Az Újszövetség irodalomtörténeti vonatkozásai

a) Az Újszövetség iratainak felosztása mûfajuk szerint.

Már láttuk, hogy az Ószövetséggel ellentétben, amely a héber nyelvû irodalom kiindulópontja, egyedüli tápláló talaja és középpontja is, az Újszövetség a görög nyelvû irodalom óriási területén belül csupán egy kicsiny helyet foglal el, még az egész õskeresztyén irodalom hozzászámításával is, és az a görög irodalom, amelyben így elhelyezkedik, képviselõinek túlnyomó többségében egészen más természetû is, mint az Újszövetség és iratai. Ha az Újszövetségben található mûfajok egy része nem is ismeretes a profán görög irodalomban, annak akkor is megvan a lehetõsége, hogy az újszövetségi iratokat mûfajuk szerint osztályozzuk. Azt azonban meg kell jegyeznünk, hogy az ószövetségi iratok beosztásának az Újszövetségre való alkalmazását, amely szerint három iratcsoportot különböztetnénk meg: történeti, tanító és prófétai iratokat, – nem tartjuk járható útnak, egy ilyen skéma mechanikus alkalmazása erõltetett megoldás. Gondoljunk csak arra az egyetlen dologra, hogy ilyen módon az evangéliumok és az ApCsel egy mûfajhoz tartoznék, a páli leveleket pedig minden további nélkül egyszerûen tanító könyveknek kellene minõsítenünk. A helyes szempontú osztályozás négy csoportot különböztet meg: az evangéliumokat (ezeket semmiképpen nem lehet történeti, még elbeszélõ könyveknek sem nevezni), az acta-kat (ezt a mûfajt a kánonban egyetlen könyv, az ApCsel képviseli), a leveleket (epistola-k, ezek körén belül joggal szerepelnek különféle természetû levelek, mert ilyen különbségeket a levél irodalmi mûfaja mindig is ismert és elismert), és végül az apokalipsziseket (ebbõl a mûfajból szintén egyetlen kánoni irat szerepel az Újszövetségben). Az Újszövetséggel kapcsolatos irodalomtörténeti kérdéseket és vonatkozásokat ezek szerint a mûfajok szerint szeretnõk a következõkben röviden taglalni.

b) Az evangéliumok irodalomtörténeti problémái.

Ezen a mûfajon belül külön kell vennünk a három elsõ evangéliumot, és külön kell tárgyalnunk a negyedik evangélium irodalomtörténeti kérdéseit. A három elsõ evangélium Griesbach J. J. német biblikus óta a szinoptikus jelzõt viseli, õ ui. kiadta e három evangélium párhuzamos helyeinek áttekintését, szinopszis címmel. Így ez a jelzõ azt fejezi ki, hogy ezt a három evangéliumot párhuzamosan lehet és kell is tanulmányozni. Irodalomtörténeti tekintetben ezek az evangéliumok az alapjukul szolgáló hagyományhoz (tradicíóhoz) való viszonyuk kérdését vetik fel. Jézus tetteirõl, szavairól és életének jelentõs eseményeirõl az õsegyházban, az õsgyülekezetbõl kiindulva egy bizonyos hagyomány forgott közszájon. Ez a hagyomány a Szentlélek kitöltetésétõl datálható: elõbb is voltak ugyan hírek, amelyek Jézusról elterjedtek, ilyenekrõl az evangéliumok is szólnak, tudjuk, hogy Jézus ellenfelei is terjesztettek róla híreket. Ezeket azonban nem számíthatjuk az evangéliumok alapjául szolgáló hagyományhoz, mert ezek nem Jézus Krisztus messiási munkája egészének a helyes megértésébõl fakadtak. A hagyomány eleme csak a Jézus Krisztusról való bizonyságtevõ beszéd lehet. A hagyomány elõször kisebb egységekbõl állt, szóbeli hagyomány volt, minden ilyen kisebb egység az igehirdetés igényével lépett fel, és ennek a hagyománynak a hordozói a szem- és fültanúk vonltak. A hagyományt az apostoli kör ápolta, az egész hagyomány nem egyetlen egyén birtoka, nem is egyetlen egyén élménye, hanem az egész egyház közkincse, a szemtanúk összessegének is közös bizonyságtétele volt. Jézus Krisztus visszajövetelét az õsgyülekezet és az õsegyház is ekkor még egészen közeli idõre várta, ezért senki sem gondolt arra, hogy ezt a hagyományt írásban kellene rögzíteni. Viszont már a szóbeli hagyományban megindulhatott egy bizonyos egységesedési folyamat: több kisebb hagyomány-részlet állandóan kapcsolódott (két-három történetet mindig egymásután beszéltek el, egy néhány jézusi tanítás lassan egy összefüggõ beszéddé lett), így ezek lassanként állandósult formában egy nagyobb egységet alkottak. Azt világosan kell látnunk kezdettõl fogva, hogy a hagyomány nem az események krónikás vagy naplószerû, életrajzi vagy annálisztikus rögzítésének az igényével alakult ki, hanem igehirdetés kívánt lenni (kérygma), amelyben a hívõ ember a Názáreti Jézust Isten megváltó Krisztusának vallja, és az õ tanításaiban, életének eseményeiben és messiási tetteiben megoldást talál élete egészére, de kézzelfogható részletkérdéseire nézve is. Ezért az is természetes, hogy a hangsúly Jézus életén belül kezdettõl fogva a szenvedéstörténetre esik. Ez nemcsak azt jelenti, hogy ez foglalta el a hagyományban mennyiségi tekintetben a legnagyobb helyet, hanem azt is, hogy a hagyománynak minden elbeszélése mintegy sub specie passionis, a szenvedés – és természetesen a feltámadás – jegyében formálódott meg.

Amikor az egyház gyülekezetei és tagjaik elõtt világossá vált, hogy Jézus Krisztus visszajövetele nem történik meg az elsõ nemzedék életében, amikor ennek a nemzedéknek a tagjai egyre nagyobb számban elköltöztek az élõk sorából, akkor a gyülekezetek körében kezdett egyre inkább problémát jelenteni a szóban élõ hagyomány rögzítésének a feladata. Így nyilván egyre inkább kezdték hozzáértõ keresztyének írásban megfogalmazni a hagyomány kisebb-nagyobb egységeit, elbeszélés formájú hagyomány-részletek (diégésis-ek, ld. Lk 1,1kk.) születtek meg egyre nagyobb mennyiségben, és ezeket kézrõl kézre adhatták a gyülekezetekben. Ez nem jelentette azt, hogy ezzel párhuzamosan ne élt volna még sokáig a szóbeli hagyománynak számos olyan eleme is, amelyet nem rögzítettek írásban. Egy még késõbbi idõben, a hagyományozás harmadik fokán, megkezdõdött ezeknek a diégésis-eknek a gyûjtése és terjedelmesebb mûvekben való összefoglalása. Az ilyen nagyobb terjedelmû mûveknek két típusa gondolható el: a kezdetlegesebb az, amely a hagyomány elemeit egyszerûen egymás után helyezi, így õrzi meg; a fejlettebb forma az, amely valamilyen egységesítõ keretbe igyekszik foglalni az összegyûjtött elemeket. Ez az utóbbi módszer igen jól ismert és közkedvelt megoldás a kor irodalmában, így nyilvánvalóan kínálkozó, és „korszerû” megoldás is, az evangéliumi hagyomány esetében. Ezt a megoldást választja Márk evangélista: az egységesítõ „keret” (Schmidt K. L. német biblikus vezette be ezt a megjelölést az evangéliumi hagyomány kutatásában) Jézus Krisztus élete. Ez azt jelenti, hogy Jézus életének nem életrajzi szerepe van a hagyomány ilyen összefoglalásában, ezért nem is gondolhatunk arra, hogy az életrajzi adatok minden esetben történeti pontosságúak. Egyszóval: Jézus tettei (Mk-nál ez áll az elsõ helyen, mint láttuk), Jézus szavai, életének eseményei – mindezek igehirdetések – belefoglalva Jézus életének keretébe, úgy, hogy a hangsúly a szenvedéstörténetre esik: ez a meghatározása annak a profán irodalomban teljesen ismeretlen mûfajnak, amelyet evangéliumnak nevezünk. Az evangélium szó, amely eredetileg a Jézusról szóló bizonyságtételt tartalmilag jelölte, mostmár mûfaji jelentést is kap, majd késõbben a szokás szerint jelöli az e mûfajkeretén belül elhelyezkedõ egyes iratokat is. A kezdetlegesebb gyûjtemény-típust egy Mt és Lk alapján feltételezett mû képviseli, amelyrõl az óegyházi hagyomány (Papias) is említést tesz: ez Jézus szavait tartalmazza, valószínûleg mindenféle összefoglaló keret nélkül egymás mellé állított kisebb-nagyobb egységekben, szerzõje az a Máté lehetett, akirõl az elsõ evangéliumot nevezte el a hagyomány („a Máté írása szerint való” evangélium, tehát nem jelent föltétlenül szerzõséget). Az elsõ három evangélium kialakulását ilyenformán az ún. kétforrás-elmélet, amelyet ma is általánosan elfogadnak, így rajzolja meg: elõször keletkezett Mk, vagy a most elõttünk levõ Mk-nak valamilyen õsibb formája (Õs-Márk). Ezt forrásul használta Mt és Lk egyaránt, õk azonban feldolgozták hozzá a Papias említette Máté-féle forrást (beszéd-forrás, Logia, a német Quelle = forrás szó nyomán a német nyelvû irodalomban rövidítése: Q). Ezenkívül Mt, de különösképpen Lk önálló anyagot is tartalmaz, bizonyos nyomokból pedig némelyek arra is próbálnak következtetni, hogy Mk is ismerte és figyelembe vette a Logia-forrást. Lk önálló anyagának tekintélyes része a 9,51–19,27 között helyezkedik el: ezt az anyagot Lukács részint diégésis-ekbõl gyûjthette, részint a tovább élõ szóbeli hagyományból, amellyel palesztinai idõzése során találkozhatott. A gondos kutató itt is megmutatkozik benne: mindenesetre Mt-val együtt evangéliuma vázlatául õ is Mk-ot használja, így az új anyagot nem tudta hol elhelyezni. A galileai események között éppen úgy nem lett volna helye, mint a jeruzsálemi idõszakban, de történetírói lelkiismeretessége sem engedhette meg Lukácsnak, hogy ezekben a részekben helyezze el. Így a kettõ közé teszi ezt az anyagot, amely az egész evangélium anyagának mintegy egyharmada, és így keletkezik a „nagy betoldás” (szokás úti elbeszélésnek vagy samáriai fejezetnek is nevezni).

A negyedik evangélium egészen más kérdéseket vet fel irodalomtörténeti tekintetben, mint az elsõ három. Nyilvánvaló, hogy szemtanú az evangélium írója, az is nyilvánvaló, hogy ilyen módon mindenütt az alaprétegbõl veszi anyagát, azonban ennek az anyagnak a megfogalmazása késõbbi, mint a szinoptikusoké. Egyébként a szinoptikusokkal alig-alig mutat valamiféle párhuzamot, sok ponton úgy tûnik fel, hogy kiigazítja a szinoptikusok adatait (érdekes, hogy Mt nevezi biblos geneseós-nak könyvét, de Jn kezdi a Genezis elsõ szavaival: en arché, a héb. beréąít fordítása, amely Mózes elsõ könyvének a héber címe is; kiigazítja Jézus megfeszítése idõpontjának a meghatározását is; végül különös módon csak õ említi a 2,19-ben Jézusnak ezeket a szavait: „Romboljátok le a templomot, és én három nap alatt felemelem!” – de õ Jézus kihallgatása során nem szól arról, hogy a tanúk ezt a mondatot idézik; míg Mt 26,61; Mk 14,58 a kihallgatás során a hamis tanúk szájába adja eltorzítva ezt a jézusi szót: „Lerombolom a templomot, és… felépítem” – õk viszont sehol nem tesznek említést errõl a jézusi szóról és ennek helyes formájáról az evangéliumban), és számtalanszor közöl olyan eseményeket, amelyekrõl a szinoptikusok egyáltalában nem tudnak (pl. a samáriai asszony története, a bethesdai beteg meggyógyítása stb.). Semmi kétség nem fér ahhoz, hogy az evangélium eredeti, és nincsenek forrásai. Csuán az okoz problémát, hogy míg a szinoptikusokból Jézus messiási munkássága egy esztendõre tehetõ, és ennek az évnek a végén áll egy jeruzsálemi tartózkodás, addig Jn-ból egészen más képet kapunk. Döntõen fontos az is, hogy a templom megtisztítását Jn az evangélium elejére helyezi, a szinoptikusok az utolsó, jeruzsálemi idõszakba. Ezt némelyek azzal hidalják át, hogy Jn nem alkalmazkodik a szinoptikus életrajzi kerethez, csupán az a célja, hogy igehirdetés-gyûjteményt adjon. Van olyan feltevés is, hogy az evangélium egyes részletei külön lapokra voltak írva, és ezek a lapok az idõk folyamán felcserélõdtek: ez mindenesetre elég képtelen feltevés, és csak feltevés. Annyi világos, hogy Jn-ban a szenvedéstörténetnek minden más fölé magasodó jelentõsége világosan látszik: erre az evangéliumra áll az egyik biblikusnak az a meghatározása, hogy „az evangéliumok hosszú szenvedéstörténetek rövid bevezetéssel”. Már a kánai menyegzõ elbeszélésében szó van arról, hogy „még nem jött el az õ órája”, és ez azt jelenti, hogy viszont már nem sok idõ választja el ettõl. Az kétségtelen, hogy a 21. rész már nem az evangélium írójának, hanem tanítványainak a mûve: lehet, hogy mesterük halála után ezek simították át az egész evangéliumot is.

c) Az Apostolok Cselekedeteirõl írott könyv

Lukács evangéliuma mellett Lukács kétkötetes mûvének a második könyve. Mûfaji tekintetben mégis külön kell választanunk a két könyvet: ezt tette már a kánont alkotó egyház is akkor, amikor János evangéliumát a két könyv közé iktatta, és az ApCsel-nek így önálló helyet biztosított a kánonban. Arról már szóltunk, hogy Lukács munkamódszere között mi a különbség az evangéliumban és az ApCsel-ben. Most arról kell szólnunk, hogy Lukács e két könyv között tervszerûen létesít kapcsolatokat is: ami az evangéliumban Jézussal ígéretesen történik, az az egyházban a beteljesedés és a Jézusra való visszautalás fokán és formájában jelentkezik az ApCsel-ben (a legbeszédesebb példa az, ahogyan Lukács István vértanúhalálának ábrázolásában mozzanatról mozzanatra utal Jézus kereszthalálára, ezzel azt fejezi ki, hogy István halála „Jézus-típusú” halál, valóban mártírium). Még egy másik irodalomtörténeti kérdés vetõdik fel az ApCsel-re nézve: az, hogy voltak-e a könyvnek forrásai vagy nem. Többen feltételeznek forrásokat azon az alapon, hogy Lukács az eseményeket hol harmadik, hol többes szám elsõ személyben beszéli el. Ez azonban csak azt bizonyítja, hogy Lukács, a lelkiismeretes történetíró, pontosan be kíván számolni arról: mely események azok, amelyekben személyesen is részt vett, és melyek azok, amelyekrõl mások beszámolói alapján tudósít. Mindebbõl arra következtethetünk, hogy Lukácsnak az ApCsel megírásában számos szóbeli és írásbeli forrása lehetett, de olyan értelmû forráshasználatot nem feltételezhetünk az ApCsel-vel kapcsolatban, mint amilyenrõl a szinoptikusok esetében szólhattunk.

d) Az újszövetségi levelek

között elsõ helyen említjük azokat, amelyek konkrét gyülekezetekhez szóló, valóságos, tehát a gyülekezet és a levélíró között fennálló eleven, levélváltásban is megnyilvánuló, személyes kapcsolatból születtek, elküldött, elolvasott levelek is voltak. Az más kérdés, hogy ezeket a leveleket a gyülekezetek részint a levélíró intézkedése alapján, részint e nélkül is, tovább adták egymásnak, gyûjtötték és a gyülekezeti istentiszteleteken olvasták, sõt magyarázták is. Ilyen levelek Pálnak a római, a korinthusi, a galáciai, a filippibeli, a kolosséi, a thessalónikai gyülekezetekhez, illetve gyülekezet-csoportokhoz (Galácia!) írt levelei. Azt a kérdést most nem érintjük, hogy ezeknek a leveleknek a megfogalmazásában tetemes különbségek vannak (a Róm a legelvontabb, az 1Kor a leggyülekezetibb, a 2Kor a legszemélyesebb, a filippibeliekhez írt levél a legkiegyensúlyozottabb levele Pálnak). Arról sem szólnánk, hogy az 1–2Kor a biblikusok közül sokakban azt a kérdést tartotta ébren, hogy valóban ez-é a levelek eredeti formája, amelyben most elõttünk állanak. Mi arra a feltevésre hajlunk, hogy a sokak által különálló egységeknek tartott levél-részletek valójában nem azok, az egyenetlenségek csupán a diktálás tényébõl adódnak. A levelek egy másik csoportja személyekhez írt levél, ezek az ún pásztori levelek (1–2Tim, Tit). Magánszemélyhez írt levél a Filemon levele is, ez egy egészen konkrét üggyel kapcsolatos, de annyiban nem „pásztori” levél, hogy ez az ügy nem a gyülekezetek irányítását érintõ kérdés, hanem egy szökött rabszolga visszafogadására irányuló kérés. Különleges helyet foglal el a páli levelek közt az Efézusi levél: ez körlevél volt, valószínûleg azért maradt ránk ezen a címen, mert az efézusi példányról készültek a késõbbi másolatok. A Zsidókhoz írt levélrõl mondtuk, hogy levélformájú igehirdetés vagy teológiai értekezés. Az ún. katholikus levelek (egyetemes, régebbi nevükön közönséges levelek) nem konkrét gyülekezetekhez írt valóságos levelek, hanem a keresztyénség nagyobb csoportjához, esktleg éppen az akkori egyetemes keresztyénséghez intézett levélformájú tanítások és intelmek (Jak, 1–2Pt, Júd, 1–3Jn).

e) A Jelenések könyve

a jánosi irodalom és az egész újszövetségi irodalom betetõzõje, záróköve. A profán görög irodalomban az apokalipszis mûfaja nem ismeretes, annál inkább vannak azonban párhuzamai a zsidóság vallásos irodalmában. Az apokalypsis, „titkok leleplezése”, eleve arról beszél, hogy ígéretek beteljesedésérõl, a világ története beteljesedésének végsõ titkairól, e titkok megnyílásáról olvashatunk ezekben a könyvekben. Valóban így áll a dolog János Mennyei Jelenéseinek könyvével is. Jézus Krisztus dicsõséges visszajövetelének eseményeirõl beszél a könyv. Azt azonban nem lehet mondani róla, hogy kíváncsian próbál titkokat feszegetni, vagy azt gondolja, hogy emberi szóval valóban matematikai vagy geometriai pontossággal lehet ábrázolni ezeknek a titkoknak a kibomlását. Nem szabad semmiféle idõrendet látnunk a könyv eseményeinek a rendjében: az egész elbeszélés sokkal inkább bizonyos istentiszteleti, liturgikus keretben játszódik le. Azután nem tudjuk eldönteni azt a kérdést, hogy vajon a könyv képanyaga vallástörténeti alapon magyarázható-e meg, vagy kortörténeti jellegû. Az utóbbi ellen szól az, hogy ez esetben Babilón ábrázolását Rómára kellene vonatkoztatnunk, már pedig szemmellátható, hogy itt a könyv írója egy olyan városról szól, amelyben minden démoni vonás összehalmozódik, ítéletében éppen azért végleges szó hangzik el a világot rongáló antikrisztusi lélek ellen: ilyen város pedig nem lehet földi, evilági város, hanem túl van ezen. Egy dolog azonban bizonyos, és ezért van helye a Jelenések Könyvének a kánonban: a könyv azért szól a jövõrõl, hogy a jelenben útbaigazítsa Krisztus egyházát. A keresztyén apokaliptika tehát prófétai jellegû.

f) Az újszövetségi kánon kialakulása.

Az újszövetségi Szentírás 27 könyvének gyûjteménye úgy áll elõttünk, mint újszövetségi kánon, vagyis mint Isten Lelkétõl ihletett iratok gyûjteménye, amelyek egy bizonyos (kijelentési) korszakban keletkeztek, bizonyos „normának” megfelelnek, amelyekhez sem hozzátenni nem lehet semmit, sem belõlük elvenni nem lehet: szövegük maga is a szónak egy bizonyos értelmében lezárt és érintetlen.

Az újszövetségi kánon kialakulásának elsõ indítéka az, hogy már az ószövetségi nép életéhez hozzátartozik választottságának feltételeként az, hogy vannak kánonikus szent iratai (palesztinai és hellénista ószövetségi kánon). További ösztönzést jelent az újszövetségi kánon kialakulása szempontjából az, hogy amikor az elsõ idõk egyháza ráébred: Krisztus visszajövetele még várat magára (vö. 2Pt 3,1kk.), akkor egyre inkább szükségesnek látja az Úr Jézus Krisztus és az elsõ idõk egyháza életére vonatkozó dokumentumok írásba foglalását, majd összegyûjtését. Így számos õskeresztyén irat születik meg, amelyek valamennyien az egyház és gyülekezetei számára akarnak segítséget nyújtani istentiszteleti életének helyes megélésére, kegyességének tiszta kialakítására, a Krisztus ismeretében való helytállásra és gyarapodásra. Ezek az iratok nagyon sokfélék és értékükben is különböznek egymástól. A helyes és tiszta gyülekezeti hittudat válogatja ki ezekbõl az iratokból azokat, amelyek az elsõ idõkre vonatkozó szóbeli, majd késõbb írásban is megfogalmazott vagy mindjárt eleitõl fogva írott formában jelentkezõ hagyományt tartalmazzák, és amelyek alkalmasak arra, hogy a gyülekezetek életét építsék. Elutasítják a helytelen, legendás, theurgikus kegyesség irányában elhajló, téves szemléletû iratokat, és csak azokat hajlandók elfogadni, amelyek helyes, lényegében történeti módon értékelik a Krisztus korában és az elsõ egyház idejében történt döntõ, kijelentés-jellegû eseményeket. A kánonalkotás tehát válogatási folyamat, a kánonivá vált könyvek nem azért kánonikusak, mert belekerültek a kánonba, hanem azért kerültek bele a kánonba, mert szemléletük kánonikus. A kánonon kívül maradt iratokat nevezzük apokrifusoknak (ezek közé azonban csak azokat számítjuk, amelyek ugyanarra az elsõ idõkbõl való hagyományanyagra reflektálnak, mint a kánoni iratok, csak nem kánonikus módon: apokrifus evangéliumok, acta-k, levelek és apokalipszisek; nem számítjuk közéjük azt az irodalmi kört, amely már a kialakult vagy legalábbis kialakulóban levõ, a gyülekezet életében egyre inkább meggyökerezõ kánon irataira reflektál: ez az ún. apostoli atyák irodalmi köre, ezek iratait is szokás apokrifus néven emlegetni). A kánonalkotás folyamata, mint említettük, az egyház életében lejátszódó folyamat, sok esetlegesség vagy véletlen, sok ingadozás és bizonytalanság közepette, ha emberi módon nézzük. Hitünk szerint azonban az egészséges gyülekezeti hittudaton át maga Isten Szentlelke végezte munkáját akkor, amikor a kánon az egyház élében kialakult.
A kánon kialakulásával azután a nyugati és a keleti egyházfél egyaránt behatóan foglalkozik. A legelsõ olyan intézkedés, amely e tekintetben a kánon alakulására nézve fennmaradt, Athanasius, alexandriai püspök 39. sz. pásztorlevele Kr. u. 367-bõl ez tartalmazza a kánon mai 27 iratát, rajtuk kívül egy néhány más iratot is, és elõször használja itt említett értelemben magát a kánon fogalmát is.
Mindenesetre két dolgot kell a kánon kialakulási folyamatával kapcsolatosan megjegyeznünk: az egyik az, hogy a kánon kialakulását igen nagy mértékben sürgeti a korán kialakuló eretnekségek egész jelentõs sora (az elsõ voltaképpeni „kánonalkotó”, Markion, maga is eretnek-„egyház” alapítója, de rajta kívül gondolnunk kell fõképpen a gnózisra, a montanizmusra és a Kérinthosz-féle eretnekségre: az egyháznak nagy szüksége van arra, hogy „kánoni” irataira támaszkodva vehesse fel a harcot a tévtanításokkal). A második dolog az, hogy a kánon kérdésével egészen másként foglalkozik a keleti és a nyugati egyházfél: a keletiek általában inkább azt kutatják, hogyan áll a kánon fogalma a gyülekezetekben (lévén náluk egyforma súlyú tényezõ az egyház tanítói „hivatala” és az ún syneidésis ekklésiastiké, vagyis az egyházi közvélemény; ez tapasztalható Eusebius Historia Ecclesiastica c. mûvének a kánonról közölt adataiban). A nyugatiak viszont elsõ perctõl kezdve az intézkedés igényével, a szabályozás magatartásában foglalkoznak a kánon kérdésével: nyugaton, a római egyházban a püspökök, majd a zsinatok azt kívánják meghatározni, hogy mely könyvek alkalmasak az egyház istentiszteletén való használatra, melyekben van „heterodoxia”. Voltaképpen ezt tükrözi Athanasius említett püspöki körlevele is. Viták fõképpen a Zsidókhoz írt levél és a Jelenések könyve körül vannak, az elõbbit a nyugati, az utóbbit a keleti egyházfél nem akarja elfogadni kánoni iratnak, de a keleti és nyugati egyházfélnek a krisztológiai vitában keresett egysége megoldja a kérdést (a 4. század vége felé a Zsid egyre növekvõ tekintélyre tesz szert nyugaton, míg a Jel voltaképpen sohasem válik igazán kánoninak tekintett irattá keleten). Hasonló a helyzet a katolikus levelek némelyikénél is, úgyhogy általában azt mondhatjuk: az a helyzet, amely voltaképpen már a 2. században kibontakozott nagy vonalaiban és döntõen a kánonra nézve (Muratori-töredék), a 4. század végéig nagyjából le is záródik. A reformáció kora vet fel még majd problémákat (Luther), ezek azonban legfeljebb arra vonatkoznak, hogy egyik újszövetségi könyv a gyülekezet életében nem ugyanott foglal helyet, mint a másik, de eltúloznunk ezeket a különbségtételeket nem szabad (Luther sokat idézett mondata, amelyet Jakab levelérõl elmond: eine recht stroherne Epistel und hat keine evangelische Art an sich, – csak arra vonatkozik, hogy õ Jakab levelét a hit által való megigazulás vitájában nemigen használhatta fegyverül, annál inkább idézi és használja tanítását a gyülekezetekhez intézett erkölcsi tanításban, kátéjában).

g) Az Újszövetség szövegének története és kutatása.

Míg az Újszövetség kánonjának kutatása az idõben elõre halad, és azt keresi, hogy az õskeresztyén iratok nagy sokaságából hogyan válogatja ki az élõ gyülekezetek egészséges hittudata által Isten Szentlelke a kánon iratait, addig a szövegtörténet egy ellenkezõ irányú utat jár. Maga elõtt találja ui. az újszövetségi iratok nagyszámú kéziratait (72 papirusztöredéket, 242 ún. majuszkuláris, nagybetûs kéziratot, 2570 késõbbi, ún. minuszkuláris, kisbetûs kódexet, továbbá 1909 lekcionáriumot és florilégiumot, vagyis szövegrész-gyûjteményeket), és ezekbõl igyekszik – a történelemben visszafelé haladva – következtetni az elérhetõ legrégibb és leghitelesebb szövegre. Ezt a munkát elõször is az teszi szükségessé, hogy egyetlen újszövetségi irat sem maradt fent eredetiben (autographon formájában). Kétségtelen, hogy az újszövetségi szöveg kéziratos hagyományozása kedvezõbb, mint a ránk maradt ókori szövegeké általában. Csupán annyi a probléma, hogy az iratok keletkezése (1. század) és legrégibb kézirataik hagyományozása között (3–4. század) egy olyan idõszak telt el, amelyben az újszövetségi kézirat egyre kiterjedtebb területen élt a gyülekezetben, így mindenütt igyekeztek minél alkalmasabb szövegeket elõállítani belõle, ezért ez az idõszak éppen az ún. recenziók létrejöttének a kora, amelyek kialakulásáról ezidõszerint nincsen kielégítõen világos képünk. A szövegkritika tudománya mindenesetre valamennyi különféle olvasásmód (varia lectio) figyelembevételével gondos mérlegelõ munkát folytatva igyekszik kialakítani azt a szövegformát, amelyrõl a legvalószínûbbnek tudja tartani azt, hogy az eredeti, vagy ahhoz a legközelebb áll. A legjobb szövegkritikusok nagyjában három szabályt állítottak össze a minél jobb szöveg helyreállítására: a) a nehezebben érthetõ szövegforma valószínûbb, mint az érthetõbb (ti. az kevéssé valószínû, hogy valaki egy érthetõ szövegformát „kijavított” volna érthetetlenebbre, míg az ellenkezõje annál inkább); b) a rövidebb szövegforma is valószínûbb, mint a hosszabb, hasonló okoknál fogva; c) végül a kéziratos hagyományozás történetében az eredetibb szövegforma – ha el is tûnik idõnként – újra meg újra elõbukkan és érvényt szerez magának. Egyébként az általános felfogás az, hogy nem akkor jár el jól a szövegkritikus, ha „számol”, vagyis kéziratokban elõforduló eltérõ olvasásmódokat százalékosan viszonyítja egymáshoz, hanem akkor, ha „mérlegel”, vagyis az eltérõ változatok súlyát a belsõ tartalom szemszögébõl értékeli. Annyit mindenesetre meg kell jegyeznünk, hogy az újszövetségi szöveghagyomány eltérései nem túlzottan jelentõsek: arra nem volnának alkalmasak, hogy valamilyen új keresztyén felekezet „alapításának” alapjául szoláljanak…

h) Az ún. „legjobb szövegek” és az õsi fordítások.

A közkézen forgó görög újszövetségi szövegek közül a legrégebbiek általában az ún. Textus Receptust adták: ez Rotterdami Erasmus 1516 tavaszán megjelent, eléggé sebtében összekapkodott nyomtatott szövegkiadásán alapul, amelyet Frobenius bázeli nyomdász az 1502-ben elkezdett, de csak 1518-ban megjelent complutumi polyglotta ellensúlyozására törekedve sürgetett. Tekintélye azon alapult, hogy ez a szövegforma volt a reformáció korában az Újszövetség „görög szövege”, és ezen alapul Luther fordítása is. Az újabban használatos szövegforma Nestle szövegkiadása (elkezdte Eberhard Nestle, tovább gondozta Erwin Nestle, majd Kurt Aland, jelenleg nálunk 25. kiadása ismeretes 1963-ból), amely – mint maga mondja – nem kíván új „textus receptus” lenni, hanem a legjobb szövegeknek egy bizonyos készletébõl állítja össze anyagát: gondos válogatás után alakítja ki a szöveget (textus), az eltérõ változatokat pedig szövegkritikai apparátusban változatokként (variae lectiones) közli, az olvasóra bízva, hogy az értékelés munkáját hogyan folytatja tovább, mivel a szövegkiadás célja éppen az, hogy ezt az értékelõ munkát mintegy a minimális mértékben elõsegíthesse.

A Nestle-féle kiadásban használt és általában is legjobbnak tartott kéziratok a következõk: Codex Sinaiticus, amelyet a Sinai-hegyen levõ Katalin-kolostorban Tischendorf talált, és hosszas várakozás után (1855–1859) jutott hozzá: 346 lapjából 147 az egész Újszövetséget tartalmazza. Értékét felfedezõje általában túlbecsülte: különben több leíró és javító munkája különböztethetõ meg benne. – Codex Alexandrinus (jele A): 1098 óta az alexandriai patriarchátus könyvtárában õrizték, innen vette a nevét, jelenleg a Britisch Museumban van egy korábbi ajándékozás következtében. 773 lapja van, ebbõl 143 újszövetségi szöveget tartalmaz, Mt elejének (1–25,6) és még egy néhány újszövetségi iratrészletnek a híjával. – Codex Vaticanus (jele: B) egy 1475-ös leltár szerint már a vatikáni könyvtárban volt, ma is ott van. 759 lapjából 142 tartalmaz újszövetségi iratokat: az evangéliumokat, az ApCsel-t, a páli leveleket és a katolikus leveleket, valamint a Zsid 1–9,14-et (a 2Thessz után). – Codex Ephraemi rescriptus (palimpszeszt, jele C), 5. századi, többször átjavított kézirat, így sokat vesztett olvashatóságából. Valaha a teljes Biblia volt, de a 12. században Ephraemus Syrus 38 traktátusának a görög fordítását írták rá. Részleteket tartalmaz, szétszórtan, minden újszövetségi iratból, összefüggõen csak a 2Thessz és a 2Jn van meg benne. – Codex Bezae Cantabrigiensis (jele: D) változatos sors után 1562-ben került Béza Tódor tulajdonába. Latin-görög kétnyelvû kódex, 510 lapjából 406 maradt meg. A 6. században keletkezett, az evangéliumok után a katolikus leveleket adhatta, de ezek közül csak a 3Jn latin fordítása maradt meg. A kézirat különösen Lk és az ApCsel szövegével kapcsolatban ad fel érdekes kérdéseket. – Codex Claromontanus (jele szintén D) ma a párizsi Nemzeti Könyvtárban van, szintén kétnyelvû, csak a páli leveleket tartalmazza, utólag van hozzáfûzve a végén a Zsid. 533 lapja van, a Cantabrigiensis-szel hasonló korú, vele rokon kézirat.

A majuszkulák közül a Laudianus, Boernerianus, a Washingtoni kéziratban levõ Freer-logion (a nem eredeti Mk befejezése) említhetõ fel még a megnevezetteken kívül. A minuszkuláris kéziratok néha késõi koruk ellenére is jó szöveget adnak, mert jó szöveget tartalmazó régi kéziratokról másolták. Itt fõként a Párizsi kéziratot említjük és egy néhány jelentõs csoportot: a 9–13. századból való Cion-csoportot, a 11. századi Ferrar-csoportot, végül a Lake-csoportot.
A nyomtatott szövegkiadások a már említett complutumi polyglotta-val indulnak és az Erasmus-féle kiadással folytatódnak. Mindkettõt felhasználja és továbbfejleszti a párizsi nyomdász, Robertus Stephanus kiadása, aki 1546–1551 között négy kiadásban jelenteti meg az Újszövetséget. Fia, a klasszikus filológus Henricus Stephanus segített ezeknek a kiadásoknak a gondozásában. A 16. század második felében Béza Tódor 1565 és 1604 között kilenc kiadást jelentetett meg: az õ szövege vált bevetté a reformáció bibliakutatásában. Stephanus kiadása alapján dolgozik, de a Complutensis-t erõsebben juttatja érvényre elõdjeinél. A humanista szövegkiadás csúcspontját az Elzevir-kiadások jelentik: ez a leydeni nyomdászcsalád kisméretû, könyvtechnikai szempontból kiváló szöveget adott ki elõször leydeni, majd leydeni és amsterdami nyomdájában. Szövegük alapja a Béza, Stephanus és Erasmus által megteremtett szövegforma, azonban nagy jelentõsége van annak, hogy nyomdatechnikai hibáktól mentes, ízléses, jól olvasható szöveget igyekeznek olvasóiknak kezébe adni. Voltaképpen az õ közremûködésükkel alakul ki elsõsorban az ún. Textus Receptus, amely hosszú ideig meghatározza az újszövetségi szöveggel való foglalkozás kérdését. Az eddig említett nyomtatott kiadásokat követik az ún. kritikai kiadások: Lachmann szakít a Textus Receptus-szal, Tischendorf, Tregelles, Westcott és Hort tovább haladnak elõrek ezen az úton. A modern szövegkritika már említett alapelveinek figyelembevételével jön létre Bernhard Weiss, majd von Soden szövegkritikai kiadása, és ezeket követi a már szintén említett Nestle-féle kiadás. A mai szövegkritika három különbözõ szöveg-típussal számol, amelyek a már említett recenziók eredményei: a) a szíriai szöveg (Koine, a leggyengébb és legkésõbbi szövegváltozat); b) a nyugati szöveg (Western Text), amely talán szintén Szíriában keletkezett, de egészében a latin szövegfordításokkal kongeniális; c) az alexandriai szövegforma, amelyet Hesychius recenziójának tulajdonítanak: sokak szerint ez volna a „semleges szöveg”, de ez az elnevezés ma már nem használatos, mert nem bizonyult helyesnek, inkább egyiptomi vagy Hesychios-féle recenzióról beszélünk.

A szövegkritikai munka szempontjából jelentõsek még a korai fordítások. Ezeknek természetesen nincsen szöveg-értékük, azonban a szövegekkel és ezek különbözõ formáival való egybevetésük a szövegkritika szemszögébõl értékes tanulságokat és eredményeket biztosít. Ezek a fordítások akkor jöttek létre, amikor a görög nyelv az egyház életének egyes területein elveszítette egyeduralkodó jelentõségét, nemzeti egyházak alakultak ki, és ezek a maguk nemzeti nyelvén kívánták olvasni az Újszövetséget. Eleinte nyilván alkalmi tolmácsolások váltak szükségessé (mint egykor az Ószövetség életében a Targumok). Ezeket késõbben elkezdték írásban is rögzíteni ügyes és élelmes fordítók, majd kialakult – mindenesetre hihetetlen sokféleségben – az írásos fordítások készlete. Az õsi fordítások közül a következõket említsük meg: a latin nyelvterületen elõször az ún. Itala vagy Vetus Latina jelentkezett, valóban rendkívüli változatosságban és a korhû tanúk bizonysága szerint meglehetõsen önkényes formákban. Ennek az állapotnak kívánt véget vetni az a vállalkozás, amelyet végül is Hieronymus, a dalmáciai Stridon püspöke fejezett be Damasus pápa megbízására (az evangéliumok 384-ben készülnek el, a teljes Biblia fordítása 405-ben). Ez a fordítás a római egyházban „szabvány-fordítás” lett (erre utal az editio vulgata) elnevezés, a gör. koiné ekdosis fordítása), bár hivatalosan soha nem írták elõ kötelezõ érvényét. 1590-ben V. Sixtus, 1592-ben VIII. Kelemen pápa dolgoztatta át (Sixtina, Clementina), a római egyház ma is ennek alapján készíti (nálunk is) hivatalos fordításait (tehát a Békés–Dallos-féle fordítás mint nemhivatalos fordítás megengedheti magának azt, hogy „görög szövegre” hivatkozzék, de a hivatalos fordítás, a legújabban megjelent is! – a vulgatára támaszkodik). Hasonló jelenséget találunk a szír nemzeti egyházban is: itt Tatianus Diatessaronja (a négy evangélium alapján készült „harmónia”) után létrejön az ún. Pesitta, és a továbbiakban ennek revíziói (a Philoxeniana és a Charklensis). – A két kopt fordítást kell még említenünk: az 5–6. századbeli bohairi és az 5–9. századbeli szahidi fordítást, majd csupán szinte egy szóval kell utalnunk Wulfila-Ulfilas gót fordítására, az örmény és a georgiai fordításra.

Mindezek után egy rövid szót arról, hogy az újszövetségi szövegkritika egyrészt újabb régészeti leletek feltárása, részint a modern tudományos eljárásoknak e területen történõ alkalmazása révén remélheti eredményeinek továbbfejlesztését.