A levélkezdet az ókori keleten a levélíró és a címzett nevét kapcsolta össze valamilyen jókívánságot kifejező formulával. Pál leveleinek bevezetése azonban nem annyira rövid, mint a hellénista-római világból ismeretes ilyenfajta formulák: kibővített, olykor szinte körülményesen szerkesztett levélkezdetei inkább sémi mintákat követnek.

Még egyébkénti levélkezdetei között is feltűnő helyet foglal el a Róm bevezetése: ezt általában azzal magyarázzák, hogy olyan gyülekezetnek ír itt Pál, amely nem ismerte személyesen, ezért a bemutatkozás sem olyan egyszerű kérdés, mint máskülönben volna. Az mindenesetre világos, hogy milyen értelemben teremthet tiszta helyzetet a levélkezdet a gyülekezetben Pál személyét illetően: apostol megbízatása vitatott volt sokak előtt a gyülekezetekben, vitatott lehetett a római keresztyének előtt is. Ezért arra esik a hangsúly ebben a levélkezdetben, hogy Pál ezt a megbízatást a feltámadott és megdicsőült Krisztustól, az egyház kyrios-ától kapta. Hogy a levél írója Krisztus Jézus rabszolgája (doulos), az kelthet visszatetszést bennünk valamilyen emberi-kispolgári szabadságeszmény birtokában. De félreérthetetlenül fejezi ki Pálnak Krisztustól való függésében a feltétlenség vonását: egy olyan vonást, amely minden keresztyénre áll, de különleges mértékben az apostolokra; ezenkívül sokatmondóan emlékeztet arra, hogy ilyenformán ő annak a rabszolgája, aki maga is szolgájává lett az Atyának, amikor földi emberként élt közöttünk (vö. Fil 2:7).

Mindenesetre ez a rabszolgaviszony egyáltalában nem zárja ki azt, hogy a levél írója egészen sajátos igénnyel lépjen fel a gyülekezettel szemben: nevezetesen az apostolság igényével (1b). Az, hogy őt Krisztus megbízta mint apostolt, semmivel sem jelent kevesebbet, mint azt, hogy Pál azok közé számítja magát, akik a történelemben soha többé meg nem ismételhető módon folytatói itt a földön Krisztus küldetésének. Ilyen értelemben van ő elkülönítve az evangélium hirdetéséré: egy világ választja el azt az időt, amikor ő maga különült el emberektől farizeusi minőségében, hogy tisztaságát védje, a mostanitól, amelyben Isten „különíti el” őt a többiektől, de csak azért, hogy teljesebben értük szentelje az életét másoknál.

Mindezzel nem mond új dolgot Pál: az Ószövetség ígéretei váltak valósággá Krisztusban akkor, amikor megszületett embernek e földre Dávid családjából; de ebben a minőségében egyúttal Isten Fiának méltóságába nyert beiktatást (horisthénai, 2–6). Ez a kettős minősége titokzatos módon határozta meg földi életének napjaiban: akkor is isteni erő és a szentség Lelke teljességével járt emberek között. De ez a kettős minősége időben elválasztva is megmutatkozott a történelemben, amikor a „halottfeltámadás” (anastasis nekrón a puszta genitivus, névelő nélkül általánosító értelmű: nemcsak Jézus támadt fel húsvét napján, hanem vele együtt mindenki, aki meghal) jogán és hatálya révén. Úrként jelent meg övéi előtt. Ettől az Úrtól kapta tehát Pál a kegyelmés megbízatást az apostolságra (charin kai apostolén hendiadyoin), és ennek a megbízatásnak az adja meg a különleges jelentőségét, hogy célja is rendkívüli: Isten ősi, de oly sokszor feledésbe merült akaratából – és ez az ő nevének az igazi dicsőítése (hyper tou onomatos autou) – ez által a megbizatás által valamennyi népnek (ethné az Izráelen kívüli népek, pogányok) kell eljutnia a hitből folyó engedelmességre (hypakoé pisteós gen. epexegeticus, szubjektív és kvalitatív mellékértelemmel).

Ezek között fordul most a római testvérekhez, és üdvözlését a keresztyén élet két alap pillérjének az említésével fejezi be: kegyelem, az új élet alapja és lehetségesítője, békesség, ennek az életnek a rendje, tartalma, – a Lélek javai az Atyától és a Fiútól (7).

Róm. 1,8–13. Pál hálaadása és könyörgés a római gyülekezetért.

Az ókori levélíró mindjárt levele elején biztosította a címzettet: örül annak, hogy levele testi-lelki jó egészségben találja, és kíván neki továbbra is minden jót. Ennek az illendő, szinte kötelező levélrészletnek felel meg Pál leveleiben a címzett gyülekezetért való hálaadás mozzanata. Nem puszta udvariassági aktus ez a páli levelekben, nem is afféle „captatio benevolentiae”: ezt jól mutatja az ilyen részletek tartalma és megfogalmazása. De ékesen bizonyítja pl. az a tény is, hogy a Gal-ban a hálaadó rész helyét kemény és jogos szemrehányás foglalja el: hálaadásra akkor, ama gyülekezetek körében semmiféle alapja nem lehetett az apostolnak.

A Róm-ben mindennek eléje helyezi Pál a hálaadást (8a): Istené a hála Krisztus által, aki minden munkájának közvetítője, magáért a római gyülekezet létének a tényéért. Különbségtétel nélkül az egész gyülekezetről van szó; sem így, sem úgy nem emeli ki Pál a gyülekezet egyik részét sem a másikkal szemben (peri pantón hymón), mert az. adott helyzetben nyilván így reális.

Nagyon nagy a jelentősége annak, hogy a Birodalom fővárosában keresztyén gyülekezet van (8b–9a). Semmi túlzás nincs abban, ha Pál hozzáteszi, hogy erről szerte a Birodalomban, tehát az akkor ismert világban mindenütt beszélnek. Hogy ez a gyülekezet kicsiny, arról itt nem esik szó: Pál Isten ígéretei alapján reménykedve a jövő távlatában gondolkozik, és így tudja, hogy milyen jelentős dolog a római gyülekezet puszta léte. Isten munkáiról beszél Pál, ezért hangvétele ünnepélyessé válik: szinte esküvel erősíti mondanivalóját. Mert Isten munkáiba az apostol úgy kapcsolódott bele, hogy újjászületett énjének teljes átadásával hirdette azt az örömüzenetet, amelynek tartalma Jézus Krisztusnak, Isten Fiának a megváltó tette. De ennek az istentiszteleti szolgálatnak (latreuein) van egy olyan belső oldala, amely soha nem választható el tőle, mert csak ez adj a meg szolgálatunk külső-látható tényeinek a mennyei fedezetet: ez pedig az imádság szolgálata.

Pál szüntelenül Isten elé viszi a római gyülekezetet imádságaiban (9b–12). Ez az imádság a hálaadáson túl Isten felismert akaratának teljesüléséért könyörög. Istennek az az akarata, hogy Pál elmenjen Rómába. Pál hangsúlyozza, hogy tisztában van ezzel, és ezt bizonyára azért teszi, mert érték őt olyan szemrehányások, hogy fél elmenni az evangéliummal Rómába, fél ennek egyszerű üzenetét a főváros művelt embereinek tolmácsolni (vö. 2Kor 1:15k.). De benne nem ilyen gondolatok vannak. Ha egyáltalában kiérződik szavaiból valamilyen aggodalom, akkor ez annak szól, hogy vajon a római gyülekezet hogyan fogadja az „ő evangéliumát”. Ez a szempont uralkodik a levél egé szén mint döntően fontos cél. Ezért kíván Pál, pogányok apostola elsősorban azzal a céllal találkozni a római gyülekezettel, hogy Isten ajándékával (charisma pneumatikon) gazdagítsa őket, és szilárdakká tegye hitükben, amelyre eljutottak. Eddig is alázatosan fogalmazott az apostol, de még így is helyesbíti szavait. Nem szeretné, ha ügy látszanék, hogy ő egy ilyen folyamatot egyoldalúnak gondol el: ő ad, a gyülekezet kap. A hitben való találkozás lényege mindig az, hogy egyszerre mindkét felet gazdagítja Isten – egymás hite által.

Ezek előrebocsátása után közli Pál a gyülekezettel, hogy régóta tervezi római utazását (13): nem rajta állt, hogy eddig nem valósulhatott meg. De változatlanul fennáll az a szándéka, hogy mind a gyülekezetnek, mind a rajta kívül álló pogányoknak – ahogyan eddig is tette – hirdesse Krisztus evangéliumát, és ennek a szolgálatának Rómában is meglegyenek azok a gyümölcsei, amelyek Isten kegyelméből eddigi munkássága nyomán is megtermettek.

Róm. 1,14–17. Pál készsége az evangélium hirdetésére. A levél tárgya.

Ha sokan személyi kérdést csináltak abból, hogy Pál mindeddig nem volt Rómában, és ezt azzal akarták magyarázni, hogy csak a kultúrától távoleső helyek népének, a műveletlen „vidékieknek” mer előállni az evangéliummal, – akkor Pál most nyomatékosan mutat rá arra, hogy az evangélium hirdetése az ő szemében tárgyi kérdés (14–15). Nem az ő egyéni elgondolásától vagy szubjektív hangulatától függ, hanem ő erre a szolgálatra egyszerűen el van kötelezve, adósságként végzi (opheiletés eimi „tartozom vele”). Egy hosszú szolgálatban töltött és tapasztalatokban gazdag életre hivatkozhatnék, ha szükségesnek találná; hogy mindig így értette a feladatát. Ugyanerre való hivatkozással bizonyíthatná azt is, amit egyszerűen csak megállapít, de megállapítása éppen egyszerűségében megragadó: ez az elköteleztetése minden ember iránt különbségtétel nélkül fennáll. Nemcsak a barbárok iránt, akik kívül állnak a hellénista kultúra körén, hanem a görög nyelv és a hellénista kultúra ismeretével fényesen felszerelt „szellemi elit” iránt is, amelyhez a rómaiakat is sorolja (Hellésin te kai barbarois itt a beszédes ellentét, ezt értelmezi a másik: sophois te kai anoétois). Ezek a szempontok tartják ébren benne a buzgóságot arra, hogy Rómában is minél előbb kívánjon megjelenni az evangélium hirdetésére.

„Nem szégyellem az evangéliumot” (16): szinte summázza itt Pál mindazt, amit eddig mondott, és közben észrevétlenül, szinte önkénytelenül tér rá levele tárgyának megjelölésére. Igaz, hogy az evangélium bolondság azoknak, akik elvesznek (1Kor 1:18), és lehet, hogy üres szóbeszéd sokaknak. Pál azonban tudja mindenkivel együtt, aki hisz, hogy ebben az üzenetben és meghirdetésében a kezdettől fogva és szüntelenül teremtő Isten mindenek fölött álló ereje lüktet és munkálkodik. Ezt pedig nem lehet szégyellni: aki képes volna ilyen magatartásra, az valójában arról tanúskodik, hogy nem tartja igazán erőnek, amit szégyell. Már pedig az evangélium hirdetése nem elvont eszmék hirdetése, nem is a teljesíthetőség minden alapját nélkülöző erkölcsi követelések hangoztatása, hanem Istennek szabadítást teremtő ereje: szabadítást (sótéria) a végső ítélet vonatkozásában, de szabadítást a hit számára valóságosan itt a földi életben is, mert a kettő éppen az evangéliumra hittel hallgató ember számára nem választható többé el egymástól. Ez az az életünket megoldó válbság, amelyre mindenkinek egyformán szüksége van. Ezt elsősorban azoknak kell meghirdetni, akik azt hiszik, hogy valamilyen alapon nélkülözni tudják, mert önmagukban is elégségesek önmaguk életének megoldására: a zsidóknak, akik vallási kiváltságaikban bíznak ilyen értelemben, és a művelt hellénistáknak, akik kulturális emelkedettségükben látták életük biztos alapját (próton nem elválasztja, hanem összekapcsolja, más emberi kategóriák elé emeli ezt a kettőt).

Az evangélium titokzatos, de kinyilatkoztató munkájának jellemzésével jut el Pál a levél „textusának” megjelöléséig (17). – Isten igazsága (dikaiosgné iheou) áll itt a középpontban: Isten tulajdon lénye, de ettől elválaszthatatlanul munkája is, amellyel lényének megfelelő rendet alkot a világban, és önmagával, lényének teljességével ajándékozza meg az embert is. Törvény és evangélium viszonya vetődik fel már itt mintegy nyitányként: a törvény soha nem szűnik meg Isten igazságának kifejezője és eszköze lenni, ezért érvényét nem törli el az evangélium sem. De míg a törvény rendje Izráél számára csak azt jelentette, hogy a kegyes a törvény cselekedeteivel megszerezheti Isten igazságát, addig az evangélium a kegyelem meghirdetésével mindenkinek kínálja, de Isten ajándékaként kínálja ezt az igazságot. Isten igazsága így lép túl a törvény rendjén, és ez az igazság, amely Jézus Krisztusban lett testté, most a mi világkorszakunkban éppen az evangélium hirdetésében válik nyilvánvalóvá (apokalyptetai „lelepleződik”, erőteljesen imperfektív): nemcsak ismertté, hanem hatóvá is válik az emberiség életében és a mi életünkben. Ennek a folyamatnak a „közege” csak a hit lehet (ek pisteós eis pistin): Isten hűségből adja és az ember Isten iránti bizalomból fogadja el tőle az ő igazságát. Aki az evangélium hirdetésének emberi eszközévé lesz, az csak akkor hirdetheti a kegyelem igéjét, ha az hite számára valóság, és csak ugyanezen az úton lehet részesévé Isten igazságának az evangélium hallgatója is: végül mindezek közben igazságunk, de hitünk is egyre teljesebbé és teljesebbé is válik, egészen a végső kiteljesedésig.

„Az igaz pedig hitből fog élni”: a Hab 2:4-ből vett ígéretes szó az Ószövetségben arról beszél, hogy a történelem ítéletes időszakát az éli túl, és az nyeri meg az életét, aki hű marad Istenhez (LXX: ek pisteós mou „Isten hűsége által”). Itt a prófétai szó azt foglalja össze, amit Pál az előbbiekben mondott az evangéliumról. Az élet, amely Isten igazságában, és ez azt jelenti: kegyelmében van megalapozva, csak a hit magatartásában, önmagunkról való teljes lemondásunkban és Istenhez való teljes odafordulásunkban ragadható meg.

Róm. 1,18–32. Isten haragja és ítélete van minden emberen.

Az evangélium munkája leplezi le, nyilatkoztatja ki tehát Isten igazságát, amelynek egyik oldala a Hab-hely pozitív megfogalmazása szerint az élet. De az evangéliumnak ez a leleplező munkája másfelől azt is világossá teszi, hogy aki nem ezen az úton jár, az Isten haragját vonja magára. Ez a harag éppen úgy kinyilatkoztatás útján válik ismeretessé és hatóvá számunkra; mint az életet adó igazság (ezért kezdődik az új szakasz ismét ezzel: apokalyptetai). Azért szükségszerű, hogy az evangélium szóljon nekünk Isten haragjáról is, mert csak így értjük meg, hogy ez a harag kivétel nélkül minden emberre ránehezedik (még ha itt egyelőre a pogányokra esik is a hangsúly); azután hogy ez a harag nem az utolsó szó, mert ennek kinyilatkoztatásával is az embert keresi Isten. Pál itt sem elméleti fejtegetésekbe akar bocsátkozni. Amit „emberértelmezéséről” mond, azt kora filozófiai szókincsének felhasználásával, korszerű formában mondja el. De a felismerések forrása az isteni Kijelentés és az ő erre fogékonyan reagáló hite, amellyel éppen a pogánymisszió során valóban ilyennek látta a népek közül való bűnösöket. Ez a látása segítette őt arra, hogy szavával közelebb jusson az evangéliumra ráutaltak szívéhez és ezzel az indulattal adja most át tapasztalatait a római keresztyéneknek is.

Isten haragja nem valamilyen érzelmi megnyilvánulás, hanem az ő ítéletes cselekvése (18–23). Kell lennie valaminek, ami ezt a haragot kiváltja. Így nevezi meg Pál Isten ítéletes haragjának okaként az ember bűnösségét (asebeia inkább Istenhez, adikia inkább az emberekhez való viszony tisztázatlansága). Ez viszont nem egyszerűen az ember magánügye, hanem az a tipikusan és általánosan emberi magatartás (anthrópón névelő nélkül generalizáló értelmű), amellyel az ember, tisztázatlansága révén, nem engedi előre jutni útján, feltartóztatja érvényesülésében az igazságot (alétheia Isten kijelentésének tartalma, éppen annyira jelenti a helyes ismeretet, mint a belőle adódó helyes magatartást). Az ember tipikus képe teremtésétől és teremtésénél fogva az, hogy Isten megismerésének a lehetősége rendelkezésére áll. Isten soha nem rejtette el előle, hanem nyilvánvalóvá tette előtte azt, ami benne megismerhető. Azzal érvei itt Pál joggal, hogy a Teremtő láthatatlan, belső lényege megfelelő eszmélkedés útján (nooumena) mintegy „leolvasható”, alkotásaiból. ilyen értelemben kinyilatkoztatás maga a világ teremtése: ebben és azóta is a teremtett világ életében Isten örök ereje és istensége igyekszik megkeresni és megtalálni az embert. Ezért nincsen az ember számára mentség: ennek az igazságnak az érdekében mondja el Pál itt mindazt, amit elmond, nem pedig valami optimista természeti istenismeret lehetőségének hirdetésére. Életének megromlásáért, eltorzulásáért az ember nem okolhatja Istent, egyedül magára vethet. Ismerete tehát van az embernek Istenről, de dicsőséget és hálát nem ad neki, mert nem Isten létével van baja, hanem az Istentől való függés elismerése ellen rugódozik. Nem tudatlansága, hanem gőgje veti a bálványok karjába (emataióthésan „hiábavalóságokra jutottak”, vö. Jer 2:5). Eszének, értelmének világosság forrásának kellene lennie életében, és hallatlanul fonák módon éppen ez ragadja sötét, értelmetlen és osttiba magatartásra: emberek és állatok képében „csinál” magának Isten helyett isteneket, hogy ezek elgondolása szerint függjenek tőle, és kiszolgálják őt. De a csere nem ilyen egyszerű, mert az emberi élet nem tud gazdátlan lenni, és az ember – észre sem veszi – a halhatatlan Isten helyett maga alkotta bálványait ülteti önmaga nyakára.

Isten ítéletes válaszul kiszolgáltatja az embert tulajdon magatartása következményeinek (24). Miután az ember nem ismerte el Isten méltóságát, Isten engedi, hogy az ember a maga alkotta istentisztelet förtelmével beszennyezze emberi méltóságát (atimazesthai ta sómata egészen tág értelemben, nemcsak a kultikus paráznaságról).

Így az ember Isten imádását felcseréli a teremtmény imádásával (25): Izráel törvénye örök figyelmeztetés az egyháznak, hogy itt nem valami alacsonyabbrendű vallási formáról van szó, amelyből az ember fokozatosan eljuthat egyre magasabb fokokon át az egy igaz Istenig. Ilyen evolució nincs, a teremtmény imádásának bárminő formája bűn (vö. ApCsel 19:29k.), és ez megmutatkozik következményeiben is.

Az ember Istenhez való viszonyának rendezetlenségét követi emberekhez való viszonyának végzetes megzavarodása (26–32). Ez először abban mutatkozik, hogy az ösztönélet terén a természetes felcserélődik a természetellenessel: a normális nemi élet helyett elönti az ember életét a homoszexualitás undorító áradata. Mélyen ószövetségi gyökerű Pálnak ez a gondolata, és ismét komoly intelem minden idők egyházának: szemében a homoszexualitás nem lehet a társkeresés egyik formája a sok közül, hanem az élet beteg eltorzulása, a bűn tünete. – A távolabbi következmény az, hogy az emberi együttélés egész területén felcserélődik a normális az abnormissal, az együttélés hasznát szolgáló dolgok a rombolókkal. Ennek részletezését adja itt Pál a kor szokása szerint egy részletes „bűnkatalógusban”. Az ember tehát tipikusan olyan, hogy Isten igazságos rendelkezéseit ismeri, de nem követi; a vétekcselekvése nem keserves teher neki, hanem olyan, amit szíve szerint csinál; oly mértékben bele van bonyolódva a bűnbe, hogy még amikor nem követ el vétket, akkor is nyilvánvalóvá teszi a vétkesek tetteinek helyeslésével romlottságát: ennek az állapotnak megérdemelt ítélete a halál.

Róm. II. RÉSZ

Róm. 2,1–11. Isten nem személyválogató az ítéletben.

Mindazok láttán és figyelembevételével beszél tovább Pál, amiket az előzőkben mondott (dio szoros, egyáltalában nem csak formális továbbvitelt kifejező kapcsolószó). Az is világos az egyes szám második személyű megszólításból, hogy ismét minden emberről van szó (a befejezés ezt félreérthetetlenné teszi). Ha közben egyszer-egyszer a törvényes zsidó kegyes vonásai rajzolódnak ki élesebben, az ezen nem változtat.

Azok magabiztossága ellen fordul most Pál, akik (zsidó kegyesek vagy görög bölcsek) világos, sőt fölényes erkölcsi felismeréseikre hivatkoznak: pontos különbséget tudnak tenni az erkölcsi jó és rossz között, az utóbbit elvetik, cselekvőit elítélik. Pál azzal jellemzi őket, hogy mások megítélésével önmaguk fölött mondták ki az ítéletet, mert tetteik viszont megegyeznek amazokéival. Nem lehet mentségük pusztán ítélkező véleményük alapján (1–3), mert a bűn tüneteiként az előzőkben felsorolt cselekedetekre érvényes Isten ítélete, ez olyan valóság, amely teljesen független attól, hogy az ember hogyan vélekedik ezekről, ha mások követik el. Ez a számítási alap tehát rossz.

De nem csupán rossz számítási alapról van szó ebben a magatartásban, hanem arról is, hogy az ilyenfajta ember nem veszi komolyan Isten legbelső lényegét (4–5). Bűnös félreértése (kataphronein itt „tévesen gondolkozik” is, vö. 1Tim 6:2) Isten jóságának és türelmének, ha azt hisszük, hogy további vétkezésre bátorít, és nem értjük meg belőle a megtérésre való hívást. Isten türelme legfeljebb időben felfüggeszti, a mi megváltozásunk érdekében, az ítéletet; de aki visszaél vele, arra nézve nem hatálytalanítja, hanem szabad folyást enged neki az ítélet napján, amely Isten igazságos ítéletét teszi szemlélhetövé a közben felhalmozódott bűnökön.

Mert Isten ama napon kinek-kinek cselekedetei szerint fizet meg ítéletében (6–11). Amennyire nem tartja járható útnak Krisztus evangéliuma a törvény cselekedeteiből való megigazulást, éppen annyira határozottan hirdeti, hogy az ember belső minősége csak külső megnyilvánulásaiból mutatkozhatik meg. Az ítélet az ember legrejtettebb titkait hozza napvilágra, és Isten nem jutalmazhat olyan életeket, amelyek elzárkóztak azelől, hogy a Lélek gyümölcseit teremjék, hogy az általa elkészített jó cselekedetekben járjanak (eritheia mindenesetre a hypomoné ellentéte, talán leginkább „béres-lelkület, számítás, önzés”). Ahogyan cselekedeteinkben különválik a jó és a gonosz, úgy válik külön az ítéletben a jutalmazás és a büntetés. Ezt a kemény és megváltoztathatatlan tényt kell tudomásul vennie mindenkinek, aki kegyességi vagy műveltségbeli kiválóságára és kiváltságaira szeretne támaszkodni, megállni az ítéletben Isten előtt (itt is együtt emeli ki a Ioudaió te próton kai Helléni a két kategóriát: „elsősorban zsidónak meg görögnek”, vö. 1:16). Isten igazságos bíró, más szempontot nem vesz figyelembe az ítéletben, mint ami az ítélet jogos alapja: már pedig a személyes elfogultság (prosópolémpsia a héb. násá’ páním, LXX: prosópon lambanein kifejezésből van továbbképezve) nem ilyen szempont.

Róm. 2,12–16. Zsidók és görögök megítélésének szempontjai.

Az előzőknek, különösen a 11. v. tartalmának közvetlen folytatása ez a részlet. Legelőször azzal bővíti ki azt, amit Isten ítéletének elfogulatlanságáról mondott, hogy az sem jelent különbséget az ítéletben ember és ember között: azok közé tartozott-e, akik Istennek a Sinai hegyen Izráel számára adott törvénye alatt éltek, vagy nem (nomos itt kifejezetten Izráel törvénye, anomós tehát azokra vonatkozik, akik nem tartoztak Izráel népközösségéhez). Egyik ilyen, másik amolyan minőségében kap elmarasztaló ítéletet (12–13; apolountai és krithésontai pontos megfelelője egymásnak a parallelizmusban), ha nem volt cselekvője a törvénynek. Mert a törvény hallgatása magában véve nem alap Isten számára az ítéletben: csak azok igazak, és ő is azokat nyilvánítja azoknak ítéletében (dikaióthésontai), akik a törvény cselekedeteivel állnak az ítéletben előtte. Ez eddig Izráel fiainak minden további nélkül érthető: így tanított a törvényről Izráel. De vajon nem történik-e ilyen módon igazságtalanság a pogányokkal, akiknek nem volt soha kijelentett törvényük, és mégis csak a törvény cselekedeteivel állhatnak meg ők is az ítéletben?

Itt kapcsolódik be Pál érvelésébe megint egy egészen különleges gondolat (14–16), amely azonban ismét nem a természeti istenismeret vagy. törvényismeret meghirdetője kíván lenni, csupán annak a bizonyítására szolgál, hogy a pogányok Istentől kapott adottságaik szerint nincsenek hátrányban azzal az Izráellel szemben, amely a Sínai-hegyen kapta a törvényt. Bizonyítékul egy gyakran megfigyelhető, általánosan ismert és lépten-nyomon előforduló jelenséget idéz Pál (hotan fejezi ki az általánosítást) a pogányok köréből. Senki nem vitathatja el, hogy az Izráelen kívüli népek világában élő emberek, tehát olyanok, akik nem „hallgatták” Izráel Törvényét, igen gyakran cselekszik itt is, ott is azt, amit Izráel a Törvény követelményeként ismer. De ugyanezek belső világában is ismeretes a lelkiismeret megszólalása: gondolataik megoszlanak, vitában állanak egymással, különbséget tesznek jó és gonosz között vádoló vagy védő szavukkal. Mindkét jelenség azt bizonyítja, hogy a pogányok előtt sem ismeretlen Isten törvénye: a szívükbe bele van írva, hogy mit követel a törvény, tehát egyfajta törvényhallgatás az ő életük alapja is (persze, nem a Jer 31:33 ígérte teljességről van itt szó). Ha valakinek eszébe jutna kétségbe vonni a mondottak igazságát, annak csak annyit felel Pál: ez a bizonyíték teljes fénnyel fog felragyogni majd Isten ítéletének napján, amelyen megítél minden embert Krisztus által. Mert erre az ítéletre nemcsak az jellemző, hogy nem ismer személyválogatást, hanem az is, hogy nem külsőségeink alapján, hanem életünk legrejtettebb valóságaira tekintve fog bekövetkezni (vö. 2Kor 5:10; krinei az endeiknyntai-hoz hasonlóan futurumi értelmű praesens). „Pál evangéliumához” hozzátartozik ez a tanítás is.

Róm. 2,17–29. Izráel fiai az ítéletben.

A 2:1 általánosságban mozgó problémafelvetése után az előző versekben világossá vált, hogy Istennek jogában áll a Tóra nélküli pogányságot is a törvény cselekedetei alapján ítélni. Most folytatásként a másik irányban kíván tiszta helyzetet teremteni Pál, és kifejezetten a zsidósághoz fordul kérdésével. A zsidóság önértelmezésével vezeti be ezt a részletet Pál (18–20): a farizeusi zsidók típusát mutatja be, és az itt megrajzolt kép vonásait nyilván önmaga korábbi farizeusi felfogásából vette. Az is világos, hogy a később említett bűnök elkövetésével nem akar minden egyes zsidót vádolni, csupán arra a nagyon valóságos szakadékra akar jellemzően rámutatni, amely ennek a zsidóságnak önmagáról alkotott nagy véleménye és valóságos magatartása között tátongott. – A zsidóság általános nézete szerint már maga a nép neve is (Ioudaios) „méltóságnév”, ennek a népnek a törvény biztonságot, Istene kiváltságot, akaratának ismerete tökéletes erkölcsi ítélőképességet, bölcsessége minden más nép fölött leereszkedő gyámkodást jelentett, hiszen a Tórában minden ismeret és igazság megtestesülését kapta Urától.

A kapott lehetőségek és felhasználásuk közötti szakadékról szól ezután Pál (21–25). A szenvedélyes tanító csak önmagát nem tanítja, a bűnöket tiltó erkölcscsősz maga sorra követi el ezeket a bűnöket, odáig menően, hogy aljas pénzvágyból meglopja a templomot (gondoljunk csak a korbán-esetre!), és dicsekvése tárgyát, a törvényt lépten-nyomon megszegve meggyalázza az Istent. Nem csoda, ha Ézs 52:5 idézésével zárja ezt a részletet Pál: annak keserű megállapításával, hogy akik Istenre hivatkozva így élnek, azok lejáratják Istent a népek között. Akihez nekik kellene „kedvet csinálni” a pogányok körében, az ellen ők adnak – magatartásuk miatt jogos! – káromló szót a szájukba.

Az ítéletben a külsőségekkel ellentétben csak az ember szívének rejtett, belső, de valóságos minősége állhat meg (25–29). Pál tudja, hogy a körülmetélkedés az a „sákramentum”, amely Izráelt, a választott népet és tagjait kiemeli a népek sorából. Nem is kívánja kétségbe vonni az értékét. Csak arra figyelmezteti az előjogok birtokosait, hogy ezek az előjogok nem önmagukban megkülönböztető tényezők, mert így külsőségek maradnak; hanem nagyobb engedelmességre köteleznek, tehát csak akkor van igazán értékük, ha rendeltetésüknek megfelelően él velük az, aki kapta. Különben annyira visszájára fordul a dolog, hogy nemcsak a körülmetéltség válik körülmetéletlenséggé, mert idáig a tanításban a farizeusi Izráel is elmegy; de éppenséggel a körülmetéletlen pogány engedelmessége válik körülmetéltséggé Isten szemében, és ítéletté az engedetlen zsidó fölött. Ami az életünknek az ítéletben is helytálló, igazi értéke, az tehát sohasem látszó dolgokban van, hanem azokban a szívbeli, rejtett belső tulajdonságainkban, amelyekre az említett külső jelek is utalnak, vagy amelyeknek helyes esetben kifejeződései. Nemcsak a felfuvalkodásra annyira hajlamos zsidóságnak, hanem a kizárólagosságra és a kívülállók lenéző elutasítására annyira hajlamos egyháznak is szól itt Pál tanítása, és ezt akkor értjük meg, ha egészen radikálisan, nyílt szívű módon tudomásul vesszük, hogy az az Isten, aki az ítéletben való megtartatásunkat, az élet elnyerését annyira kizárólagosan köti kegyelme elfogadásához, ugyanezeknek a javaknak az osztogatásában egyáltalában nem köti magát semmiféle felekezet, az egész egyház kereteihez sem.

Róm. III. RÉSZ

Róm. 3,1–8. Izráel kiváltsága és ítélete.

Izráel hamis magabiztosságának határozott elutasítása után mindenesetre még egy tisztázandó kérdés marad Izráelre nézve, éppen a pogányok világához való viszonyát illetően. Ez a kérdés a ma egyházát is elevenen érinti, mert a kiváltságaira hivatkozó egyháznak az „istentelen” világhoz való viszonyára nézve kap itt eszméltető tanítást. Ennek a kérdésnek a lényege ez: mit jelent akkor egyáltalában Izráel választottsága, mit jelentenek ennek külső jelei és „garanciái”, mit jelent Istennek népével való, semmi máshoz nem hasonlítható története?

Izráel kiváltsága és a körülmetélkedés „haszna” minden tekintetben rendkívül jelentős (1–2). Mindenekelőtt erre a népre bízta kijelentésének szavait Isten, és itt Pál nyilván az Ószövetség nagy ígéreteire utal, amelyek az egyház életének alapjai, de még így sem jut eszébe az apostolnak, hogy Izráel elsőbbségét velük kapcsolatosan elvitassa.

De nem menti-e fel Istent a nép iránti hűsége alól ennek a népnek a hűtlensége és engedetlenné válása? (3–4) Hogy ez a kérdés itt Pál kérdése, az kétségtelen. Hogy az egyház hányszor és hányféleképpen tette magát bűnössé ennek a kérdésnek a felvetésében, amellyel titkos vagy nyílt antiszemitizmusát akarta theológiai alappal ellátni, azt nagyon jól tudjuk. Pál szemlélete azonban nem a számszerűséghez, hanem a tipikus valósághoz igazodik. Ezért a hit és reménység bátorságával mondja ki: az, hogy Izráelből némelyek (tines), tehát Izráelnek a népre nem jellemző, nem tipikus része szövetségrontóvá lett, nem változtatja meg Isten eredeti magatartását, népe iránti hűségét. Isten igazsága töretlenül halad át az emberiség és az üdvösség történetén: az ember bűne sem térítheti el eredeti szándékától, csupán az történik, hogy igazságát az embernek irgalmasságában és kegyelmében kell megtalálnia. Szorosan egybefonódik a két dolog Pál tanításában: szó sem lehet arról, hogy Isten hűtlenné válnék népéhez, ellenben szükséges, a hívő embernek leghőbb óhaj a is, hogy mindezek során kitűnjék Isten igazsága és az ember hazugsága. Az ismert bűnbánó zsoltár (Zsolt 51:6) szava fejezi ki találóan ezt az igazságot. Minden dolog általunk annyira óhajtott célja az, hogy Isten bizonyuljon igaznak, és ha perbe száll vele az ember, övé legyen a győzelem.

Nem kell-e akkor egyenesen előmozdítanunk a bűnt, ha ez Isten igazságának tisztázásához segít hozzá? És nem igazságtalan-e Isten, ha ezek után ítéletével sújtja a bűnöst? (5–8) A két kérdés a bűnös emberi logika szülötte, Pál válasza mindkettőre: szó se legyen ilyesmiről (mé genoito). Ez a logika éppen csak arról feledkezik meg, hogy Isten nem az emberrel egy síkban mozgó tényezője az üdvösség történetének. Ő az igaz bíró, az ember a vád alatt álló bűnös. Ez a viszony megváltozhatatlan: a vádlott nem mérheti magát a bíróhoz, – de a bűntől függetlenül is igaz, hogy a teremtmény nem mérheti magát ahhoz, aki alkotta. Ezért Pál itt végső fokon nem is érvel, hanem rámutat arra, hogy az említett logika, amelyet ellenfelei annyiszor próbáltak rá hivatkozva érvényesíteni, eleve istenkáromlás, Isten jogos ítélete alá esik.

Róm. 3,9–20. Minden ember egyforma a bűnben.

Izráel kérdését az eddig mondottakkal Pál egyelőre lezártnak tudja tekinteni: más kérdés az, hogy már az itteni megfogalmazások előre utaltak a 9–11. r. sajátos kérdéseire és válaszaira. Miután Izráel ellen minden vád elhangzott, kiváltságainak igazi értelme is tisztázódott; nyugodtan megkérdezheti Pál: végeredményben elébe vág-e hát Izráel mindezek figyelembe vételével a többi népnek (proechometha)? (9–18). Erre a kérdésre nyugodtan adja meg a választ is: egyáltalán nem (ou pantés azt is jelenthetné: „nem minden tekintetben”, de itt az összefüggés nem emellett szól). A végső „diagnózis” tehát visszakanyarodik az 1:18kk. tételéhez, de ennek igazságát a kijelentés szavával mondatja ki Pál (Zsolt 14:1–3 = 53:2–4; az idézet Pál céljainak megfelelően szabad, némelyek nem is közvetlen zsoltár-idézetre gondolnak; folytatása a Zsolt 5:10; 140:4; 10:7; Ézs 59:7k.; Zsolt 36:2 – részint változtatás nélkül részint csekély, az értelmet nem érintő összevonásokkal).

Az ember egyetemes bűnösségének ezt a diagnózisát Pál elsősorban ismét – tipikusan – a Törvény népére alkalmazza (19–20). Az Írás szavainak célja az, hogy Izráel fiai közül senki ne próbáljon semmire hivatkozni maga mentségére az ítéletben, és Isten ítéletének az egész világra, minden emberre kiterjedő érvényének ne álljon útjában senki. Az emberen nem segíthet más az ítéletben, csak az, ha teljesen kiszolgáltatja magát Istennek. A törvény nem lehet út az ítéletben helytálló cselekedetek elvégzésére: egyedüli funkciója az marad, hogy a bűnt bűnként ismerteti fel az emberrel; leleplezi az embert mint olyat, aki a bűnben van, de ez minden, csak nem az üdvösségre vezető út. „Az utolsó lépés a régi útján, nem az első az új útján.”

Róm. 3,21–31. Isten igazsága minden emberé.

Az evangélium feltárta azt a nagy igazságot, hogy Isten haragja van különbség nélkül minden emberen; ez az ítéletes harag azért nehezedik az egész emberiségre, mert a bűn egyetemes rontása alól nincsen kivétel az emberek világában. Mindez azonban azért „lepleződik le” az evangélium hirdetése által előttünk, hogy ezt a bevezetést követhesse az evangélium szíve és középponti üzenete: az így jellemzett embervilágban Krisztus által különleges, egyszeri és soha meg nem ismételhető módon nyilvánvalóvá van téve Isten igazsága minden ember számára (21–26).

Amiről tehát most az előzőkkel ellentétben, az árnyék és fény viszonyában kíván szólni Pál, az időben is élesen elhatárolható új korszakot nyit meg az üdvösség történetében (nyni de ezt a kiáltó ellentétet hangsúlyozza). A kijelentés középpontjában ismét Isten igazsága áll (vö. 1:17 magy.), mint amelyről ősidők óta tanúskodott az ószövetségi kijelentés, éppen Jézus Krisztusra utaló próféciáival; de mint amely most nyilvánvaló, látható módon jelentkezik, előttünk áll (pephanerótai sajátosan perfectumi értelmű) a Krisztusban. Ezt a kettősséget kíséri egy másik: Istennek a Krisztusban megjelent és az embernek ajándékozott igazsága össze van kötve a törvénnyel abban, hogy az is ősidők óta erről tanúskodik. De nincs a törvényhez kötve abban, hogy független attól a jelentőségétől és funkciójától, amelyet Izráel juttatott neki a maga életében (chóris nomou ilyen értelemben szintén a Tórára vonatkoztatandó, nem a nomos „elvibb” jelentését tartalmazza). Az új korszaknak ezt a döntő történését még két vonatkozásban határozza meg Pál evangéliuma: Isten igazságának ez a nyilvánvaló ajándékozása hit által történik abban az értelemben, hogy ebben a magatartásban veszi át tőle Jézus Krisztus (dia pisteós I. Chr.), de abban az értelemben is, hogy csak azoké lehet, akik tőle is a teljes reáhagyatkozás magatartásában veszik át (eis pantas tous pisteuontas): így viszont mindenkié. Ennyire sokrétűen és ennyire töményen szól Pál a hitről mint az új ember életformájáról, élete teljes tartalmának foglalatáról, úgy, ahogyan Krisztusban is valóság Istenhez való viszonyát tekintve, és ahogyan mi kaptuk tőle.

Az. előzmények folytatásaként ismétli meg Pál: ez az üzenet különbségtétel nélkül érvényes minden emberre, a bűnközösség alól nincs kivétel, nincsen egyetlen ember sem, akinek az emberiség eddigi története során, a jelenben és bármikor, amíg ez a világkorszak tart, önmaga ereje által valamiféle részesedése lehetne Isten mennyei életének tisztaságából és fényéből (doxa). A teremtett földi ember ezt csak Krisztus által kaphatja meg, ismét mondjuk: a törvény segítsége nélkül, ajándékként, azért, mert Jézus Krisztus kifizette értünk a váltságdíjat Isten végső ítéletében elnyerendő, de már itt, földi életünkben feloldozó valóságként jelentkező szabadulásunk érdekében.

Jézus Krisztus keresztje így az „engesztelés helye”, amelynek itt a szövetségláda fedele az előképe (héb. kappóret, gör. hilastérion LXX). Az előkép természetesen csak árnyékkép: a szövetségláda fedelét éppen úgy Isten dicsősége ragyogja be a nagy engesztelés ünnepén, mint a golgotai keresztet; éppen úgy Isten engesztelése árad róla népére, mint a keresztről, – de a keresztről az egész emberiségre; nem is az áldozati állatok, hanem Krisztus vére által; tehát nem a megbékélésre „rávett” Isten, hanem a Krisztus által önmagát a világgal megengesztelő Atya munkájaként. Ennek javai annyira bőven áradnak, hogy előjeleikben már a Krisztus áldozatát megelőző időben is jelentkeztek: Isten a Krisztusra nézve már előbb is felfüggesztette a bűn fölött való ítélet végrehajtását (paresis nyilván meg akarja különböztetni Istennek ezt az előlegező magatartását a Krisztus halála és feltámadása által adott bűnbocsánatból: aphesis, – maga a szó az Újszövetségben csak itt). Így türelmében mintegy vállalta azt a feszültséget is, amely abban állt, hogy az előzetesen bűnössé vált emberrel már mint bűnössel közösséget vállalt. Ennek a gesztusának a célja azonban a már említett mostani időben (en tó nyn kairó) vált világossá és foghatóvá, amelyben igazságát abban a teljességében mutatja meg, hogy egyrészt ő maga is, továbbra is és változatlanul, igaznak bizonyul, másrészt valóságosan igazakká teszi és ilyenekként ismeri is el azokat, akik Jézus hitével közösségben vannak: ebből származnak és ebben élnek (ek pisteós Iésou).

Mindez kizárja az ember dicsekvésének lehetőségét (27–28), vagyis azt a lehetőséget, hogy Isten előtt megállva bármire hivatkozhassék, ami Istennel valókapcsolatának alapja lehet. Csak természetes, hogy ezt a dicsekvést nem a törvénynek az az értelme zárja ki, amely szerint Izráel lehetségesnek tartja a törvény követelményeinek megcselekvését, és ezen az alapon az igaz ember pozíciójának elnyerését (nomos ergón). A dicsekvést egyedül a Krisztusra utaló, általa betöltött, számunkra pedig a hit életformájában Isten eredeti akaratának értelmében feltáruló törvény zárja ki: a hit törvénye, amely emberi önbizalmunk talaját kihúzza lábunk alól, minden emberrel együtt halálos ítélet alá vet, de amint Krisztus által teljesen Istenre hagyatkozunk, akkor életünk valóságává teszi Isten igazságát.

A megigazulásnak csak ez az egy útja lehetséges, mert csak egyetlen Isten van (29–30). Izráel örökké megpróbálkozik azzal a gondolkozással és magatartással, mintha neki külön Istene volna, aki csak vele tart fenn közösséget az emberek világában és történelmében. Ennek az Izráelnek és a hozzá hasonló kísértésben élő egyháznak azt a megdöbbentő üzenetet adja át Pál evangéliuma, hogy aki így gondolkozik, az nem hiszi komolyan, hogy egy Isten van, mert egy ilyen gondolkozás és magatartás legalábbis két istent feltételez. Komolyan kell vennünk, hogy körülmetélkedés és körülmetéletlenség, egyházhoz tartozás vagy szekuláris életfolytatás nem jelent különbséget Isten szemében – ezért nem jelenthet népe szemében sem – az emberek elbírálásában. Isten igazsága ajándékának elnyerése hit által (ek pisteós – dia pisteós csak stilisztikai variánsok) – egyenlő esélye minden embernek.

Csak a nomos ergón – nomos pisteós különbségtételre visszautalva mondja Pál végül minden „formalistának”, hogy valójában éppen ez a gondolkozásmód és a belőle folyó magatartás erősíti meg a törvény érvényét (31), szó sincsen tehát a törvény érvényének elvitatásáról, kérdésessé tételéről, antinomizmusról. Egyben ez a tétel vezet át a levél további mondanivalójára is.

Róm. IV. RÉSZ

Róm. 4,1–8. Ábrahám hit által igazult meg.

A Krisztusban adott megigazulás kegyelemből, hit által van. Pál kérdése most az, hogy a megigazulás „ős típusának”, Ábrahámnak a megigazulása vajon nem ellenpélda-e? Fel kell vetnie ezt a kérdést, mert Izráel írásmagyarázatában Ábrahám úgy szerepel, mint a cselekedetekből való megigazulás típusa. Zsidókkal együtt kérdez Pál, azért fogalmazza úgy a kérdést, ahogyan teszi: mit mondhatnak azok, akiknek test szerinti ősük Ábrahám, mi is hát a lényege annak, ami vele történt, amire ő eljutott?

Ha Ábrahám döntése önmaga emberi erejéből fakadt, akkor ez emberi dicséretre számot tarthat, de Istenhez való viszonya szemszögéből jelentéktelen (1–3). Az írás úgy beszél Ábrahámról, mint aki Isten megszólító szavára hátat fordít egész addigi életének, emberileg biztosítottnak látszó körülményeinek, és nekivág – egyedül Isten szava iránti bizalomból – az ismeretlennek és a bizonytalannak. Ábrahám példája azért szemléltet kitűnően, mert döntésének történeti előzménye sincs: az üdvösség történetében a nullpontról indul el. Viszont az írás szava világosan megmondja, hogy Ábrahámnak Isten előtt nincsen semmiféle igazsága: ha volna, akkor nem Istentől kellene ezt várnia és megkapnia. Így Ábrahám esetében világosan látható, hogy Isten kegyelmes cselekvése az, ami vele történik, ennek alapján számít igaznak Isten előtt, minden emberi előzmény nélkül.

Világos, hogy csak két út lehetséges, és ezek kölcsönösen kizárják egymást (4–5). Az egyik az emberi cselekvés útja, de aki erre az útra lép, annak jogos követelése van, tehát nem vár kegyelemre. Ábrahámra nézve az írás nem erről beszél. Akkor csak a másik út marad: aki nem emberi teljesítményeivel akarja megoldani életét, az kiszolgáltatja magát Istennek – nem kényre-kegyre, hanem kegyelemre. Ez a maga-kiszolgáltatása nem emberi. munka, ilyesmire emberi erőnkből nem futja. Ez Isten irántunk való hűségének gyümölcse, amely megteremti bennünk is az új életformát: a hit életformáját. Ez a hit arra az istenre hagyatkozik, aki a nem-kegyest (asebé), a vallásos előzményekkel nem rendelkező embert, amilyen Ábrahám is volt megszólíttatásakor, igaznak fogadja el, és arra vár, hogy ő kegyelemből jutalmazza meg igazságával iránta való feltétlen bizalmáért.

A zsoltáríró makarismosa (Zsolt 32:1k.) a bizonyíték arra, hogy Ábrahám kegyelemből, hit által igazult meg (6–8): azt nevezi boldognak, aki bűnbocsánatot nyert Istentől, akinek bűnösségét Isten nem tekinti számítási alapnak hozzá való viszonyában. Azt, aki hitében tud az ő hűségére válaszolni, és teljesen rá tudja magát bízni Isten föltétel nélküli kegyelmére.

Róm. 4,9–12. A hívő Ábrahám minden hívő atyja.

Ábrahám példája még ezek tisztázása után is megenged a zsidók részéről egy kérdést. Ha hit által, kegyelemből igazult is meg a zsidók „test szerinti atyja”, nem úgy áll-e akkor is a dolog, hogy benne mégis a zsidó Ábrahám, a körülmetélkedés szövetségében élő izraelita lett részesévé Isten igazságának? (9) Vajon a zsoltáríró szava vonatkozhatik-e egyáltalában – mint az Izráelnek adott kijelentés egyik ígérete – olyanra, aki nem tagja a szövetséges népnek, nem hordozója a körülmetélkedés jegyének?

De hiszen Ábrahámnak is körülmetéletlen állapotában ajándékozta igazságát Isten (10–12), a körülmetélkedés csak megpecsételő jelévé vált Ábrahám hitbeli döntésének és Isten erre válaszoló kegyelmének. Ha tehát valaminek igazán előképe Ábrahám, akkor éppen annak előképe, hogy Isten az emberi, vallásos előzmények nélküli embert hogyan szólítja meg, hogyan teremti újjá az életét bűnbocsátó kegyelme által, igazságának ajándékozásával Ha vannak, akik igazán atyjuknak mondhatják Ábrahámot, akkor ezek éppen azok, akik Ábrahámot körülmetéletlenségében tanúsított hitében és engedelmességében követik. Annak a kérdés szemszögéből nincsen jelentősége, hogy az ilyen hívők azután beletartoznak-e a körülmetélkedés külső jele alapján összetartozók közösségébe: akár ilyenek, akár nem, – Ábrahám az atyjuk, és részesei mindannak, ami ezzel az ígéretes minősítéssel együtt jár. Pál evangéliuma szerint tehát a körülmetélkedés a hitbeli döntés előtti életünkhöz tartozik, a megigazulásnak nem alapja, mert igazságát mindenkinek úgy ajándékozza Isten, mint egykor a körülmetéletlen Ábrahámnak: előzmények nélkül, kegyelemből, hit által.

Róm. 4,13–25. Ábrahám az ígéretben bízó hit példája.

Ábrahám példája az eddigiekben abban vált beszédessé, hogy a kegyelemből, hit által való. megigazulás egyetemes érvényét tanultuk meg belőle. De ez a példa még egy mozzanatot tartalmaz: az ígéret mozzanatát, és a következőkben erre tér rá az apostol.

Ábrahám – utódaival együtt – azt az ígéretet is kapta, hogy örökösévé lesz a világnak (13). Az ószövetségi elbeszélés nem tartalmazza szó szerint ezt az ígéretet ebben a formában, de a későbbi zsidó írásmagyarázat így értelmezi a Gen 22,18 tartalmát. Pál elfogadja ezt az értelmezést, és az ígéret ilyen értelmének beteljesedését éppen abban a tényben találja meg, hogy a zsidók és pogányok közül való keresztyének nagy családjában valóban az egész világ talál egységre, éli meg az emberiség egységének lehetőségét és feladatát. De ez az ígéret, a körülmetélkedéshez hasonlóan, nem a törvényen alapszik, hanem Ábrahám hívő engedelmességének és ennek alapján kapott igazságának a következménye, megpecsételése.

Az ember élete megoldásának nagy kérdésében, az üdvösség kérdésében a törvény és a hit útja az ígéretek szemszögéből is egymást kizáró ellentétek (14–15). Ha az ígéret tartalma, az örökség, emberi teljesítményekkel kieszközölhető, ha ezek folyományává válik, akkor nincs az ember senki iránti bizalomra ráutalva, önmagának elégségessé válik: mire való volna akkor a hit? De ha ez így van, ígéretre sincsen szükség, mert ami törvényszerű következménye valaminek, azt miért kellene megígérni? Hogy a Törvénynek itt a szokottnál általánosabb a jelentése, az világos. De így sem szakad el értelme Izráel Tórájától, mert különben Pál bizonyítási eljárásának nem volna értelme. Viszont az eddigiekből már megtanultuk, hogy az alternatíva nem ennyire egyszerű, a két lehetőség éppen nincsen egyensúlyban egymással. Mert a törvény szükségképpen eredményezi Isten haragját: ha az ember önmaga cselekedeteit teszi Isten elé számítási alapul, akkor Isten ezt kénytelen elfogadni, és akkor erre csak ítélete lehet a válasz. Ahol ugyanis számítási alapként jelentkezik a törvény, ott azonnal lelepleződik, tudatossá válik a bűn, a törvényszegés, és ennek a keserű valóságával számolnunk kell. Ez az út tehát nem járható az ígéretek elnyerésének irányában.

Hitből, kegyelem alapján biztos csupán az ígéret Ábrahám minden utódának (16), és itt most már félreérthetetlenül megmondja Pál, hogy Ábrahám utódai (sperma) nem az ő test szerinti leszármazottai, hanem származásbeli különbség nélkül mindazok, akik az ő életformáját vállalják: az ígéret éppen ebben az értelemben beszél minden népről, és az Abrahámnak adott ígéretben az egyetemesség mozzanata elválaszthatatlan az ígéret-jellegtől.

Isten ígéreteinek beteljesedése – irgalmának és kegyelmének cselekvése – mindig a nemlétből a létbe, a halálból az életbe való átlépés: az ő teremtő munkája (17–22). Ez a munka emberi szemmel nézve mindig képtelenséget jelent: nem lehet számításainkba „bekalkulálni”, bekövetkezését nem lehet kiszámítani, észokokkal csak tiltakozni lehet az ellen, hogy Isten ígéreteire bízzuk magunkat. Ezt a leckét kellett tanulnia Ábrahámnak is, de ez nem jelenti azt, hogy engedelmessége vak engedelmesség lett volna. Számot kellett vetnie a természet törvényeivel, amelyek szerint neki és Sárának semmiképpen nem születhetik gyermekük, mert koruknál fogva alkalmatlanok erre a szerepre. De ezt a számvetést nem fölényes elutasítás követte, hanem az, hogy Ábrahám megadta a dicsőséget Istennek, elismerte, hogy ő fölötte áll minden emberi szempontnak, nem kételkedett tovább hitetlenségből, hanem merész bizakodással, hitében erőre és teljességre jutva helyezkedett rá arra az alapra; amelyet az az Isten kínált fel neki, „akinél minden lehetséges”.