viszi. Az ember elfeledkezik arról, hogy a törvény mint Isten kijelentése, tartalma szerint Istenhez és embertársaihoz való viszonyát van hivatva rendezni. De ebből az összefüggésből kiesve a parancsolatok egymástól független szabályokká, „betűvé” válnak, és már csak arra jók, hogy az ember az örökélet megszerzése eszközeinek tekintse ezeket, miután a teljesíthetőség ábrándjába ringatja teljesen emberivé vált értelmezésük. Az életre adott törvény így becsapja és megöli az embert, aki így próbál élni vele. Pedig változatlanul igaz az, hogy ez a törvény Istentől való, tartalma és lényegé szerint szent, igaz és jó.

A bűn tehát visszaélt ugyan Isten jó adományával, de ez nem jelenti azt, hogy meghiúsította Isten megváltó akaratát (13). A halál gyökere, forrása a bűn, semmiképpen nem a törvény, még ha a bűn, ez a sötét hatalom, fel is használta eszközéül a törvényt. Viszont ami így történt, azt szinte „a bűn öngyilkosságának” is nevezhetjük: a bűn nem élhet vissza büntetlenül Isten jó adományával, a törvénnyel: e lépésével önmagára mér halálos csapást. Ez az eddig rejtve, többé-kevésbé leplezetten működő és az embert sikeresen félrevezető hatalom most elárulja tulajdon hadállásait. Amikor a Tóra útján halálra juttatja az embert, akkor kitűnik, hogy a bűn mennyire valóságosan, minden mértéken felül pusztító hatalma a törvény alatt élő ember életének: ezzel megnyitja az ember szemét, de ezzel el is veszti minden esélyét arra, hogy tovább árthasson az embernek.

Róm. 7,14–25. A törvény alatt élő ember ki van szolgáltatva a bűnnek.

Pál „önvallomása” továbbra is a törvény alatt élő zsidót, majd általában a Krisztus előtti emberiséget állítja elénk tipikusan. Mindegy, hogy az ember tisztában van-e ebben az állapotában helyzetének tarthatatlanságával. De azt meg kell jegyeznünk, hogy Pál nem úgy rajzolja meg ezt a képet, ahogyan ez a típus maga látja önmagát, hanem ahogyan csak a Krisztusra talált ember tudja jellemezni. A reformátori exegézis a részletet a keresztyén ember belső harcára vonatkoztatta, de a 14. v. világossá teszi, hogy itt a bűn hatalma alatt élő emberről van szó, a keresztyén életről pedig a Róm először mindig azt mondja el, hogy nincsen többé a bűn alatt (vö. 8:2). A reformátori álláspontot az teszi érthetővé, hogy a jellemzés itt a Krisztusban élő ember részéről hangzik el, és ha nem is jelent „elrajzolást”, a megelőző állapotról mégis a Krisztusban való hit sajátos nyelvén szól. Másrészt a keresztyén élet állandó kísértése a törvényeskedés, már pedig ha a keresztyén ember (vagy az egyház) az evangéliumból bármily formában vagy mértékben törvényt csinál, akkor életében szükségképpen jelentkeznek a Krisztus előtti élet tünetei.

A bűn uralma alatt élő ember életének válságát akaratának és cselekvésének feloldhatatlan kettőssége leplezi le (14–15). A jelenidő még személyesebbé teszi Pál szavait: most tűnik ki, hogyan élhetett vissza a bűn a törvénnyel isteni eredete és jellege ellenére úgy, ahogyan az előbb hallottuk. A törvény lelki, az ember testi, „jogos vásár” alapján rabszolgája a bűnnek (pepramenos). Két külön világból valók, ezért a törvény nyelvét az ember nem értheti meg, csak félreértheti. Az apostol itt arra az időre emlékezik, amikor atyái törvényének rajongójaként Krisztus egyházát üldözte. Isten dicsőítésének szándéka töltötte el egészen, csak azt nem érthette, hogy a törvény fanatikus hívét csak Isten ellen harcolóvá teheti az, ahogyan ő e szándék végrehajtásának módját a törvényből értetlen szívvel kiolvasta. Megdöbbentő ennek az állapotnak a visszatekintő rajza: az ember akarata és cselekvése teljesen különválik, és magát az embert is két énre bontja. A döntő mindig az, amit tesz az ember, a törvény emberének viszont egyszerűen megfoghatatlan a tulajdon cselekvése (ou ginóskó). Azt még érti, hogy a törvény Isten akarata, de amikor ennek az akaratnak az emberek között érvényt kellene szereznie, akkor csődöt mond. Ahogyan cselekedni akarja Isten akaratát, tehát amit tesz, – az ellenkezik azzal, amit a törvényből helyesnek ismer fel, és egyezik azzal, amit a törvény értelme szerint Isten akaratával ellenkezőnek tart. így végül csak egy fájdalmas negatívumban vall arról, hogy jónak tartja a törvényt: ti. amit cselekszik, az éppen az, amit nem akar.

Ebben az állapotában az ember nem maga az alanya a cselekvésének, hanem a benne lakó bűn (17–20). Ez a mondottak egyetlen magyarázata: hiába tud az ember elvben egyetérteni a törvénnyel, hiába tudja gyűlölni a bűnt, mégis foglya a bűnnek. Ez veszi ki a kezéből annak a lehetőségét, hogy helyesen végre is hajtsa azt, amit jónak ismert fel. Személyiségében testi, Istentől távoli énje válik döntő tényezővé, ez pedig egész személyiségét kezére játssza a bűnnek (vö. 25b).

A bűn teljes térhódítása folytán az ember személyiségén belül ellentétbe kerül a „belső ember” és a „tagok törvénye” (21–23). Lelepleződött a bűn végzetes szerepe a törvény alatt élő ember életében, és most egyre világosabban tűnnek elő ennek az életnek a törvényszerűségei (nomos, általános értelemben). A jót akarja, de csak a rossz cselekvése „megy neki”. Meghasonlott személyiségének egyik fele (ho esó anthrópos) gyönyörködik a törvényben, a törvényre reflektáló tudata összhangban áll vele. De amikor a megvalósítás lélektani területe felé tolódik el a dolog, egy másfajta törvényszerűség üti fel a fejét az emberben. Az ösztönök aktív ellenkezése meggátolja az akarati döntés valóra váltását, mert erősebb az értelem törvényénél, és a teljes emberi személyiséget a bűn rabságába taszítja.

A törvény emberének utolsó szava a szabadítás utáni kiáltás, és ezt Isten nem hagyja válasz nélkül (24–25). A bűn gyűlöletes szolgálatának gyötrő állapotában csak így vallhat az ember: „Nyomorult ember vagyok én!” (talaipóros egó anthrópos). Nem metafora, hanem a lényeg megállapítása az, hogy az ilyen életforma halálos. De Isten kiszabadítja, és új életre juttatja Krisztusban az embert: csak ez tette utólag lehetővé azt, hogy az apostol most már így tudja látni előző életét. Ez a bizonyságtétel a bevezetés további fejtegetéseihez, de előbb egy kitérőben még helyes megvilágításba helyezi az előbb mondottakat. Téved, aki azt hiszi, hogy Pál az előbbi kettéosztással le akarja venni a felelősséget az emberről, és tőle idegen hatalmakat akar felelőssé tenni sorsáért. Akár értelméről van szó, amely összhangban van a törvénnyel, akár a bűn eszközeivé aljasuló ösztöneiről: mindkét magatartás a teljes emberi személyiség döntése, mindkettőért az egész ember mint erkölcsi lény felelős.

Róm. VIII. RÉSZ

Róm. 8,1–17. Akik Krisztusban vannak, azok a Lélek szerint járnak.

A téma közvetlen bevezetését többszöri előzetes utalás után a 7:25-ben kaptuk. A Lélek ajándéka, ennek következményeként Krisztussal való életközösségünk, fiúvá fogadtatásunk, majd a Lélek munkájának végső kiteljesedéseként mennyei örökségünk elnyerése a részlet tartalma.

A bűn uralma alatt élő emberre Isten ítéleté nehezedik: az új életben minden elmarasztaló ítélet megszűnik (1–2). Az ember életében bekövetkezett hatalomváltozás folytán életének meghatározó középpontja Krisztus Jézus lett. Ezzel együtt Isten előtt való megállásának módja is megváltozott: nincsen helye vele szemben, de nem is érvényesül ellene semmiféle elmarasztaló, halálos ítélet (ouden katakrima). Ennek hátterében az áll, hogy a helyzet ilyen megváltozásával a Tóra lényege is annyira megváltozott az ember számára, mintha nem is ugyanaz a törvény volna (a nomos itt ismét a Tórát jelenti, nem általános törvényszerűséget, szójátékról sincs szó a párhuzamos mondat felekben). A Krisztusban kapott életet a Lélek tölti el, és ez a Lélek visszaadja a törvénynek Istentől rendelt, szerinte való értelmét, amelyben a törvény Krisztusról tesz bizonyságot, és ismét lehet az élet útja. Ez a törvény (nomos pneumatos) annyira más, mint a törvény régi értelme (nomos hamartias), amely a bűn eszközévé válva halálba vitte az embert, hogy amaz nem csupán helyébe lép ennek mint korrekció, hanem felszabadít alóla mint halálos veszedelem alól, a Lélek erejével.

A törvény ugyan erőtlenné vált a test miatt, de a Lélek elvezet a törvény isteni rendeltetésének betöltésére (3–4). Az említett változást a törvény nem idézhette elő, mert az ember régi-testi énje (dia tés sarkos) megfosztotta erejétől. Isten azonban talált más utat a bűn legyőzésére (peri hamartias „a bűnt illetően”, ebben az értelemben) Fiának elküldésében. Őt, aki Lélek, aki mennyei lényénél fogva egészen más, mint mi, belehelyezte a mi életformánkba. Jézus felvette a mi bűnös testünket, és ennek végső következményeként elszenvedte testében a mi bűneink büntetéséül a halált a kereszten. De éppen ez idézte elő a döntő fordulatot. Jézus „nem ismerte a bűnt”, így az ő halála nem a bűnös, hanem a bűn halálos ítéletének végrehajtása: térdre kényszeríti halál hatalmát, és megnyitja annak a lehetőségét, hogy Istennek a törvényben kijelentett akarata teljesíthető legyen – nekünk, akik a test világából a Lélek hatalma alá kerültünk.

A test és lélek ellentéte ki fejeződik a kétféle emberi életforma különbözőségében is (5–8). Az életünkben végbement uralomváltozás azt is meghatározza, hogy merre tartunk. Ez tudatos formában gondolatainkat és törekvéseinket, nem tudatos formában pedig életünk végső eredményét, célját érinti (phronein, phronéma mindkettőt jelenti). A testi ember gondolatai és törekvései nem lehetnek lelkiek: a lelkiek megragadására képtelen is. A lelki ember viszont nem eshetik vissza már egyszer meghaladott életformájába. A testi ember életének végeredménye az Istentől való eltávolodás, a Lélek közösséget és békességet biztosít Istennel. Ezt a testi életforma nem adhatja meg, mert aktív ellenségeskedés Istennel. A testi ember különben sem tud Isten törvénye igazi értelmének engedelmeskedni, mert erre el sem jut. Bármennyire igyekszik kínos pontossággal alkalmazkodni a törvényhez, nem jut túl ennek hamis értelmezésén, így képtelen annak megcselekvésére, ami igazán kedves Isten előtt.

Aki Krisztusban van, annak a Lélek ajándéka múltjának bizonyos fénye, jelenjét meghatározza, de erejének hatása csak a jövőben bontakozik ki teljességében (9–11). Az új életet tehát nem a test határozza meg, hanem a Lélek, éppen azért, mert ennek az életnek belső valósága a Lélek. Krisztus és a Lélek egysége teljes: csak a Lélek (aki az ő Lelke is) helyezhet bennünket az ő hatalma alá. De itt nem állhatunk meg: új életünknek is kemény valósága az, hogy testünk benne él a mostani világkorszakban, és tükrözi kettősségét: ami benne földi, az állandóan a bűn sodrásában él, ezért halott. Viszont a bennünk lakó Lélek az igazság által az élet forrása, és az a Lélek nem áll meg a fél úton. Isten, akinek Lelke bennünk lakik, az új világ első képviselőjeként a halálból életre keltette Jézust: ezt fogja megtenni velünk is a maga idejében. De az az erő, amely által ez be fog következni, már most is bennünk lakik, és ez határozza meg jelenünket a jövőbeli teljesség felől.

Akik tehát a Lélek által Krisztussal közösségben élnek, azoknak élet felfogásukban is meg kell tagadniuk a közösséget a testtel (12–13). Az indicativust ismét az imperativus követi: életünk megváltozásának ténye naponként harcba szólít bennünket a test követelőző igénye ellen. Ez a harc számunkra valóban élethalálharc: ezért kell naponként megtagadnunk önmagunkban a test cselekedeteit (sóma itt a 7:23-beli melé összefoglalása).

A Lélek által Isten fiai, így az ő örökösei vagyunk, Krisztusnak pedig örököstársai, szenvedései után dicsőségében is (14–17). Istentől való függésünk feltétlenségének szemléltetésére Pál eddig megtartotta a rabszolgaság képét. De e függés belső tartalmának megértése útjából csak akkor hárul el minden akadály, ha feltárja a teljes valóságot: a Lélek nem az Isten jogos haragjától való félelem állapotába akar visszavezetni bennünket, nem rabszolgákká akar tenni, hanem Krisztus fiúságának részeseivé. Ennek módja az, hogy minket, akik nem vagyunk természet szerinti fiak, Isten a Krisztusért örökbefogad (hyiothesia, lat. adoptio). A Lélek által hatalmaz fel arra, hogy imádságainkban Atyánknak szólítsuk (arám’ abbá’ nem kultikus, hanem bizalmas-családi megszólítás), de a Lélek ezen túlmenően prófétai közvetlenségű bizonyságtétellel is tanúskodik Isten fiúvá fogadó intézkedésének valóságáról. Új „státusunk” szerint tehát Isten gyermekei vagyunk, így Isten teljes atyai gazdagságának örökösei az Egyszülöttel együtt. Az ő útja lesz a mi utunkká is: akik együtt hordozzuk vele az ő követésével szükségszerűen együtt járó terheket úgy, ahogyan ő beszélt ezekről, együtt jutunk el vele Isten dicsőségére is.

Róm. 8,18–30. Isten fiainak reménysége önmagukra és a teremtett világra nézve.

A dicsőséges jövő és a nyomorúságos jelen ellentéte, reménységünk és jelenbeli tapasztalataink feszültsége váltja ki az üdvbizonyosság kérdését (vö. 5. r.), és ez adja kezünkbe az új részlet tartalmát. A 28. v. körül csoportosítva mondanivalóját, nemcsak bátorít és türelemre int Pál a szenvedések közepette, hanem az egész teremtett világra nézve az új világ születését megelőző vajúdás jeleit ismeri fel ezekben. Az ember és világa, Krisztus egyháza és a hívő ember belső élete köréből vett bizonyítékokkal támasztja alá ujjongó bizonyságtételét: a mostani kor szenvedései a végső szabadítás közelségére utalnak. A jelen szenvedéseinek nagysága nem áll arányban az eljövendő dicsőség méreteivel (18). Ez a megállapítás nem magától értetődő, hanem a hit „logikájából” adódik. A legátfogóbban beszél szenvedésekről, de azonnal eszméltet arra, hogy ezek tartamát egy szűk határok közé foglalt időszak (kairos) szabja meg. Negatív jelentőségük össze sem mérhető Isten ama dicsőségének pozitív jelentőségével, amely majd ama napon életünk megkoronázásaként tárul fel előttünk.

A megváltás teljessége az egész teremtett világ életét megoldja (19–21). A teremtett világ személytelen részét (ktisis) öntudatlanul ugyan, de feszült várakozás hatja át: a hívő ember megérti és megfejti ezt a várakozást. A teremtett világ életében ugyanis a válság jelei mutatkoznak, pusztulás, bomlás, mulandóság; de a világ nem felelős ezért az állapotáért. Az ember bűnének következménye ez, de Isten úgy rendelkezett, hogy az ember sorsában osztozzék világa is: hiábavalóság és romlandóság alá vettetésében éppen úgy, mint dicsőséges felemeltetésében. Ezért vár a teremtett világ arra, hogy a megváltottak fiúsága, amelyet itt a földön még eltakar „testiségük”, nyilvánvalóvá legyen, és dicsőségükben osztozhassék velük. Innen érti a hívő ember a teremtett világ sóvárgását, és így ismeri fel benne a végső beteljesedés közeledtére utaló jelt.

A vajúdó világ közepette sóhajtozva vár a megváltás teljességére a megváltottak serege is (22–25). A megváltottak már ízelítőt kaptak a Lélek révén a jövendő világból. Fiúvá fogadtatásúk is szilárd valósága életüknek, de a világkorszak kettőssége még rányomj a bélyegét életükre. Ezért várnak ők is a fiúságnak és a test rabsága megszűnésének teljességére. – Megváltásunk megtörtént, de a földi élet látható jelenségei ezt nem kinyilatkoztatják, hanem elrejtik. Ezért esik nagy hangsúly a reménység mozzanatára, ellentétben a látással: ez teszi szükségessé a türelmes, kitartó várakozás magatartását. A teljességre való egyetemes várakozás idején maga a Lélek is vállalja a közösséget az emberrel és világával (26–27). A hívő ember életének legbelső valósága, a Lélek sem lépi át a reménység határait: bennünk lakozó Lelke által Isten bizonyos értelemben hozzáköti magát emberi természetünk kereteihez, mert nem nélkülünk, hanem általunk akar cselekedni. Így erőtlenségünkben szüntelenül segítségünkre van ő viszi tovább imádságainkat, amikor ezek emberi gyarlóságunk miatt holtpontra jutnak, mert nem találjuk meg az Istenhez való közeledés helyes módját. De a Lélek maga is csak „sóhajtozik”. Emberi szavakig nem jut el a könyörgés a hívő életnek ebben a bensőségességében (vö. a glósszolália jelenségével), de a szíveket kutató Isten megérti a Lélek szándékát, mert közbenjárása az ő akarata szerint való.

Az így óhajtott teljesség bizonyosságának alapja Isten örök, változhatatlan üdvözítő akarata (28–30). Először a jelenre irányítja figyelmünket Pál: földi életünk és sorsunk egészét, de minden mozzanatát is egy nagy pozitív előjellel látja el: Isten szerettei tudják, hogy minden az életükben, bármit akarnak velük emberek vagy. démoni hatalmak, javukat szolgálja. Mindez nem valamiféle evilági vigasz akar lenni, hanem az ember élete teljességének legtágabb összefüggésére tekint. Alapja Isten örök elhatározása (prothesis), amellyel rendelkezik az emberről, mielőtt létezésére bárki gondolhatott volna. Ennek az elhatározásának szerez érvényt az egész emberi életen át: időknek előtte „elismeri” az embert, melléje áll, vállalja vele a közösséget (proegnó, nem intellektuális, hanem akarati értelemben). Ugyancsak létünket megelőzően rendelkezik is rólunk (proórisen), abban az értelemben, hogy személyiségünk Krisztus igaz emberségének mintájához igazodjék. Ő, a természet szerint való Fiú, elsőszülött Isten gyermekeinek családjában. Ez a rendelkezése úgy válik földi életünk valóságává, hogy elhív Krisztus követésére, megigazít halála és feltámadása által, majd vele való sorsközösségünk jegyében részesévé tesz dicsőségének. Így hirdeti meg Pál „az ő evangéliumában” a rólunk eleve rendelkező Isten üdvözítő akaratát, és így válik világossá Krisztusról és az üdvösségről vallott hitünk, a krisztológia és a szótériológia teljes egysége.

Róm. 8,31–39. Isten választottait semmi sem szakíthatja el az ő szeretetétől.

Az üdvbizonyosság kérdésére kapott válasz mellett arra is választ kapunk a részletben, hogy mit jelent a választottakra nézve Isten lépésről lépésre valósuló üdvözítő terve, és mit jelent mindaz, amit Isten igazságának ajándékozásáról hallottunk (3:21-től kezdve). A levél első fele záródik itt, emelkedett és a személyes átélés mélységétől áthatott szavakban.

Választottaiért maga Isten száll síkra: ki árthatna akkor nekik? (31–32). A döntő válasz már elhangzott, a következők ezt csak ünnepélyesen megerősítik. Isten hatalma ellenünk való hatalomból érettünk valóvá lett. Ő a maga legfőbb ügyévé tette üdvösségünk kérdését. Ha ez így van, akkor minden vele ellenséges hatalom, amely minket támad, vele találja magát szemben. Hogy ez így van, annak bizonysága Krisztus értünk hozott áldozata: ha egyszülöttjét nem kímélte az Atya, amikor megmentésünkről volt szó, akkor már megtette a legnagyobbat. Ehhez képest csak ráadás, ha most ezek után az egész örökséget nekünk adj a: hiszen éppen azért mentette meg életünket, hogy dicsőségének örökösei lehessünk.

Életünk első nagy veszélye a bűn: ezt Isten megigazító kegyelme és Krisztus váltsága hárítja el fejünk felől (33–34). Az Istennel ellenséges hatalmaknak kihívás a választottak élete, ezért szüntelenül vádolnak minket, hogy kétségbeesésbe és bizonytalanságba kergessenek. életünk látható és látszó jelenségei alapján halálra akarnak ítélni bennünket. De hiába: ha sok minden el is takarja életünkben Krisztus halálának és feltámadásának valóságát, meg nem semmisítheti semmi. Váltságának gyümölcse az erőforrása életünknek: (ő felment az Atyához, így küzdelmeinkben nem állunk egyedül, mert ő helytáll értünk az Atya előtt, és hathatósan képviseli előtte ügyünket.

Életünk másik nagy veszélye nyomorúságaink, de ezek sem veszélyeztethetik üdvösségünket, mert Krisztusért való szenvedésünk jelei, így az ő szeretete segít bennünket helytállni ezekben (36–37). A választottak földi élete éppen az Istennel ellenséges hatalmakkal való aktív harc miatt telve van olyan nyomorúságokkal, amelyek szorongással töltik el Isten gyermekeit. Kérdésessé teszik bennük az üdvösség teljességének valóságát, mert átérzik, hogy ezek által a sátáni erők akarják őket elszakítani Krisztustól. Pál itt azokból a viszontagságokból ad ízelítőt, amelyeket missziói munkája során kellett napról napra elszenvednie. Azt nem ígéri Isten, hogy ezekből kiszabadít minket, de azt annál inkább, hogy ezek között megszabadít. Kétségeinkből már a Zsolt 44:23 igéje is felemel: a halálból kapott minden előleg (thanatoumetha), de életünk elvesztése is (sphagé), amelyekben emberek akarják tudomásunkra hozni, hogy nem vesznek bennünket emberszámba, Krisztusért történik, és életre szóló magvetés. Nem a gonoszság diadalát hirdeti, hanem győzelmünket Krisztus által, aki élete árán szeretett minket. Így a mi életünk is csak az az ár lehet, amelyet hajlandók vagyunk „lefizetni” embertársaink és a világ javáért, üdvéért.

Krisztus szeretetében Isten szeretete lett nyilvánvalóvá irántunk: ettől a szeretettől semmi nem választhat el (38–39). A felsorolás nem szabatosságra, hanem „pléroforiára” törekszik, ezért egyes tagjainak értelme sejtelmes, nem Fejthető meg teljes biztonsággal. – Földi életünket a változandóság és a kiszolgáltatottság jellemzi. Az első nagy feszültséget az élet és halál ellentéte jelenti benne: mindkettő elemi erejű megrázkódtatásokkal jár számunkra. De érintkezésben vannak életünkkel mennyei hatalmak is (aggeloi, archai, dynameis: talán jó és gonosz angyalok), de sem ezek, sem a kosmos időbeli (enestóta, mellonta: talán a történelem eseményei), sem a kosmos (= világűr) térbeli jelenségei (hypsóma, bathos a csillagok világára utal: zenit és nadir) nem állhatnak oda közénk és Istennek Krisztus Jézusban, a mi Urunkban megbizonyított szeretet közé.