Ján. I. RÉSZ

Ján. 1,1–18. Prológus.

Az evangélium bevezetését általában prológusnak nevezi a szakirodalom. Azonban nem abban az értelemben bevezetés a prológus az evangélium elején, mint ahogyan általában egy irodalmi mű esetében szokásos, így pl. Lukács evangéliumának a bevezetése is, amely tájékoztat a mű eredetéről, indítékáról, céljáról. János evangéliumának prológusa nem szabványos; megszokott értelemben bevezetés, sem formáját, sem tartalmát illetően. Formája költői, amelynek keretén belül néhány helyen prózai részlet van beillesztve. A költői formában ilyen prózai részlet a Keresztelő János megjelenéséről és küldetéséről szóló bizonyságtétel. Amennyiben ezt a részletet, vagyis a 6–8. és a 15. verset kiemeljük a prológusból, egy ritmikus, többnyire három és kétsoros himnuszt kapunk. Néhány írásmagyarázó kiemeli még a himnusz összefüggéséből a 12. vers utolsó egységét és a 13. verset is. A ritmikus mondatok megfelelnek a héber költészet követelményeinek. Ugyanezt a formát találjuk a prófétáknál is, több helyen, és a bölcsességirodalomban. – Tartalma három alapvető jelentőségű kijelentést foglal magába. Az első így fogalmazható meg: a logosz az őskezdetben Istennél volt (1. v.); a második ezt mondja: a logosz a világban volt (10. v.); a harmadik így hangzik: a logosz testté lett (14. v.). Ezt a három jelentős témát fejti ki a prológus, szól a logosz létéről, lényéről úgy, hogy átfogó képet ad munkájáról. A harmadik egység és az utána következő részlet átvezet az egész mű, az evangélium főtémájához. Az evangélista ebben a munkájában a testté lett logosz dicsőségét ábrázolja, a testben lévő dicsőség Krisztusáról tesz bizonyságot, az emberként megjelent örökkévaló Fiú megváltó munkáját hirdeti. Azért volt szüksége prológusra, hogy himnikus formában átfogó jellegű hitvallást szólaltasson meg Krisztusról, akinek földi egzisztenciáján átragyog mennyei dicsősége. János prológusa semmi kétséget nem hagy a tekintetben, hogy ki volt a földi Jézus lénye szerint, kezdettől fogva. Az ember csak akkor értheti meg őt, ha ismeri lényét, tud isteni eredetéről. A prológusnak az a feladata, hogy bevezessen az evangéliumba. Az evangélium egészével szoros kapcsolatban van, el egészen odáig, hogy azonos a témája és fogalmi készlete. A logoszról tesz bizonyságot az evangélium, konkrétan szemléltetve azt, amit a prológus általánosságban szólaltatott még. Az összhang nyilvánvaló az evangélium és annak bevezetése között. Ugyanazokat a fogalmakat idézi a bevezető részlet, amelyek az egész evangélium legjellemzőbb fogalmai, kulcsfogalmak, így pl. a „világosság” (4. v.); „a bizonyságtétel” (7. v.); „a világ” (10. v.); „a dicsőség” és „az igazság” (14. v.). A prológusban Istenről van szó, akinek léte megelőzte a történelmi kort, a teremtett világ létét, és arról az emberi logika által nem követhető eseményről, hogy a teremtett világon kívül lévő Isten e világba lépett, testté lett. A nem látható Isten emberként tette láthatóvá magát, kijelentést adott és kijelentést ad. Az evangéliumban az elbeszélő úgy szólal meg, hogy még az az elhatárolás sincs meg a szerző és az olvasó között, ami az 1Jn 1:1–4-ben. Itt a beszélő személyét és a hallgató személyét egybekapcsolja a többes szám első személyű formával. Az elbeszélő úgy adja elő mondanivalóját, mint aki egynek tudja magát azokkal, akiknek az evangélium szól. A prológus kultikus-liturgikus költemény formája hitvallásként szólaltatja meg Isten páratlan jelentőségű kijelentését.

1–2.

A prológus bevezetése rendkívül ünnepélyes és tömör. Mély teológiai tartalmat közöl művészi formában. Az Ige létéről és lényéről szól ez a bizonyságtétel. Az Ige Istennél volt, Isten volt. A kijelentés témája a logosz. Arról van itt szó, akiről az egész evangélium a következőkben majd bizonyságot tesz arról, akinek léte már kezdetben is volt, megelőzte az általunk ismert és ismeretlen világ kezdetét. – Az Ószövetség görög fordítói az Isten beszédét, igéjét jelentő héber szavakat, főként az ’amar igét és a dabar főnevet a logosz fogalmával fordították le. A logosz jelentéstartalma ezáltal oly módon gazdagszik, hogy az nem csupán a dolgok rendjében feltáruló, értelmes, logikus valóságot jelenti, hanem Isten szavát, Igéjét is. Ennek az Igének jellemző tulajdonsága az, hogy benne Isten hatalma mutatkozik meg, tehát nem csupán a dolgokban lévő értelmes rend, mint a görög észjárás szerint. Az Ige megszólít bennünket, igényt tart ránk, igényt támaszt irántunk. Isten Igéjével teremt, amit mond, az valósággá lesz (1Móz 1–2; Zsolt 33:9). Az Ószövetség szerint Isten. szava tett, cselekedet, esemény, történelmet alakító tényező, a természeti jelenségeket és törvényszerűségeket meghatározó, befolyásoló valóság (Zsolt 29). Isten Igéje rejtett valósága az életnek a teremtés után is (Ézs 55). Szól a prófétákhoz és általuk Izráelhez, sőt a népekhez. Isten küldöttei által olyan igazságokat fed fel, amelyekre az ember tapasztalati úton soha el nem juthatott volna. Tudtul adja azt, ami jó, azt, amit vár népétől (Mik 6:8–9). Isten Igéje megszólítja és utasítja az embert. – Az evangélium elején az en arché meghatározás az 1Móz 1:1-gyel csendül össze, a LXX szerint. Ez természetesen egyáltalán nem véletlen egybecsengése a teremtésről és az újjáteremtésről szóló bizonyságtételnek. Az 1Móz 1:1 elmond egy történetet, amely hirdeti Isten teremtő munkáját. Jn 1:1 pedig arról tesz bizonyságot, aki megelőzte azt. A prológus első meghatározása. az őskezdetre vonatkozik egy háromsoros versszak elején. Az Isten teremtői aktusa előtti eseményekről tényeket közöl, az emberi spekulációt elutasítva. Olyan titokról van szó ebben a kijelentésben, amelybe egyetlen ember sem nyerhet betekintést. A logosz volt, mielőtt bármi lett volna, nincs és nem is volt idő, amikor a logosz ne lett volna, aki Isten Fia. Árius nézetét, amely szerint volt olyan idő, amikor a logosz nem volt, a Niceai Zsinat Kr. u. 325-ben a prológus első mondata alapján utasította el. Az evangélium tartalma a későbbiek során megerősíti ezt a kijelentést (17:24). A második mondat azt hangsúlyozza, hogy a logosz Istennél volt. Ezzel azt világítja meg, hogy a logosz személy, akinek saját léte, élete volt, és közvetlen, bensőséges kapcsolatban, személyes viszonyban volt Istennel. A logosz Istenhez tartozott. A harmadik gondolat még pontosabban fejezi ki a logosz isteni voltát, kiemelve, hogy a logosz Istennel azonos létező. Az első kijelentés tehát a logoszról azt hangsúlyozza, hogy kezdetben volt, vagyis az egész világ előtt. Még többet mond az a tény, hogy nem az ektisthé, még nem is az egeneto szól a logosz létéről, hanem az én. A logoszt a világ létezői közül kiemeli ez a meghatározás. A vers megfogalmazása azt is kifejezi, hogy a kezdetben egymás mellett lévő két azonos lényű személy úgy van egymás mellett, hogy a logosz nem alacsonyabb rendű lény. A logosz Isten. A félreértés elkerülése végett szükséges annak tisztázása, hogy az itt található meghatározás úgy hangsúlyozza a logosz istenségét, hogy ugyanakkor kifejezésre juttatja az Istentől való függetlenségét, ami személyiségét illeti. A theos és a ho theos ugyanis nem ugyanaz volt abban a korban. A ho theos, „az Isten” a logosz meghatározás mellett csak a theos meghatározás szerepel; vagyis a főnév határozott névelő nélkül. A logoszt tehát csak „Istennek” nevezi, és nem „az Istennek”. A ho theos az Atyára vonatkozik, a theos a Fiúra. Az Atya és a Fiú lényét tekintve azonos, személyét illetően más. Az evangélium következetesen megteszi a későbbiek során is ezt a finom különbségtételt az Atya és a Fiú között (Jn 17:3; 14:28; 1:18; 4:34). A logosz az őskezdetben az Istennel való zavartalan közösségben élt. Éppen ez, hogy ő a világ teremtése előtt az Istennel személyes közösségben élt, emeli ki, és hangsúlyozza jelentőségét. A prológus első versszakának harmadik sora jelenti a kijelentés csúcspontját, a logosz mindennél és mindenkinél összehasonlíthatatlanabbul nagyobb méltóságát és jelentőségét hangsúlyozza az olvasó számára. A 2. vers megismétli az első vers kijelentését oly módon, hogy annak második egységét kiegészíti. Ez a mondat tömör összefoglalása annak, amit az 1. vers mondatai közöltek. Így kívánja hangsúlyozni az evangélium írója, hogy nem az ószövetségi törvénnyel azonosított bölcsességről – ahogyan a hellénista zsidóság képzelte –, de nem is a pogány vallások elgondolásainak megfelelő mitikus személyekről, istenségekről, illetve félistenekről vagy éppen a különböző filozófiai nézeteknek megfelelő őselvekről vagy más létezőkről van itt szó. Minden dualisztikus (azaz két őselvet feltételező) elgondolást kizár ez a bizonyságtétel. Isten teremtő Igéje volt kezdetben őnála, és nem más hatalom, nem más jellegű erő. A kezdet Istent és a nála levő logoszt hirdeti úgy, hogy az előtte lévő eseményekről nem ad kijelentést. A logosz létéről, lényéről, az Istenhez való személyes jellegű kapcsolatáról tényeket közöl, amelyek a világ teremtése előtti létét, az Istennel való személyes kapcsolatát, Isten voltát hirdetik.

3–4. A logosz és a világ. A logosz a teremtés közvetítője.

Az Ige által lett minden, ami létezik, ami csak van. A kijelentés állító formáját, amely a logosznak a teremtésben lévő funkcióját hirdeti, egy tagadó formulával is megerősíti. kétsoros vers első fele tehát megállapítja azt a tényt, hogy minden, ami van, a logosz közvetítése által jött létre, isteni hatás következménye és általa létezik. A vers második fele pedig egy negatív formulával hangsúlyozza a logosz pozitív és kizárólagos funkcióját a teremtés véghezvitelében. Ez a kijelentés kizárja azt, hogy Isten teremtő munkájában a logosz mellett bárki másnak lett volna szerepe. A bibliai teremtéstörténet leírásából ez világos. Az Istennel legszorosabb kapcsolatban lévő személy a teremtés közvetítője. A logosz által valósította meg az Isten teremtői gondolatát. Nem valami alacsonyabb rendű istenség a teremtés közvetítője, hanem az, aki az Istennel egy, lényegé szerint. – Az ősegyház közös bizonyságtételével összhangban van János hitvallása (1Kor 8:6; Kol 1:16; Zsid 1:2). A himnusznak már a kezdő soraiban is nyilvánvaló az az ellentét, amely közte és a gnózis között van. A gnózis tanítása szerint az anyagi világ rossz és megvetendő. Ez a tétel tehát, hogy minden a logosz által lett, ellentétben van a gnózis tanításával. A mindenség, a világegyetem az Ige által jött létre, de az Ige még ennél többet is jelent a számára. A logosz nemcsak a teremtés, hanem az újjáteremtés közvetítője is a világ számára. Az élet forrása és meghatározója a logosz. Az élet és a világosság az emberi lét ősadottságaihoz tartozik, a tovább nem elemezhető, legfeljebb csak körülírható valóságok sorába. A logosz életadó, nemcsak történeti mivoltában, hanem már preegzisztens létében is. Benne megvan az isteni élet teljessége. Az általa teremtett világnak életet közvetít. Az élet jellegének meghatározását az emberi nem számára a phós fogalmával fejezi ki. Az Isten részéről való élet világosságot jelent az embernek. A logosz, aki önmagában hordozza az életet, azt az életet hordozza, amely megvilágosító erő. A zóé és a phós fogalma szorosan együvé tartozik. Ahol az élet megjelenik, ott világosság támad, nemcsak fizikai, hanem lelki értelemben is. A zóé és phós jelentősége az evangéliumban konkrét események által válik világossá, illetve mutatkozik meg. A zóé és a phós fogalmával felvetett evangéliumi téma a testté lett logosz, Jézus Krisztus munkája nyomán a valóság által igazolt. Az életet ajándékozó és isteni kinyilatkoztatást, világosságot hozó logosz a vakon született embert meggyógyítja (Jn 9), a halottat életre szólítja (Jn 11). Mindkét fogalom jelentéstartalma gazdag, rendkívül átfogó. A zóé nemcsak az ember földi létét jelenti, hanem azt a létét is, amelyben Krisztus által részesedik, vagyis az életet jelenti megújított formájában és ígéretes perspektívájával együtt. A phós a világosságot szintén nem csak általános értelemben jelenti, hanem speciálisan. Jelenti azt a világosságot is, amelynek fényénél láthatóvá válik az is, aminek a megvilágosításához nem elegendő az emberi fényforrás, akkor sem, ha a legfejlettebb világítóeszközökről van szó. Isten maga a világosság, akiben semmi sötétség nincs (1Jn 1:5). „Körülveszi magát világossággal, mint egy köntössel” (Zsolt 104:2), „örök világossága övéinek” (Ézs 60:19kk.). Kijelentése által világosítja meg az, aki Istennél volt, és maga is Isten, az embert oly módon, hogy nemcsak a tapasztalati úton elsajátítható ismeretek megértésére lesz képes, hanem a tapasztalati úton nem követhető valóságok látására, megismerésére is. A világosság az ember számára egzisztenciális jelentőségű, amely általa elsősorban etikai síkban jelentkezik a továbbiak során. Az élet és fény elválaszthatatlanul együvé tartozik, a sötétség és a halál ellentéteként. Isten szava, kijelentése a keresztyénség előtti emberiség számára világosság, az élet ígéretét, a jövő reménységét jelenti (Zsolt 27:1; Mik 7:8k.; Ézs 49:6). A világosság itt úgy szerepel abszolút értelemben, mint a 4. és 6. részekben a víz és a kenyér. A 3:19 és 8:12 szintén így használja. A világosságban az részesít bennünket, aki maga a világosság (Kol 1:12), ezért lehetünk a „világosság fiai” (1Thessz 5:5).

5–13. A logosz a világban. A világosság fénylik a sötétségben.

A 4. versben említett phós fogalma a zóé-ról szóló kijelentésben mint állítmánykiegészítő szerepelt, az 5. versben ezzel a fogalommal viszi tovább a gondolatsort. Az 5. versben alanyként szerepel ez a fogalom. Az írásmagyarázók számára igen nagy problémát jelent a phós mellett szereplő két ige, amelyeknek különböző az akciója. A mondat első felében lévő állítmány akciója imperfectum: phainei (praes. imperf.), a második részlet állítmánya instans: katelaben (I. aor. = praet. inst). Kérdés, hogy ez a kijelentés vajon már a testté lett logoszról, vagy a praeegzisztens logoszról szól-e? A szöveg itt a logosznak a teremtés és a testté létel közötti funkciójáról beszél, egészen röviden és tömören. Rendkívül szűkszavúan jellemzi a teremtés és a testté létel között lévő állapotot, mint ahogyan az eljövendő kozmikusjellegű, apokaliptikus fordulatról sem szól részletesen. Az 5. vers tehát arról számol be, hogy a logosz ismeretlen maradt abban a világban testté létele előtt, amely pedig létét neki köszönhette.

6–8. A világosságról szóló bizonyságtétel.

Ez a néhány vers prózai formában van előttünk. A 6. verssel a szent történet talajára léptünk. Attól, ami a logosz a történelmi korszak előtt volt, és még a történelmi korszakban is, tovább halad a róla szóló bizonyságtétel az ő emberré lételének a korszakához, amelyről a, prológus következő részletében és végül a 14–18-ban is szó van. Ezt azonban csak akkor tudjuk így látni, ha az egész prológusról helyes áttekintést nyertünk. Különben itt az a benyomásunk támadna, mintha nem egy egységes, művészi munkával lenne dolgunk. A 6–8. vers Keresztelő Jánost állítja elénk, majd a 9. folytatja a világosságról szóló kijelentést. Ez, a Keresztelőről szóló bizonyságtétel közbeiktatása azonban az evangélium egész szellemét tükrözi, bemutatja szerkesztési módszerét. – Konkrét eseményre való hivatkozás szakítja meg az evangélista bizonyságtételét. – Ha megfigyeljük a prológus fogalmai mellett – amelyek az evangélium egészével tökéletes összhangban vannak – annak szerkezetét is, nyilvánvalóvá válik, hogy ugyanaz a szerkesztési metódus mutatkozik meg a továbbiak során, amellyel itt, az evangélium bevezető egységében találkozunk. Az evangélista a himnuszt megszakítja egy konkrét eseményre való utalással, megjegyzéssel. Az ószövetségi beszédstílus tükröződik ebben a részletben. Az egeneto anthrópos megfelel a héber vajöhi ’is echód formulának (1Sám 1:1). A 6–8. versekkel felvetett téma az evangélium első felében még több alkalommal szerepel (1:19–34; 1:35k.; 3:22kk.; 5:31kk.; 10:41). A Keresztelő János küldetéséről szóló bizonyságtétel a szinoptikus evangéliumokban is szerepel. Ott részletes leírást találunk János prófétai személyiségéről, küldetése betöltésének módjáról és küldetése visszhangjáról. János Jézus útkészítője, előfutára, a legnagyobb az asszonytól születettek között, aki azonban Isten országának még csak az ajtajában áll. Mint ilyen viszont már nem előre mutat, hanem a mellette lévőre, kortársára, amikor bizonyságot tesz. Elhívása és speciális helyzete, küldetése alapján a legnagyobb a próféták sorában, a Krisztus előtt járó követek között (Mt 11:11). János evangéliuma nem homályosítja el Keresztelő János alakjának történeti vonásait annak ellenére, hogy nem részletezi fellépésének módját, helyét, sem a prófétai szó tartalmát ebben az összefüggésben. A Keresztelőről mindez ismert már a gyülekezetek körében a szinoptikusok alapján. Itt elég egy mondattal beállítani alakját és munkáját az üdvtörténet összefüggésébe. Ez a mondat egyértelművé teszi Jézus Krisztushoz való viszonyát és üdvtörténeti funkcióját. A logosz Isten volt, János ember, akinek küldetése Istentől való. Azért jött, hogy bizonyságot tegyen a világosságról, akiben Isten tökéletes, teljes, hiteles kijelentése jelent meg. A szöveg megfogalmazására jellemző a hebraizmus, ami az evangélium egészére is jellemző (13:2; 19:1; vö. 1Sám 1:1; Mk 1:4; Lk 1:5). János üdvtörténeti funkciója a világosságról szóló bizonyságtétel. Ez a megállapítása az evangélistának a prológus kezdetén, ami azért lényeges, mert így rögtön az evangélium elején megtörténik az elutasítása annak a helytelen nézetnek, amely Keresztelő János személyét túlértékelte.

9–11. Az igazi világosság.

A 8. és 9. vers antitetikus kapcsolódása nyilvánvaló. A 9. vers mondatának alanya a logosz. A 6–8. versek után, amelyekben az evangélista mintegy széljegyzetként közölte a Keresztelő Jánosra vonatkozó álláspontját, megszakítva a prológus logoszra vonatkozó egységes gondolatmenetét, úgy folytatja az 5. versben felvetett gondolatot, hogy a világosság fogalmának felvetésével ugyanakkor kapcsolatot teremt a 8. és 9. vers között is. Keresztelő János jelentőségét hangsúlyozza az evangélium. Alakja természetesen messze látszó fényt, világosságot jelentett prófétai küldetése által Izráel elesett helyzetében, azonban nem ő volt az igazi világosság. Ez a meghatározás egyedül a logoszra érvényes. Ő az egyetlen igazi világosság, akinek jelentősége nem korlátozódik csak Izráelre, hanem minden embernek szól. A logosz küldetésének univerzális jelentőségét hangsúlyozza a szöveg. Az ő küldetése térben, időben nem korlátozott. Ez azt jelenti, hogy a logosz mint igazi világosság nemcsak Izráelé, hanem minden népé, nemcsak egy generációé, hanem valamennyié, világossága minden kor minden népének. Az aléthinos „az igazi”, „valódi” a tulajdonképpeni, aki maga a fény forrása, és nem csupán kisugárzója. Az igazi világosság az Isten világossága, amely megjelent a logosz által, az ő kijelentése világító fény, megvilágosító energia. Ő az élet világossága (8:12). A Krisztusban adott kijelentés kizárólagos, egyedüli. A benne adott kijelentés exkluzivitását hangsúlyozza a vonatkozó mellékmondat. Minden ember számára ő, és egyedül ő a kijelentő. A phótizei jelentése: fénnyel, világossággal betölteni. Benne, és csakis benne adatik meg az emberek számára az a lehetőség, hogy vakságuk megszűnjék és érzékeljék azt a világot, amelynek érzékeléséhez kevés az ember természeti adottsága. A látás ott lehetséges, ahol világosság van. Minden ember az Igének köszönheti létét és léte mellett a világosságot, vagyis megromlott, a sötétség állapotába került életének megváltoztatását. Az Ige világosít meg isteni fényével minden embert. Ez az Ige rejtetten, már testté létele előtt is ott volt abban a világban, amely neki köszönheti létét.

10. A világ azonban nem ismerte fel őt.

A 10. verssel kezdődik a himnusz második főrésze. Még mindig a preegzisztens logoszról van szó. A logosz a teremtett világgal nem szakított a bűn miatt. A ginóskein + tina jelentése: „valakit elismerni” annak, ami (1Jn 3:1; Mt 7:23). Ezenkívül a ginóskein jelentése az egzisztenciális közösség valakivel, a héber jada-nak megfelelően. A kosmos-ról Jn evangéliuma talán ötször ugyanabban az értelemben szól, mint a szinoptikusok, vagyis a teremtett világ egészét, a természeti és az emberi világot együtt jelenti, tehát az univerzumot (Jn 1:3; 13:1; 17:5 stb.). A kosmos azonban jelentheti csupán a föld lakóit is, akik körében testté lett a logosz, hogy a maga hatását érvényesítse (Jn 1:29; 3:17; 7:4; 12:19; 14:19; 17:6.18). A kosmos János szóhasználat szerint jelenti azt a világot, amely Isten szeretetének tárgya (Jn 3:16), de jelenti az ő szeretetének ellenálló, vele szembehelyezkedő, ellenséges világot is (1Jn 2:16; 4:4.5), a sötétség uralma alatt lévő szférát, amely a Sátán, az ellenség uralma alatt van (Jn 8:12; 12:31; 14:30; 16:11), ebben az értelemben szerepel a 17:9-ben is. Amikor ilyen értelemben van szó a kosmos-ról, akkor általában „ez a világ” megnevezéssel szembe van állítva egy másikkal, így pl. a 8:23; 9:39; 12:25.31; 13:1; 16:11; 18:31; 1Jn 4:17. Ebben „a világban lenni” azt jelenti: a „földön lenni” (17:4; 12:32), lent lenni (8:23), míg minden, ami Istentől való, „fent” van, és a mennyből jön (1:32.51; 3:13.31; 6:62; 8:23; 13:3; 14:2; 16:28; 17:3). A gnózisra jellemző, hogy a világ szerinte egyértelműen gonosz, a rossz teljessége. Itt, ebben az összefüggésben az embervilágról van szó, amely – bár létét neki köszönheti – nincs közösségben vele. Ezt a tényt erősíti meg a következő megállapítás, amely tipikus képet tár fel a. logosz és az embervilág viszonyáról. A hoi idioi kifejezés a közvetlen, közeli kapcsolat jelölésére szolgáló fogalom. A közeli hozzátartozók, rokonok jelölésére használatos (1Tim 5:8). A ta idia jelenti az otthont (Jn 16:32; 19:27; ApCsel 21:6); de jelenti a tulajdont, a birtokot is. A logosz és a világ teremtésből adódó kapcsolatára utal ez, a meghatározás. Itt ugyanis nem csupán Izráelről, hanem az egész világról van szó, mint amely eredete szerint a logoszhoz tartozik, Isten tulajdona. A logosz küldetése az egész világnak szól (Róm 1:17). A világ az ő sajátja, tulajdona (15:19). Az ő elutasítása nem csak Izráel részéről történt és történik. Az ou parelabon ahogyan a 10. versben az ouk egnó a kijelentés elutasítását jelenti, a befogadás pedig a benne való hitet. A paralambanein kifejezés ebben az értelemben csak itt szerepel Jánosnál, teljesen azonos a jelentése a lambanein jelentésével (1:12; 5:43), a pisteuein értelmének felel meg.

12–13. Vannak, akik befogadták őt.

A 12. vers azt világítja meg, hogy a logoszt az a világ, amely eredete szerint hozzátartozik, nem teljes egészében utasította el. Köreiben vannak, akik befogadták. A logosz befogadása lehetőséget és hatalmat jelent. Az exousia János evangéliumában mindig a „jog”, a „teljhatalom” értelmében szerepel (1:12; 5:27; 10:18; 17:21; 19:10k.). Az exousia más, mint az emberi természetből és lehetőségekből adódó energia vagy képesség. Az exousia annak a létmódnak a biztosításához szükséges erő, amely jelöli az ember új státusát. Az a gondolat, hogy Isten ajándéka, ereje által Krisztus követői Isten fiai, az ő gyermekei lesznek, kezdettől fogva szerepel az újszövetségi bizonyságtételben. A tekna theou az új eszkhatológikus emberi egzisztencia meghatározása. Ez a meghatározás a zsidóságban és a misztériumvallásokban egyaránt eszkhatológikus fogalom. Az új eszkhatológikus nép meghatározása kifejezi azt a bensőséges személyes kapcsolatot, amely Isten és népe között van. Azok tartoznak Isten új népéhez, akik feltétlen bizalmukkal ajándékozták meg őt. A világ mint egész nem ismerte meg őt, a zsidóság mint nép nem fogadta be őt, azonban mindkét körből vannak és voltak, akik megismerték, vagyis egzisztenciális közösségben élnek vele, hisznek benne.

14–18. A logosz testben.

A prológus harmadik nagy egysége az Ige testté lételéről szól. A 14. vers az eddigi rejtélyes utalások után a titok megoldását hirdeti azzal, hogy közli a csodát: az Ige testté lett. A praeegzisztens; isteni logosz emberként jelent meg. Az ókor és a keleti világ általában beszél az isteneknek és isteni lényeknek a megjelenéséről. Így van szó a gnosztikus megváltásmítosz fő részében is arról, hogy egy isteni lény, a legmagasabb rendű fia emberi alakot öltött magára, hogy elhozza a kijelentést és megváltást. Ebben a mitológiai nyelvben megszólaló bizonyságtétel azonban tartalmát illetően nem mitológiai. Az, aki nem tartozik a testi létezők világába, testté lett, az emberi történelembe lépett. A kijelentés történet. Arról nincs szó, hogy ez hogyan történt. János röviden, tömören a lényeget közli, mintegy értékelve és megvilágítva a szinoptikusok előtte megszólaló bizonyságtételét, amely Jézus születésének körülményeit hirdeti. A döntő dolog az a tény, amit hirdet az evangélium: az Ige testté lett. Ez az a tény, amely voltaképpen megvilágítja az evangéliumi híradás és a gnosztikus felfogás közti különbséget. Szerintük az istenség ölthet magára emberi alakot, de nem lesz testté. A gnosztikus mennyei megváltó ideától való függőséget, amelyet többen feltételeznek, elutasítja ez a kijelentés. János evangéliuma, a maga antidoketista kijelentéseivel egyértelműen elhatárolja magát a griózis doketista felfogásától. – Jézus nem látszattestben jelent meg ebben a világban, ahogyan a gnosztikus krisztológia tanítja. A sarx fogalmának használatával János azt juttatja kifejezésre, hogy a logosz egy olyan létmódba került, amely addigi létmódjától alapvetőén különbözött. A gnosztikus krisztológiával szemben, amely szerint Krisztus látszattestben lépett be ebbe a világba, élesen szembeszáll az evangélium írója a sarx fogalmának használatával. A sarx Jánosnál a világi-emberi szféra, szemben az isteni, a pneumatikus szférával (3:5.5; 6:63). A sarx a magyar nyelvben azt jelenti: „hús”, „test”. Amikor azonban a görög szöveg az ember jelölésére ezt a fogalmat használja, akkor ezzel nem csupán a számunkra leginkább érzékelhető testi mivoltot határozza meg – természetesen ezt is –, hanem az ószövetségi szóhasználatnak megfelelően az egész embert. A sarx tehát az embert jelenti, még pedig a maga természetes adottságaival és a bűn kísértésének kitett, annak rabságába került állapotával együtt. A sarx fogalma tehát az ember természeti adottságait és a bűn által meghatározott helyzetét jelenti. Az újszövetségi nyelvhasználat szerint a sarx az az ember, aki nincs a Szentlélek vezetése alatt, a Lélek vezetése nélkül él. A görög szövegnek azonban ezt a jelentését nem érzékelteti sem az, ha úgy fordítjuk: „hús”, sem az, ha úgy fordítjuk: „test”. A „test” fogalmán – sajnos a gondolkodásunkban még mindig meglévő platonista, idealista filozófia hatására – többnyire ember voltunknak csak egy részét értjük, anyagi természetű felépítését, ellentétben a lélekkel, illetve a szellemmel, mint lényünk magasabb rendű részével. Ez a gondolkodás meghamisítja a bibliai gondolkodást, megrontja a bibliai antropológiát. A bibliai szemlélet szerint a „sarx” a mulandóság jegyében lévő, segítségre váró világ jelölésére szolgáló fogalom, míg az istenellenes szféra jelölésére a skotos használatos és a kosmos. A kosmos azonban nem mindig ebben az értelemben szerepel; ugyanis – amint arról már az előzőkben részletesebben is volt szó – a rendezett világ, az univerzum meghatározására is szolgál. Jelentéstartalma kettős. Az ószövetségi nyelvhasználat az emberiséget pasa sarx-nak nevezi (17:2). A sarx annak a létnek a jelölésére szolgál, amely az ember szeme előtt van, amelyhez maga is tartozik. A szöveg itt az egeneto fogalmával kapcsolja össze a logos és a sarx fogalmát. Arról tesz bizonyságot, hogy a názáreti Jézus személyében egyesült Isten az emberrel. A logosz azzá lett, ami nem volt: testté, vagyis annak a világnak a tagjává, amely segítségre szorul. A sarx fogalma Krisztus személyének paradox vonásait teszi hangsúlyossá. Benne az örökkévaló Isten és a mulandó és halandó ember egybekapcsolódott. Egyszerre valóságos Isten és valóságos ember. Kálvin azt tanítja, hogy itt két dologról van szó: „Az első, hogy két természet úgy egyesült egy személyben, Krisztusban; hogy az egy és ugyanazon Krisztus igazán Isten és igazán ember”. A második pedig, hogy a „személy egysége nem akadályozza a két természetet, hogy megkülönböztetett maradjon, úgy, hogy istensége megtartja mindazt, ami sajátlagos ránézve és embersége különállóan megőrzi mindazt, ami ahhoz tartozik”. Semmiképpen nem mást kell keresnünk tehát a kijelentésben, mint ami az örökkévaló logoszban adatott, a fényt, amit ő teremtőként megjelentetett, és amely által az ember önmaga megvilágosodik, Istenhez juthat. A történeti valósággá lett logosz története által ismerhető meg Isten. A kijelentés története a logosz története. Az ő története jelenti ki, ismerteti meg az élő Istent. – János úgy alkalmazkodik korának emberéhez fogalmazásmódjával, hogy tiltakozik felfogása ellen a kijelentés tartalmával. A gnózis fogalmai antignosztikus tartalmúak a prológusban és a továbbiakban egyaránt. A gnosztikusok szerint a megváltás által a lélek a testtől megszabadulva jut a mennybe. Itt viszont nem erről van szó; hanem arról, hogy Isten azonosult a testi világgal, testté lett: Erre volt szükség ahhoz, hogy az ember kapcsolatba kerülhessen vele, hogy Isten egzisztenciális közösségbe jusson az emberrel. Személyes valóságként lépett a testi világba, hogy személyes találkozásunk lehessen az élő Istennel: A testté lett Igéről ezt mondja: eskénósen en hémin „közöttünk lakott”. Ez a kifejezés aláhúzza Isten emberré lételének tényét, hangsúlyozva, hogy emberi életet élt a történelemben. Az eskénósen kifejezésnek pontos jelentése: „felütötte sátorfáját”. A skéné „sátor” átmeneti jellegű lakóhely a házzal szemben, amelyhez a tartósság, az állandóság fogálma párosul. A logos emberi létmódja testi, valóságos földi lét. Létmódja azonban ebben a formában csak átmeneti jellegű. A földi élet az örökkévaló logosz számára csak egy rövid epizód. Azt jelenti ez, hogy csak átmenetileg időzött a földön, hogy azután ismét visszatérjen igazi otthonába. Itt azonban ennél többről is szó van. János a 14kk. kifejezéseit és képzeteit a Jahve ószövetségi megjelenéséről szóló híradásból veszi (2Móz 33–34). Isten először a szövetség sátrában, azután a templomban lakott népe körében, és az ő dicsőségét kijelentette ily módon (2Móz 33:9–10; 4Móz 12:5; 2Sám 7:6; Zsolt 78:66). Az ószövetségi próféták azt az ígéretet hirdetik, hogy Isten a Messiás korában a megújított Jeruzsálemben fog lakni (Jóel 4:17–21; Zak 2:14), sátorát Izráel népe körében veri fel. János ezzel a kijelentéssel tehát a zsidó kijelentés teológiai fogalmát veszi át és a testté lett logoszra vonatkoztatja. Emellett figyelembe kell vennünk azt is, hogy a skénoun ige jelentéstartalma általánosodott, és így nemcsak a „sátorozást” jelenti, hanem egyszerűen „a lakást” is, valamint azt, hogy „megszállni valahol”. Keleten használatos volt ez a kifejezés az istenség üdvösséget hozó megjelenésének kifejezésére. Így szerepel akkor, amikor az emberek között jelenik meg egy városban vagy templomban. Ilyen értelemben az Ószövetségben is előfordul ez a fogalom, illetve a héber megfelelője (2Móz 25:8; 29:45). A héber sákan igét gyakran fordítja a LXX a kataskénoun fogalmával, így pl., Zsolt 77:60; Jóel 3(4):17; Zak 2:20. A rabbinus irodalomban, a sökináh terminus technicusa Isten jelenlétének kifejezésére. Arról van itt szó, hogy ő közöttünk lakott, azaz közöttünk, emberek között időzött mint ember. A prológusban az a botránkoztató hitvallás szólal meg, hogy az ember Jézusban Isten dicsősége lett láthatóvá és voltak, akik ezt észrevették. A theasthai „szemlél”, „csodálkozással néz”, hogy az ebből származó tiszteletet élvezze. A görögben a hozzátartozó főnévvel (thea) együtt elsősorban az istenség nézésének, látásának a jelölésére használatos. A látás tárgya itt a logosz dicsősége, vagyis nem csupán a testté lett logosz.

Jézust a beavatottak hívő szemével kell nézni ahhoz, hogy megtudjuk, kicsoda ő. A külső látásnak belső látással kell párosulnia ahhoz, hogy a logosz dicsősége nyilvánvalóvá legyen. Ez az egész evangélium alapvető jelentőségű mondanivalója. Ez a kettő együtt van a theasthai ige fogalmában (2:22; 14:9.19). Jn a látás kifejezésére a következő fogalmakat használja: horan, idein, opsesthai, blepein, theasthai és theórein. Először a földi dolgok és valóságok érzékelése értelmében van szó az evangéliumban a látásról (1:38.47; 9:8), azután a természet feletti dolgok és folyamatok érzékeléséről (1:32–34; 10:12.14); és végül ezekben és ezek által Jézusban, az ő személyében a kijelentő érzékeléséről (1:14; 6:40.62; 12:45; 14:7.17; 1Jn 1:1k.). A látás a hit látása. Ez mutatkozik meg a 6:40-ben és a 12:44k.-ben, ahol a theórein a pisteuein-nel összekapcsolva használatos. Ugyanúgy az akouein is össze van kapcsolva a hittel (5:24). Másrészt a horan és az akouein összekapcsolása.(3:32; 5:37; 1Jn 1:1.3) is szerepel (8:38). Ahogyan a Fiú viszonya az Atyához a látás fogalmával jelölhető, ugyanúgy a hallással is (5:30; 8:26.40; 15:15). Ahogyan a látás lehetősége nem korlátozódik Jézus kortársaira, a hallás sem, a hallásra is érvényes a látásra vonatkozó megállapítás. A látás és hallás itt egyaránt jelenti a hitet, amely által Jézus felismerése lehetséges, ezért szerepelhetnek váltakozva (Jn 14:7.9). A zsidók Istent nem látták (5:37), így nem ismerték meg (8:55). A látás ugyanis ebben az összefüggésben a lényeglátást jelenti, észrevételét annak, aki a földi léte alatt lényege szerint a názáreti Jézus volt, vagyis meglátták benne az Isten Fiát. A látás tehát nem érzéki, hanem a hit látása ebben az összefüggésben. Ez a látás pedig nincs Jézus kortársaihoz kötve, hanem az ő bizonyságtételük által a következő nemzedékeknek is megadatik, de csak így. Egy történeti eseményről van szó, az Ige testté lételéről, amelybe azonban hit által látható az Ige lényege szerint, vagyis az ő dicsősége. Az etheasametha nem jelent éppen ezért egy meghatározott számot, amely csak a szemtanúkat foglalja magába, mint ahogyan a theórein a 6:40-ben és a 12:45-ben, vagy a horan a 14:9-ben, hanem a szemtanúk egy bizonyos szám szerint nem korlátozott részét, közöttük azokat, akik nem csupán a testi valóság érzékelésére, hanem a benne jelentkező valóság meglátására is képesek. A szemtanúk közül sem lett mindenki számára a testi, földi Jézus dicsősége valósággá. Viszont vannak hívő szemtanúk, akiknek a bizonyságtétele által látásuk továbbadatik, mint ahogyan az evangélista bizonyságtétele által is. Az etheasametha fogalma az 1:14-ben nemcsak a szemtanúkra vonatkozik, viszont elsősorban rájuk, akiknek a tradíció, a Jézusról szóló bizonyságtétel megszólaltatásában döntő jelentőségük volt. Az evangélista és a hívő gyülekezet, amellyel János összekapcsolja magát, nem egy idea és örökkévaló norma által jött létre, hanem egy konkrét esemény és ennek tradíciója, a konkrét történet hagyományozása, továbbítása által. Ettől a tradíciótól a látás nem választható, nem szakítható el. A kijelentés történeti eseményhez, a testté lételhez kötött. Ebben az eseményben, ebben a történetben meglátni a dicsőséget, botránkoztató volt sokak számára, és nemzedékről nemzedékre az is marad. A kijelentést nem egy idea, nem, szellemi lények, hanem a testté lett Ige közvetíti, és történeti, földi esemény továbbítja. A testté lett Ige dicsősége abban van, hogy kijelentővé lett. A doxa a héber kábód ekvivalense, megfelelője. Az Ószövetségben Jahve hatalmát, uralmát jelenti úgy, ahogyan az kifelé ragyogóan megmutatkozik, kifejezésre jut (4Móz 14:22; Ez 39:21; Zsolt 23:7–10; 56:6.12; 101:16.17; 107:6). Emellett jelenti a Jahve lényétől elszakíthatatlan fénylő világosságot, amelyben isteni mivolta láthatóvá lesz (2Móz 24:16–17; 33:19.22; 3Móz 9:6.23k.; 5Móz 4:24–25), vagy amit a felhő eltakar (2Móz 16:10; 40:28k.; Ézs 60:1; Ez 10:4). Isten doxája mutatkozik meg abban, ahogyan hatalmát kijelenti, kifejti a teremtésben és a világ kormányzásában, az üdvtörténetben és a végtörténetben. Az Újszövetség az ószövetségi szóhasználatnak megfelelően alkalmazza ezt a kifejezést. Istennek ezt a ragyogó fényességben megmutatkozó fenségét hirdeti a karácsonyi történetben az angyalok éneke (Lk 2:9). Az Újszövetség azonban nemcsak átveszi az ószövetségi szóhasználatot, hanem meg is gazdagítja azt. Az Újszövetség a dicsőség Istene mellett látja Krisztust, a dicsőség Urát (ApCsel 7:2; 1Kor 2:8; Jn 2:1), ebben a reménységben tekint visszajövetelére (Mk 13:26). Az Újszövetség beszél Isten dicsőségén kívül az angyalok dicsőségéről is. A szinoptikusok szerint Jézus doxája feltámadása előtt csak egy alkalommal, a megdicsőülés hegyén volt látható (Lk 9:32). A halál kapuján át megy be Jézus végérvényesen az ő dicsőségébe (Lk 24:26), és majd visszajövetele alkalmával lepleződik az le mindenki előtt (Lk 21:27). Pál szerint is az eljövendő létmód jellemzője a doxa (2Kor 3:18; 4:6). János ezzel szemben már a földi életet úgy ábrázolja, hogy a mennyei dicsőség a halandó leplet áttöri, és már abban megmutatkozik. A dicsőség a világ keretei között a mások javát szolgáló életben mutatkozik meg, a világért hozott áldozatban, önfeláldozásban. A doxa eredete az Atyától való, ő a dicsőség forrása. A para prepozíció többnyire származást jelölő prepozíció, mint ahogyan a 6:46; 7:29; 9:16.33-ban az einai után, vagy egyenesen az eredetet, mint ahogyan a 15:26; 17:8; 16:27-ben. Az az alapvető jelentőségű kijelentés, amely itt megszólal, hogy ti. Jézus Isten egyszülött Fia, a keresztyénségnek nem mond semmi újat. A monogenés fogalmát ebben az összefüggésben csak János használja (1:14.18; 3:16.18; 1Jn 4:9), különben az egyháztörténetben is csak Iustiniusnál fordul elő az Irenaeus előtti időben. A monogenés egyetlen gyermeket jelent (Lk 7:12; 8:42; Zsid 11:17). Ez a jelentés János számára nagyon fontos. Azt jelenti ez, hogy a szeretet túláradó mértékével nyeri el az Atya dicsőségét. Jézus istenfiúságának páratlan, egészen különleges jellegét és jelentőségét fejezi ki a monogenés fogalma, amelynek értelme: „egyetlen a maga nemében”, „egyszülött”. Ez a fogalom azt a páratlan kapcsolatot határozza meg, amely az Atya és a Fiú között van. Erre az egész evangéliumban erőteljes hangsúly kerül, mivel voltaképpen ez a hiteles kijelentés alapja (Jn 14:6.9). A testté lett Igét végül mint Kijelentőt így jellemzi a szöveg: plérés charitos kai alétheias. A charis és alétheia fogalompárt a héber chesed és ’emet fogalompárral kívánja gyakorta azonosítani az ember, különösen a 2Móz 34:6 és 33:22 doxája miatt. A LXX azonban a chesed-et az eleos fogalmával fordítja általában, az ’emet-et pedig a hűség fogalmával adja vissza. A LXX-ban a charis rendszerint a chén fordítására használatos, amelyet csak helyenként fordít eleos-szal. A charis, a doxa, pneuma, dynamis és niké fogalmához nagyon közel van, ezek szinonimájaként is szerepel. Jánosnál a charis csak itt szerepel, és a 16k.-ben, valamint a 2Jn 3-ban, ott üdvözlő, köszöntő formulaként. Itt és a 16-ban is a kegyelem megbizonyítása értelmében fordul elő. A charis-nak az ajándékozó kegyelem és a kegyelmes ajándék az értelme. Ennek az ajándéknak a tartalma az alétheia, vagyis az, aki magát isteni valóságként hirdeti. Az alétheia ugyanis a hellenizmus fogalmi használatában a valóságot jelenti, a megbízhatóságot. János arról tesz bizonyságot, hogy a logosz a mennyei ajándékok teljességét adományozza. A doxa, charis és alétheia annak a bizonysága, hogy Isten az, aki testben jelent meg. A dicsőség, a kegyelem és igazság megnyilvánulásában mutatkozik meg mindenekelőtt, ő magát a hatalmát hirdető, mindenek fölötti erejéről bizonyságot tevő tettekben jelenti ki, ennek alapján ismeri fel az ember. A charis és az alétheia fogalmával Isten lényét jellemzi a szöveg, de nem önmagában való lényét, hanem úgy, ahogyan az megnyilvánul az emberekhez való viszonyában. A charis eredetileg az a magatartás vagy tett, amely örömet okoz és boldogságot jelent, a jóság megbizonyítása. A charis jelentheti a jóságot, a türelmet mint adományt vagy ajándékot is.

Mielőtt a 14. vers gondolatát folytatná, újra beiktat egy közvetlen megjegyzést az evangélista. Keresztelő János bizonyságtételéről szól, aki felismeri a testté lett Igében, hogy ő az a megígért, akire vártak. A martyrei megjegyzés aktualitására való tekintettel szerepel praes. imperf.-ban, annak ellenére, hogy múltbeli eseményről vari szó. A krazein: „hangosan kiáltani, szólni”, az inspirált beszéd közlésének kifejezésére használatos fogalom. Így szerepel Jézus beszédével kapcsolatban a 7:28 és 12:44-ben. A pneumatikus kinyilatkoztatás kifejezőjeként fordul elő a Lk 1:41k.; Róm 8:15-ben és Gal 4:6-ban. Démoni kiáltást fejez ki Mk 3:11; 5:5.7 és 9:26-ban. Prófétai szóként jelentkezik a Róm 9:27-ben. Az ószövetségi prófétáknál a fontos üzenet átadása előtt szerepel hasonló bevezetés. Az evangélista érzékelteti azt, hogy János bizonyságtétele, az ő munkássága már a múlt eseményeihez tartozik, azonban amit hirdetett, örök érvényű igazság. A Keresztelő hirdeti a megígért szabadító preegzisztens voltát. Valaki után jönni idői meghatározást jelent, az emprosthen azonban az idői és a méltóságbeli elsőség kifejezésére egyaránt használatos. A megfogalmazás nem akarja feloldani azt a feszültséget, amely az Ige kettős természetéből adódik. A testté lett Ige később jelent meg, mint Keresztelő János, tehát az üdvtörténet szereplői sorában utána következett, azonban lényét tekintve időben és jelentőségében megelőzte Jánost. A ho opisó mou és a prótos mou ellentmondás annak a titoknak a kifejezésére vagy rejtélynek az érzékeltetésére, amelynek a megfejtéséhez kevés az emberi értelem. János bizonyságtétele azt hirdeti, hogy a testté lett Ige élete nem akkor kezdődött, amikor megjelent emberként a történelem színpadán ebben a világban. Keresztelő János bizonyságtételének felidézése mellett megszólaltatja János – az első, a gyülekezeti hitvallás mellett – másodszor is a gyülekezet tagjaival közös bizonyságtételüket a 16. versben. A kijelentés dicsőségének meglátása a logosz ajándékának elfogadásában megy végbe. Ahogyan az etheasametha a kijelentés hívő elfogadását jelenti gyakorlatilag, úgy a lambanein is. Árnyalati különbség van csupán a két fogalom között. A lambanein fogalma a „megmaradni”, „felfogni”, „megérteni” jelentést foglalja magába, a hívő odafordulás aktusát, a theórein pedig a látás alapján nyert ismeretet jelenti a ginóskein-hez kapcsolódva. Mindkettőben benne van az ember egészen: csupán arról van szó, hogy a mozdulat és a tekintet is a rááradó kegyelem felfogásának eszköze lehet. A lambanein ige inkább a mozgásszerveink aktivitásához kapcsolódik, a theórein pedig a szem funkciójához. Az ember átvevő, felvevő akciója által válik részesévé annak az objektív lehetőségnek, amely a testté lett Igében adatott. Az ő isteni lénye teljességéből ad nekünk részt a hozzá fordulásban, a ráfigyelésben. Ahogyan a plérés, úgy a pléróma is tradicionális jellemzése az isteni szférának. A charis annak a mennyei jó ajándéknak és erőnek a foglalata itt, amit a logosz a világba hozott. A charin anti charitos, „kegyelmet kegyelem helyett”, nehézkes megfogalmazás. Isten túláradó kegyelméről van szó, amely kimeríthetetlen, így aligha lehet más értelme, mint a charis epi chariti formuláé: „kegyelmet kegyelemre” (Ez 7:26; Fil 2:27). A kegyelem jegyében való élettapasztalat szólal meg itt, amelynek jellemzőjévé lett az, hogy egyik kegyelmi aktusra következik a másik az élet szükségleteinek megfelelően, s az egyik kegyelmi aktus nem szakítható el a másiktól. Az egész élet a kegyelem jegyében áll. A kegyelem kiáradása a logosz megjelenésével megtörtént és a továbbiakban folyamatosan történik. – Jézus Krisztus megjelenése új korszak kezdete. Ez a vers a Jézus Krisztusban adott kijelentés páratlan jelentőségét hangsúlyozza, abszolút jellegét, párhuzamba állítva az előző, ideiglenes kijelentéssel. Jézus Krisztus neve itt fordul elő először a prológusban. Míg Mózes neve a törvénnyel van összekapcsolva, amely az egész Ószövetséget jelenti a zsidó és keresztyén nyelvhasználatban egyaránt; Keresztelő János neve, a megtérés keresztségéhez, Jézus Krisztus neve a kegyelemhez és igazsághoz kapcsolódik. Általa hajolt le Isten bűnbocsátó kegyelmével a világhoz, hogy magához ölelje. Jézusért és Jézus által igazzá teszi. Az Ige testté létele az üdvtörténet új korszakának nyitánya, az ember új szituációba került. A Jézus Krisztusban adott kijelentés az egyetlen lehetőség az élő Istennel való közösségre. A 18. vers a prológus záradéka, amely aláhúzza a Jézusban adott kijelentés abszolút érvényét és hitelességét. Jó átmenetet jelent az evangélium tartalmához. A theon oudeis heóraken pópote kijelentés egyértelművé teszi, hogy Isten az ember természeti adottságai alapján nem érzékelhető. A theon névelő nélkül szerepel, tehát azt jelenti, aki lényege szerint egészen más, mint az ember. A heóraken praes. perfektum akt. ind. érzékelteti, hogy olyan múltbeli cselekvésről van szó, amelynek eredménye, következménye a jelenben hat. Az embernek nem lehet hiteles képe Istenről a maga látása alapján. Istent senki soha nem látta, nem láthatta, mivel az ember természeti adottságai alapján nem látható. Isten láthatatlan az emberek számára (5:37; 6:46; 1Jn 4:12.20; vö. 2Móz 19:21; 33:20.23; 5Móz 4:12). János evangéliuma ezzel a kijelentésével kizárja az Istennel való közvetlen kapcsolat lehetőségét nemcsak Izráel esetében, hanem a hellénista misztika és gnózis esetében is. Isten nem közelíthető meg közvetlenül az ember részéről. Az ember lényéhez viszont hozzátartozik az, hogy látni akarja Istent, szeretne odamenni hozzá, ahogyan ez Fülöp kérésében megfogalmazódik (Jn 14:8). Az embernek az a törekvése, hogy odamehessen Istenhez, sokszor csak úgy fogalmazódik meg, hogy szeretné, ha élete lenne, ha végérvényesen megértésre találna, vagy éppen szeretné önmagát tárgyilagosan, hitelesen, a világosság fényében látni. Ehhez azonban arra van szükség, hogy az igazsággal közösségben legyen, vagyis Jézus Krisztussal. Jézus azért a kijelentő, mert ő az igazság és az élet (Jn 14:6), a világ világossága (Jn 8:12). Csak az ő kijelentése által lehet Istenhez menni, őt megközelíteni. Egykor a teremtésben, amelyben az Ige mint fény, mint világosság egyúttal az élet volt (Jn 1:4), közvetlen kapcsolatban élt Isten és ember. Most azonban – miután a világ sötétségbe került (Jn 1:5) – Jézusban mint a testté lett Igében adott az egyetlen lehetőség az élő Istennel való közösségre, aki az egyetlen út Istenhez (Jn 14:6). Isten közvetlenül nem közelíthető meg. Úgy sem, ahogyan a görög gondolkodás képzeli. Eszerint ugyanis Isten olyan létező, aki az ember érzékei után valóban megközelíthetetlen, ellenben a nous számára, a nous által megérthető és felfogható. Ez azonban nem igazolható a bibliai tanítás alapján. A bibliai tanítás szerint nem a nous, hanem a pistis láthatja Istent, mégpedig csakis a kijelentőre figyelő hit. – Nem igazolja azonban a bibliai tanítás a gnosztikusoknak az agnostos theosra vonatkozó elméletét sem, amely szerint Isten mint irracionális létező az emberek számára egyszerűen felfoghatatlan, megismerhetetlen, megismerésének, Isten meglátásának az egyetlen lehetősége éppen ezért az, hogy az ember isteni természetűvé változik át. A kijelentés ez esetben a titokzatos tan, amely erre az átváltozásra előkészít. Ezt éli át az ember az eksztázisban, amely Isten közvetlen meglátása. Philo szerint a theios logos a lélek vezetője, de csak a teljes előkészület egy bizonyos stádiumáig, amikor ezt elérte; akkor már a lélek a vezetőtől független és eljut önállóan Istenhez. Ahogyan azonban János evangéliuma az eksztázist nem tartja Isten közvetlen meglátásához célravezető módszernek, ugyanúgy nem tartja a kijelentővel szemben önállóvá lett lélek spekulációjához fűződő lehetőséget sem reálisnak. A kijelentő szava egyértelmű, csak aki őt látja, az látja az Atyát (Jn 14:9). A testté lett Ige, Jézus Krisztus, az általa és benne adott kijelentés vezet el egyedül az élő Istenhez. Ő általa lehet a bűnös ember megigazult, az ő igazságában részesült ember a feltétel nélküli kegyelem alapján van kapcsolatban az Úrral. Az élő Istenről hiteles kijelentést az adott, aki státusa alapján erre egyedül képes volt, a monogenes theos, vagy ahogyan a szövegek másik részében található, a monogenes hyios. A legrégebbi szöveg monogenes theos-ról beszél. Ez azt jelenti, hogy a prológus záró verse aláhúzza a bevezető versszak gondolatát: Isten az, aki a kijelentés közvetítője annak a világnak a számára, amely általa lett ugyan, de elszakadt tőle. A kijelentő lényének, isteni méltóságának hangsúlyozásával zárul a prológus, az Atya és a Fiú egységét, lénye azonosságát hangsúlyozza. Az exegeisthai terminus technicusa az Isten akarata interpretálásának, magyarázatának. Arra a magyarázatra használatos ez a kifejezés, amelyet szakemberek, papok, próféták végeznek. Jézus a szakszerű, megbízható kijelentő. A kijelentés formája emberi beszéd, a kijelentés forrása és tartalma az a logosz, aki Istentől jött, és vele egy, az élet ajándékozója.