AZ ÓSZÖVETSÉG IRODALOMTÖRTÉNETI PROBLÉMÁI

Bevezetés

A Biblia Isten írott Igéje, rajta keresztül Isten szól az emberhez, ezért a vele való foglalkozás minden esetben felelõsséget és szentségének komolyan vételét követeli. Tekintélye, szentsége ihletettségébõl fakad, ezt bebizonyítani azonban csak a Szentlélek belsõ bizonyságtétele tudja (Mt 10:20; II. Helvét Hitvallás I. fejezet). Kettõs ihletettségrõl, más szóval inspirációról beszélhetünk a Bibliával kapcsolatban. Egyrészt a szöveg megfogalmazóinak inspiráltságáról, másrészt a mindenkori olvasó inspiráltságáról. Ezek a gondolatok vezérelték a reformátorokat is, akik számára a sola scriptura elv elsõdleges jelentõségû volt. A Biblia, mint norma normans, azaz abszolút norma, Luther szavaival élve azonban nem lehet „írott pápa”, tehát tekintélye nem a szavakban van rejtve, hanem üzenetében. Ehhez kapcsolódik az ún. verbális inspiráció gondolata, mely megtalálható volt a zsidóságban, a katolicizmusban és a protestáns ortodoxiában is. Alapelveit az 1878-as ún. Niagarai hitvallásban fogalmazták meg a legpregnánsabban. Eszerint az inspiráltság kiterjed az eredeti szöveg szavainak még a ragozására is. Itt azonban egy komoly teológiai problémával állunk szemben, mivel a verbális inspiráció ilyen értelmezése alapján a Bibliát gyakorlatilag Isten írta volna. Ilyet azonban a Bibliában nem olvasunk, sõt éppen az ellenkezõjét (pl. a prófétai könyvek és apostoli levelek feliratai; Lk 1:1–4; ApCsel 1:1). A mohamedán vallás Koránról alkotott felfogásával rokon ez a gondolat, mely szerint a Korán Istentõl közvetlenül érkezett az emberekhez. Eszerint a szöveg és tartalma azért szent, mert benne van a Koránnak nevezett mûben. Így a mû maga válik szentté, és nem az általa közvetített üzenet.

Amennyiben a verbális inspirációnak ezt a felfogását tartanánk szemünk elõtt, akkor eleve kizárnánk a Bibliával való foglalkozást a mai ember mûveltségi szintjén, mivel ma általában kritikai módon gondolkozunk, mérlegelve egyes állítások, események lehetõ vagy lehetetlen voltát, pontos vagy pontatlan megörökítését. Ez a kritikai hozzáállás, amennyiben mint Biblia-kritika hangzik el – s tudományos nevén a 19. század vége óta gyûjtõnéven így használják a Bibliával foglalkozó tudományos irányzatokat – sokak számára blaszfémiának tûnik, Isten Igéjének megszentségtelenítéseként vagy kijelentés voltának a megkérdõjelezéseként. Való igaz, voltak, vannak és lesznek is olyanok, akik számára ez az elsõdleges cél, ám rögtön hozzá kell tenni, hogy ezek a kevesek, és eredményeik sem igazán számottevõek a tudomány fejlõdése szempontjából. Ugyanakkor a Biblia mint forrás nélkülözhetetlen olyan akár nem keresztyén kutatóknak is, akiknek célja az ókor történelmének minél pontosabb feltérképezése, az akkori emberek gondolkodásának megismerése, a sémi nyelvek viszonyának és fejlõdésének a vizsgálata. Az általuk levont következtetések legalább annyira fontosak és számottevõek, mint egy teológus által tett felismerések, még akkor is, ha azok esetleg teológiai problémákat eredményeznek. A református bibliakutatás feladata, hogy elhatárolódjon a szélsõségektõl, és ne tegye a módszereket elvekké. Mindezeket a problémákat és fenntartásokat megismerve rátérhetünk az Ószövetség irodalomtörténeti problémáira.

Az Ószövetség irodalomtörténeti kérdéseivel a bevezetéstudomány – izagógika – foglalkozik. Ide tartozik a kánontörténet, a szövegtörténet, a mûfaji áttekintés és a részletes, egyes könyvekre lebontott irodalmi bevezetés. Mivel e kommentárkötetben az egyes könyvek tárgyalása külön-külön történik, és a magyarázatok szerzõi ott foglalkoznak az adott könyv irodalmi problémáival, itt most elegendõ az általános problémákat meghatározni, a mûfajokkal, illetve a kánon- és szövegtörténet kérdéseivel foglalkozni.

Kánontörténet – szövegtörténet

Bár az olvasó a fellelhetõ idegen és magyar nyelvû bevezetésekben külön fejezetben ismerkedhet meg e látszólag két különbözõ problémával, mégis, véleményem szerint, a kettõ elválaszthatatlan, mi több, érthetetlen is egymás nélkül, ezért kerül itt most egy fejezetben megtárgyalásra. Az önálló kánontörténetben az egyes bibliai könyvek történetét a megírástól a mai gyûjteményes formába való betagolódásáig vizsgálják, míg az önálló szövegtörténetben az egyes könyvek mai szövegének kialakulását követik nyomon a kutatók. A két megközelítés elválaszthatatlansága abból adódik, hogy az egyes szövegek kanonizálási foka, használata sokban meghatározza azok szöveg szerinti fejlõdését. A párhuzamos vizsgálódás során látható lesz az is, hogy egyes szövegek miért éppen az adott formában, változatban kerültek be a késõbbi kánonba.

a) Kánon és szöveg

A kánon (héber eredetû görög szó, jelentése mérõpálca, mérõnád) mint irodalmi egység azoknak az iratoknak a gyûjteményét jelenti, melyeket egy adott hívõ közösség isteni ihletettségûnek és magára nézve mind spirituálisan, mind morálisan kötelezõnek fogad el. A kánon léte tehát két dolgot feltételez. Egyrészt, hogy Isten kijelentése írott formában egy meghatározott gyûjteményben van jelen, azaz ez inkluzivitást jelent bizonyos iratok számára. Másrészt, hogy vannak olyan mûvek, melyek írói vagy használói ugyanilyen igénnyel lépnek fel mûvük számára, ám ez az igényük nem fogadható el, azaz ez exkluzivitást jelent bizonyos iratok számára. A kánon kialakulása nem feltétlenül egy adott idõponthoz kötött esemény, hanem inkább, ahogyan a megnevezésbõl is következtetni lehet, egy hosszú folyamat eredménye, mégis van valahol egy lezárás, mely véglegesíti az addig elfogadott iratokat. A szöveg szempontjából azonban még ez sem a befejezés, mert a szöveg a hagyományozás során, legyen az másolás vagy nyomdai eljárás, minden esetben változik, formálódik, romlik vagy javul. A kánonnal kapcsolatban nem lehetnek fenntartásaink, a szöveggel szemben viszont igen. Ez a fenntartás azonban csak a szöveg minél jobb megértését szolgálhatja, nem pedig annak önkényes megváltoztatását.

b) Elsõ korszak

Az elsõ probléma a szövegek keletkezésének körülménye, idõpontja. A mai modern könyvek elsõ lapjának hátsó oldalán megtalálható az összes könyvészeti adat, olyanok mint: a szerzõ neve, a könyv címe, a kiadás éve, a kiadás helye, azonosítási szám stb. Az Ószövetség szerzõi nem minden esetben tudtak írni, azt sem tudhatták biztosan, hogy mikor élnek. Mondandójukat nem írták le, vagy nem azonnal, így azok szájhagyomány útján hagyományozódtak késõbbi generációkra. Az elsõ leírt szövegek megõrzõi kövek voltak, melyekre rövid történetet, szent szöveget, törvényeket véstek, és szent helyeken helyezték biztonságba (Ex 17:4; 34:28; 40:20; Józs 8:32; 24:26). A késõbbiek során az agyagtáblákra, papiruszra és pergamentekercsekre írt szövegek egyedi darabok voltak, s közülük csak azok maradtak fenn, amelyeket a királyi városok „könyvtáraiban” megõriztek. Az újra elõkerülõ és érdekesnek talált szövegeket lemásolták és kiegészítették, esetleg felhasználták késõbbi mûvekben (1Kir 11:41; 14:19.29). Az írás és olvasás tudományának birtokosai a papok és az írnokok voltak, egy szûk kör, mely így behatárolta a szövegek mennyiségét és elterjedését is. Az ország kettészakadása és vallási elkülönülése feltehetõen némileg eltérõ beállítást és hagyományozást jelentett a másolt és alkotott szövegek esetében.
Elsõ kanonizáló tettként fogható fel Jósiás király cselekedete, miután megtalált egy régi törvénykönyvet (2Kir 23:3). Az ország elpusztítása és a fogság új helyzetet teremtett a szövegek fejlõdésében, hiszen kialakult az egyiptomi és a babiloni diaszpóra. Így a korábbi, nagyjából meghatározott és zárt kör, mely a szövegeket gondozta, legalább e három csoportra szakad. Az Ószövetség különbözõ részei gyakran beszélnek tóráról, mely tanítást, törvényt jelent általánosan, nem pedig a késõbb ezen a néven használt Tórát, azaz Mózes öt könyvét. Az elsõ utalás, mely valószínûsíthetõen erre a corpusra vonatkozik, Ezsdrás korára tehetõ (kb. Kr. e. 444), amikor is a nép jelen lévõ képviselõi engedelmességet fogadtak Isten törvényének, amit elõttük felolvastak.
Megtörtént tehát az Ószövetség elsõ csoportjának a kanonizálása, de e csoport könyveinek szövege ezután is alakul. A fogság utáni Izráel képe igen megosztott. Kezdenek kialakulni különbözõ vallási irányzatok, melyek meghatározókká válnak esetenként egyes könyvek kialakulásában, majd késõbb azok hagyományozásában.

c) Második korszak

A Kr. e. 3. századtól kezdve követhetõ nyomon konkrétan majd minden szöveg- és kánontörténeti mozzanat. Erre az idõre datálhatóak a legrégibb meglévõ tekercsek vagy töredékek. Ebben a században fordítják görögre a Tórát (ld. az Aristeas-levelet 250 körülrõl, melynek történetén alapszik a Septuaginta [LXX] elnevezés). Ekkor kezd a samaritánus közösség egyre határozottabban elkülönülni a júdaistáktól, akik között szintén eltérõ irányzatok körvonalazódnak (farizeusok, szadduceusok, qumrániak).

A 17. századig a Biblia eredeti szövegét nagyjából a mai formájában képzelték el, melyet azonban csak a masszoréta szöveg (MT) középkori kézirataiból és azok nyomtatott kiadásaiból ismertek. Ekkor kezdõdött el a Septuaginta (LXX) és a MT szövegének összehasonlítása. Az összehasonlítások elsõ eredménye az a felismerés volt, hogy egy adott szövegrészen belül csak az egyik szövegvariáns lehet az eredeti (Walton 1656 1. köt. 36–37. old.). Azt még nem ismerték fel, hogy a MT és a LXX csak változatai annak a szövegegységnek, melyet úgy nevezhetünk, hogy a Biblia szövege, és hogy ennek az egységnek az eredeti formája különbözhet attól, amire az ismert szövegek alapján következtetni lehetne.

A samaritánus Pentateuchos (SP) megismerése után a 17. század elsõ fele óta már 3 jelentõs szöveghagyományt különböztettek meg: SP, MT, LXX héber eredetije, melyekhez alárendelõ viszonyban csatlakozónak képzelték el a többi szövegleletet.

A különbözõ meglévõ szövegleletek alapján J. G. Eichhorn (1780 1. köt. 1. fej. 1. rész), G. L. Bauer (1795:396–98) és E. F. C. Rosenmüller (1797 1. köt. 244. old.) meghatározták, hogy a MT összes kézirata egy szövegrecenzióhoz tartozik, ami eltér a LXX-recenzió-tól. (A szövegtípus vagy recenzió meghatározása: tudatos törekvés egy korábbi szövegnek egy bizonyos irányban történõ megváltoztatására. Ennek eszközei a kibõvítés, a rövidítés, a harmonizálás, a júdaizálás, a krisztianizálás vagy ezek kombinációja.

A szövegek egymással való viszonyának meghatározásában fontosak az eltérések és az egyezések. Ezek mellett azonban különösen jelentõsek az ún. közös hibák, azaz nyelvtani vagy másolási hibák, melyek a különbözõ szövegekben megegyeznek.)

A fenti megállapítás ma is helytálló azzal a kiigazítással, hogy szövegcsoportnak lehetne hívni a recenziót. P. de Lagarde (1863) azzal bõvítette ezt az elméletet, hogy minden bibliai kézirat egy eredetire megy vissza, tehát a MT és a LXX is egy azonos õsszövegbõl (Urtext) származik. 1915-ig a legtöbb esetben csupán egy-egy szöveg sajátosságait vagy annak a MT-hoz való viszonyát hangsúlyozták a kutatók, de egyik írás sem tárgyalta átfogóan a bibliai szöveg fejlõdését.
P. Kahle, 1915-ben elsõként hasonlította össze egymással a három különbözõ szövegtípust, és a bibliai szöveg fejlõdésérõl adott számot. Kahle a Tóra három szövegemlékét (SP, MT, LXX) mint a három „fõtípust” említi (Kahle 1915:436). Azaz három szövegtípust ért alatta, melyek mindegyike különbözõ szerkesztõi munkán ment keresztül. Így például a MT nem létezett mindig mai formájában, hanem mint egy korábbi szöveg átdolgozása jött létre kb. Kr. u. 100-ban. Kahle szerint tehát mind a MT, mind a LXX egy olyan redakciós munka eredménye, melynek révén a sok eltérõ szövegbõl csoportonként egy-egy közönséges szöveg (Vulgartext) jött létre, melyek könnyítették az olvasást. Ezek közé sorolta a SP-t is. Ez a felfogás nem ellentétes de Lagarde tézisével, csak más a megközelítés iránya. Ugyanakkor azt állította, hogy ezen szövegek egyik variánsát választották ki Kr. u. 100-ban, mely a „hivatalosan elismert” szöveg rangjára emelkedett – ez lenne a mai MT.
A holt-tengeri tekercsek megtalálása az 1947 utáni 2–3. évtizedben nem okozott különösebb változást a korábbi felfogáshoz képest. Ezek szerint a kategóriák szerint kezdték meg a qumráni szövegek besorolását is (Tov 1992:107.114–117), mely gyakorlat a korábbi teóriákat látszott igazolni (Cross 1976:306–320; Skehan 1965:99). A prófétai és a harmadik csoportba tatozó könyvek szövegtípusait is vagy a kettõs (LXX és MT), vagy a hármas felosztás szerint osztályozták. A. Sperber (1966) továbbfejlesztette Kahle elképzelését egy északi (SP és LXXB), valamint egy déli (MT és LXXA) tradícióra. Mások tovább finomították a Vulgartext teóriát.
W. F. Albright (1955) egy rövid cikkében a babiloni és egyiptomi hátterû szövegváltozatokat elemezve a területhez kötött szövegcsaládok kialakulásának lehetõségét vázolta fel. Az õ nyomdokain haladva F. M. Cross (1975) dolgozta ki az ún. helyi szövegek (local texts) elméletét, mely szerint egyes szövegcsaládok más-más területen alakultak ki. Babilonban a MT, Palesztinában a SP és a Krónikák könyve a MT-bõl, valamint több qumráni szöveg, végül Egyiptomban a LXX héber eredetije (Vorlage). Ezeknek az állításoknak a hátterében az a feltételezés húzódik meg, hogy egy szöveg másként és más irányban fejlõdik, ha több különbözõ helyen õrzik meg és másolják. E nézet szerint az eltérõ szövegkarakterek a különbözõ területek közötti kapcsolat hiányából adódnak. Például a palesztinai szövegcsaládról azt tartják, hogy expanziós, tele van glosszákkal és harmonizáló betoldásokkal (pl. SP). Az egyiptomi szövegcsaládot teljesnek, míg a babilonit konzervatívnak és rövidnek vélik (Cross, 1975:308–310).
Úgy tûnik ez alapján, hogy a görög fordítás régi héber kéziratokból készült, melyeket Palesztinában felváltott egy újabb kiadás (MT). Ez az indoklás a Qumránban megõrzött különbözõ szövegvariánsokra is vonatkozik. A földrajzi (LXX) és a szociológiai (Qumrán) távolság Palesztina befolyásos köreitõl meghatározó kellett hogy legyen az említett esetekben.
Sajnos azonban a Cross által vázolt helyi szövegcsaládok elméletének részleteit nem lehet igazolni. A LXX rekonstruált héber eredetije (Vorlage) nem mutat semmilyen egyiptomi vonást, sokkal inkább egy eredetileg palesztinai szöveg fordítása felé mutat, ahogyan azt az Aristeas-levél is állítja. A Qumránban talált szövegek, melyek szoros rokonságot mutatnak a LXX-val, ellenkeznek egy olyan elmélettel, mely Egyiptomhoz kötné õket. Ugyanakkor a qumráni leletek sokfélesége – Palesztinán belül – szintén ellentmond egy olyan elméletnek, mely három különbözõ területen képzeli el e szövegek eredetét és helyét (Tov, 1992:186–187).
E. Tov (1982) szerint nincsenek ún. szövegtípusok vagy recenziók, hanem regeteg különbözõ szöveg létezik. Természetesen ezek a szövegek is kapcsolódhatnak egymáshoz, ám az így kialakult csoportok elsõdlegesen önálló szövegek gyûjteményei, melyek bonyolult, szövevényes módon állnak egymással kapcsolatban. Minden egyes szöveg tartalmaz egyedi sajátosságot. Mivel általában nem találhatók meg bennük az újrafeldolgozás megkülönböztetõ jegyei, a szövegemlékeket nem szükséges semmilyen szövegtípusba besorolni.
A három úgynevezett szövegtípust megvizsgálva Tov megállapítja, hogy nem függenek egymástól a felsorolt jegyek alapján, még akkor sem, ha néhány helyen ilyen jellegzetesség mutatkozik is. E hármas felosztás annak az elõítéletnek a következménye – mondja –, mely szerint a bibliai szöveget három jelentõs vallási csoport õrizte meg, és az Újszövetség szövegének hagyományosan elfogadott hármas szöveghagyománya az ószövetségi szövegtradíció esetében is alkalmazható vagy alkalmazandó. Pedig a három szövegnek ilyenformán való fennmaradása a szöveg szintjén csupán véletlen, bár vallásszociológiai realitás: három különbözõ vallási közösség a három különbözõ típus egyikének a tekintélyét vallotta: MT-t a zsidók, a SP-t a samaritánusok, a LXX-t a korai keresztyén közösség.
Ma már azt kell mondjuk, szemben a holt-tengeri kutatás elsõ két évtizedével, hogy a qumráni leletek alapján a szövegeknek nem három csoportjáról, hanem sokaságáról (textual multiplicity) lehet beszélni. A fõ jellemzõk alapján Qumránban öt nagy szövegcsoport különböztethetõ meg, melyek közül három (proto-masszoréta, pre-samaritánus, LXX-hoz hasonló) ismert volt már korábban is. A két másik csoportból az egyik az, melynek szövegeit a qumráni helyesírással és morfológiával írták, a másik pedig azokat fogja össze, melyek nem sorolhatók semelyik más csoportba (Mathews 1986:198).
Áttekintve az elmúlt három évszázad kutatási eredményeit, megállapítható, hogy nem létezik olyan szövegelmélet, amelyik meg tudná magyarázni a bibliai szöveg egészének fejlõdését. A számos szövegvariáns és azok eltérõ jellegzetességei ismeretében ma leginkább Tov elmélete tûnik elfogadhatónak. A következõkben az õ gondolatmenetét követve (Tov, 1992:187–197) vizsgáljuk tovább a szöveg és kánon alakulását.
A Kr. e. 3. századtól kezdve az irodalmi fejlõdés – minden könyvnél más-más idõpontban – egy bizonyos szinten befejezõdött. Valószínû, hogy egy-egy korai fokon parallel vagy nagyjából egybeesõ kompozíciók léteztek, de ezek egyike sem maradt fenn. Egy adott ponton a legutolsó formákat tartalmukat tekintve mint véglegeset fogadták el, és mint ilyet hagyományozták és terjesztették tovább. Ugyanakkor ez a folyamat megismétlõdhetett, és egy már korábban véglegesnek gondolt formát újra átdolgoztak, mely – mint végleges – átvette a korábbi helyét és szerepét, hiteles szövegként. Ám példák mutatják, hogy ez az utóbbi folyamat nem volt mindig teljes, nem is volt mindenütt érvényes, ahol a szöveget használták, mivel egyes területeken, melyek földrajzilag vagy szociálisan távol estek egymástól, továbbra is a korábbi forma maradt használatban. Ilyenek lehettek azok a korai szövegek, melyek Egyiptomba kerültek, és a görög fordítók számára elérhetõek voltak; vagy azok, melyek Qumránban fennmaradtak.
A fent említett végsõ forma elfogadása, visszatekintve (pl. Ezsdásra) úgy is nevezhetõ, mint egy bibliai könyv autoritásának, kanonikus voltának a meghatározása. Ez a folyamat is különbözõ szinteken történt, és nagy hatással volt a bibliai könyvek másolásának és hagyományozásának gyakorlatára és módjára.
A bibliai könyvek végsõ és kanonikus kiadásukban tárgyai a szövegkritikának. Eszerint a nézõpont szerint elfogadható de Lagarde véleménye egy Urtext-rõl, még akkor is, ha e nézetnek nem minden egyes részlete valószínû. Tehát egy alapszöveg létezése nem ellenkezik korábbi írott szövegek sokféleségével. Ez egy olyan õsi szöveg, amelyre akkor gondolnak a tudósok, amikor az Ószövetség eredeti formájáról beszélnek, azaz amikor összehasonlítják és értékelik az olvasatokat. Az elõbb vázolt egységes szövegnek az idõszaka meglehetõsen rövid lehetett, vagy gyakorlatilag nem is létezett, hiszen a korábbi variánsok kéziratai is még közkézen forogtak. A rövidség oka a következõ generáció másolótevékenysége volt, mely során a szöveg ismét romlott és változott. Valószínû, hogy kölcsönhatás állt fenn a különbözõ szinteken lévõ kompozíciók vagy a párhuzamos irodalmi kompozíciók között, ha voltak ilyenek. Az egység hiányának oka a hagyományozás területenkénti eltérése is, mint például a szavak beosztása, a szóvégi betûformák használata, illetve a helyesírás különbsége.
Sok írnok élt a másolt szöveg megváltoztatásának szabadságával is, így õ lett a könyv utolsó szerzõje. Több kutató köztes állapotot feltételez a könyvek kialakulása és másolása között, melyet „kompozíciós-hagyományozó” vagy „szerkesztõi-másolói” szintnek lehet nevezni, ami leginkább formai, és legkevéséb tartalmi jelentõségû (Tov, 1992:189). Ezen a szinten sok, alapvetõen különbözõ szöveg volt használatban, mint pl. a MT, SP, LXX és néhány qumráni szöveg. Genetikailag ezek a szövegek mind egy eredetibõl származnak, ám ma ezt már pontosan nem lehet kimutatni.
Annak a ténynek az alapján, hogy egyidejûleg több eltérõ szöveg volt használatban, feltételezhetõ, hogy lehettek egyesítõ törekvések, azaz valamelyik szöveghez hasonlították vagy esetleg annak alapján javították a másikat. Annyi biznyos, hogy a proto-masszoréta szövegcsoportba tartozó szövegeket javították és igazították. Erre mutatnak a rabbinikus irodalomban fellelhetõ utalások. Például a Babiloni Talmud Ketubim 106a-ban az olvasható, hogy Jeruzsálemben a szent könyvek javítói (magihim) a templomi kincstárból kapták fizetésüket, vagy ugyanitt, a Pesahim 112a-ban az az utasítás olvasható: „ha tanítod a fiadat, tanítsd õt javított tekercsbõl” (széfer mugah) (Tov, 1992:32.190).
Valószínû, hogy majd minden írnok, a fent leírtak módján, szabadon bánt a szöveggel, ám az is valószínû, hogy voltak olyanok, akik elvetették az ilyen önállóságot, és elzárkóztak a szöveg bármiféle megváltoztatásától. Mindenesetre a legkorábbi qumráni leletek – a Kr. e. 3. századból – a bizonyságai, többek között, a masszoréta szövegcsaládhoz tartozó szövegek pontos másolási tradíciójának, azaz a proto-masszoréta szövegének. Mégis, még ezek a szövegek is, ha elenyészõ mértékben, de tartalmaznak bizonyos írnoki változtatásokat.
A holt-tengeri tekercsek felfedezése és kiértékelése nyomán tehát lehetségessé vált a Krisztus elõtti három évszázad szövegfejlõdésének megközelítõen pontos meghatározása. Ez idõ alatt a különbözõ szövegek eltérõ módon fejlõdtek, valamint a különbözõ csoportok a zsidóságon belül szintén eltérõ módon közelítettek a szövegekhez. Ez alapján elmondható, hogy ebben az idõben Palesztinában a szöveg-pluralizmus (textual plurality) volt a jellemzõ. Mindemellett a templomhoz tartozó körökben egy szöveghez ragaszkodtak, a masszoréta családba tartozóhoz, ennek megfelelõen korrigáltak esetleges eltéréseket a fellelt szövegekben (Jeruzsálemi Talmud Ta’anit IV. 68a, Talmon, S., 1962). A Maszadában talált szövegek is mind ehhez a szövegcsaládhoz tartoznak (Yadin, 1966:168–191).
Nem minden könyvre érvényes a szövegek ilyen nagy variációja, mivel egy írnok vagy másoló nem másolt minden könyvet, így az egyes jellegzetességek nem általánosíthatók az összes szövegre. Tov (1992:193–194) szerint „közönséges (vulgar)” (kevésbé precíz szöveg) és „nem közönséges (non-vulgar)” szöveg különíthetõ el mint két jellegzetes szövegtípus. Az utóbbi konzervatív jegyeket hordoz, és gondosan megõrizte egy olyan csoport, mely azt a liturgiában is használta. A meglévõ felfedezések alapján nem különböztethetõ meg három szöveg, mint ahogy azt Lieberman tette (alsóbbrendû – mindenki által használt, széles körû – tanításra és törvénykezésre használt, s igazi másolatok – templomi körökben használt). Közönséges (vulgar) szövegek: Palesztina különbözõ részeirõl ismertek. Másolójuk szabadon változtatott, javított bennük értelmi, helyesírási és nyelvtani dolgokat, ahogyan azt a qumráni szövegekbõl láthatjuk. Sok egyszerûsített olvasatot tartalmaznak (Kahle, 1959). Ilyen a legtöbb qumráni és pre-samaritánus szöveg és az SP. Mégis ezek a szövegek helyenként elsõdleges régi olvasatokat tartalmaznak, melyek felette állnak minden más szövegnek, mint a MT, LXX, Targum, Szír, Vulgata.
Nem közönséges (non-vulgar) szövegek: konzervatívabbak, azaz kevesebb változtatást engednek meg, mint más szövegek. Nagyobb számban tartalmaznak eredeti olvasatokat. Ilyen a proto-masszoréta, melybõl a MT fejlõdött ki a korai középkorban. Ugyanakkor ezek a szövegek is áldozatai lettek másolási hibáknak és írnoki változtatásoknak, ha kisebb mértékben is, mint a közönséges szövegek (ld. pl. a Sámuel könyve szövegét a MT-, Targ.-, Szír- és Vulg.-fordításokban). Ez a szöveg Qumránban is jelen volt már a Kr. e. 3. századtól. A másik ilyen szöveg a LXX. Ennek néhány héber elõképét megtaláljuk Qumránban (Tov, 1992:15–116). Ide tartoznak még a sajátosan qumráni szövegek is.
Mindezeket a szövegeket a Kr. e. 3.-tól a Kr. u. 2. századig használták, hogy mi volt elõttük, pontosan nem ismeretes. Hogy melyiket használták leginkább, az sem tudott. Ha a Qumránban talált arányokat egész Palesztinára általánosítjuk, akkor a MT 60%-os túlsúlyáról beszélhetünk a Kr. e. 3. századtól (Tov, 1992. p. 114). Kérdéses, hogy ez a dominancia általános volt-e minden idõszakban ezután. Lehet az is, hogy ez a túlsúly csak a Kr. e.-i elsõ vagy a Kr. u.-i elsõ századtól figyelhetõ meg. A proto-masszoréta szöveg dominanciája valószínûleg a júdaizmus fõ irányzatának, a farizeusok köreinek erõsödõ befolyásával magyarázható, mely e szöveg másolását és használatát szorgalmazta.
Évszázadok szövegpluralizmusa után az elsõ század végére uniformitás és stabilitás érzékelhetõ. Ez leginkább politikai és vallás-szociológiai eseményeknek és fejleményeknek volt köszönhetõ. Az elsõ század végére a LXX-t nagyjából elfogadta a keresztyénség, és ezzel párhuzamosan elvetette a zsidóság. A SP-másolatok a samaritánus közösség körében forogtak, és mivel ez a közösség önálló vallássá alakult, az általuk preferált szöveget nem használták a zsidók. 70 után megszûnik a qumráni közösség, mely a szövegek széles skáláját használta. Ebbõl következik, hogy az Ószövetség fõbb másolatai ebben az idõben azok, melyeket a júdaizmus vezetõ irányzatában használtak és másoltak. Nem csoda ezek után, hogy azok a szövegek, melyeket a Bar Kochba-felkelés idején találtak, már szinte csak a MT-szövegcsaládba tartoznak. Tehát nem egyszerûen a szöveg az, ami általánossá vált, hanem az a csoport vált dominánssá a zsidóságon belül, amelyik ezt a szövegcsaládot használta (Alberktson, 1978; Tov, 1992. 195. old.).
A kanonicitás, ahogyan az látható és korábban is megfogalmazásra került, az adott szöveg közösségi használatát jelenti, ugyanakkor egy adott szövegkorpuszhoz való tartozást is jelent. Az Ezsdrás-féle „kánon” egy bizonyos korpuszt feltételez, ám nem zárja ki annak változását és bõvülését. A Jézus, Sirák fia 44–49 „nagyhírû férfiakról” számol be, kiknek katalógusát áttekintve az Ószövetség történeti vonulata válik láthatóvá. A Tóra, Józsué, Bírák, Sámuel, Királyok könyveinek fõszereplõi, a nagypróféták és a 12 kispróféta gyûjteménye, Zsoltárok, Példabeszédek, Ezsdrás-Nehémiás szerepel a felsorolásban. Ez a katalógus valószínûleg a szerzõ számára ismert, szentnek elfogadott – kanonikus – könyveket jelentette. Erre utal prológusában is, ahol külön említi a Törvényt, a Prófétákat és az egyéb iratokat (1:1–2). Mivel a Jézus, Sirák fia könyvének általánosan elfogadott keletkezési dátuma Kr. e. 180, a fentiek alapján megállapítható, hogy a Kr. e. 2. századra a Tórán kívül már több könyvet is kanonizáltak. Ha nem köthetõ is egy dátumhoz egy újabb csoport elfogadása, az egyes könyveket bizonyára közösségi (vallási vezetõk) döntés alapján sorolták be a szent iratok közé. A már említett Jézus, Sirák fia prológus, mely a könyv többi részénél késõbb, Kr. e. 130 körül készült, az elsõ bizonysága a szövegek három részre osztásának. Az Újszövetségbõl értesülünk bizonyos prófétai könyvek liturgiai használatáról a zsinagógai szertartásokon (Lk 4:17–19), valamint egy gyûjteményrõl, melynek neve „az Úr törvénye” (Lk 2:23–24), egy másikról, melyé „a törvény és a próféták” (Mt 22:40), és egy talán késõbbi gyûjteményrõl, melynek neve „a törvény, a próféták és a zsoltárok” (Lk 24:44). Az elsõ század elsõ felébõl származó (Bickermann, 1976:277) Makkabeusok negyedik könyve 18:10–19 szintén a „törvény és a próféták” elnevezést használja. Hasonlóképpen a rabbinikus irodalomban is bõségesen találunk utalásokat arra, hogy a templomban nemcsak a Tórát, hanem más iratokat is tartottak, ami szent voltukra utal (Misna Joma 1:6–7; Toszefta Joma 1:9; Palesztinai Talmud Joma 1:6). A Tóra mellett még a „Prófétákat” és az „Ötöt” nevezik, mint a szent iratok csoportjait (Toszefta Kelim Baba Mecia 5:8). Az „Öt” itt vonatkozhat a Zsoltárok könyve ötrészes felosztására, de talán inkább a róla elnevezett könyvek csoportjára. Josephus Flavius szintén többször idéz különbözõ Tórán kívüli iratokból is, megemlítve, hogy ezek a templomban elhelyezett szent könyvekbõl valók (Ant. 3:38; 4:302–304; 5:61).
Az, hogy ezeknek a szövegeknek egyes részleteit idézik Alexandriai Philo, a qumráni iratok, Jézus, Pál, Josephus és a rabbinikus irodalom korai szövegei, arra utal, hogy szent, kanonikus voltuk az egész zsidóság számára ismert és elfogadott volt. A három csoport léte tehát Kr. e. 130-tól biztosnak mondható, ám azok tartalma, azaz a bennük lévõ könyvek pontos száma nem ismeretes, és az egyes könyvek szövege az elfogadottság – kanonizáció – ellenére nem végleges. Mégis valószínû, hogy a Kr. e. elsõ századra már a három gyûjtemény szinte teljes. A korábban említett, rövid ideig tartó egységes szöveg létezése és az a feltételezés, hogy a kánon a Kr. e. elsõ századra már teljesnek mondható, a zsidóság történetének egyik nagy krízisével állhat kapcsolatban. Az 1Makk 1:56–57-ben olvasható, hogy IV. Antiochus Epiphanes a zsidó szent iratok megsemmisítésére törekedett. A 2Makk 2:14–15 szerint Makkabeus Júdás összegyûjtötte a megmaradt szövegeket. Egy ilyen jellegû gyûjtemény Kr. e. 164 körül, a jeruzsálemi templom újraszentelése után mindenképpen meghatározó kellett hogy legyen a szövegek további sorsára nézve.

d) Jamniai zsinat 90-ben?

Nincsen bizonyíték arra, hogy ebben az idõszakban lett volna olyan hivatalos gyûlés, melyen az Ószövetség 24 könyvének autoritiv voltát meghatározták a MT szerint. H. Graetz (1871:143–173) volt az elsõ kutató, aki a kanonizálás harmadik, végsõ fázisát, a Szent iratok (Hagiographia) csoportjának lezárását Kr. u. 90 körül Jabnéban (Jamnia) képzelte el. Ez a feltételezés késõbb Ryle (1892:105.119) nyomán a „Jamniai zsinat” döntése néven több mint fél évszázadon keresztül általánosan elfogadott nézet volt, és sokan ma is ezt tartják mérvadónak. J. P. Lewis (1964) és Z. Leiman (1976:120–124) tételesen cáfolta meg ezt a teóriát.

A fõbb ellenérvek a következõk: A Jabnéban Rabbi Johanan ben Zakkai által alapított rabbinikus központ 70 és 117 között mûködött. Itt azonban csak bíróság (bét din), akadémia (metibá) és iskolák (jesivá, bét midrás) voltak. Semmilyen külön gyûlésre nincs utalás a fennmaradt szövegekben. Az itt folyó rabbinikus viták egyikét a Misna Jadaim 3,5 örökítette meg, melyben azt olvashatjuk, hogy az Énekek éneke és a Prédikátor könyve beszennyezik a kezet vagy sem, azaz Istentõl ihletett szent könyvek vagy nem. Ez a kérdés azonban nem zárult le, mert még a második század kiemelkedõ rabbijai is vitáznak e könyvek ihletett voltán.

A templom lerombolása 70-ben nem csak az áldozatbemutatás korszakát zárta le, de egyben azt a lehetõséget is, hogy egy adott szöveget szentnek ismerjenek el, hiszen ennek feltétele a templomi használat. Ezt követõen már csak arról lehetett vitázni, hogy esetleg egyes, már szentnek ítélt könyvek valóban isteni ihletettségûek-e. Ilyen vitatott írások voltak a már említett Énekek énekén és a Prédikátor könyvén kívül Eszter és Ruth, valamint Ezékiel könyvének néhány részlete. A viták során azonban mindig azok maradtak kisebbségben, akik ezeknek a könyveknek a szent voltát megkérdõjelezték (Backwith, 1988:69).

Összegzésül megállapítható, hogy bár a kanonizálás jellege miatt nem lehet a héber kánon lezárásának pontos dátumát meghatározni, az bizonyosnak tûnik, hogy a templom lerombolása után a könyvek számát se nem csökkentették, se nem növelték. A ma kanonikusként ismert könyvek tehát Krisztus után 70-tõl tekinthetõk egy zárt egésznek, amit mi keresztyének Ószövetségnek nevezünk.

e) Héber kánon – alexandriai kánon

A hellenizmus elterjedésével a Kr. e. 3. századtól egyre aktívabb és szélesebb körû irodalmi tevékenység figyelhetõ meg Palesztina területén és a diaszpórákban is. Nem csupán a görök mûveltség hatása ez, hanem a zsinagóga-rendszer fokozatos kialakulásának, és ezzel párhuzamosan a tanulásnak, tanításnak a papi monopóliumból történt kinyílása a szélesebb néprétegek felé. Az írni tudás már nem egy nagyon szûk kultuszi elit kiváltsága, így egyre több irat készül el, melyek túlnyomó része már nem kerül templomi, zsinagógai használatba Palesztina területén. Azért szükséges hangsúlyozni azt, hogy Palesztina területén, mert a görög nyelvterületen lévõ diaszpórában nagyobb mennyiségben használtak újabb keletû írásokat. A templomi használat, s vele párhuzamosan a kanonizálás egyik jelentõs kritériuma Palesztinában a nyelv. A héber nyelv, ahogyan fentebb olvasható, már fokozatosan átalakult, és kiszorul a mindennapi használatból, és csak a szent iratok nyelve marad. Magától értetõdõen nem kerülhet a héber kánonba olyan szöveg, melyet nem ezen a nyelven írtak. (A rövid arám részeket kivételnek tekinthetjük.) A görög nyelvû egyiptomi diaszpórában élõk éppen azért fordítják le a Kr. e. 3–2. század során a héber nyelvû szent iratokat, mert már nem értik meg õket. Zsinagógai szertartásaikon is a görög szöveget használták, nem csoda, hogy a kánonuk nyitottabb volt a görögül írt szövegek számára. Ez a nyelvi változás az egyik, s feltételezhetõen fõ oka az alexandriai kánon terjedelmesebb tartalmának. Ugyanakkor néhány ún. apokrif írás vélhetõen csak fordítása egy héber eredetinek, mely nem maradt fenn. Bizonyítéka e feltételezésnek a Jézus, Sirák fia könyv, mely prológusában maga állítja, hogy héberbõl lett fordítva (1:30), és aminek héber szövegét (több variánst), ha töredékesen is, de megtalálták (De Lella, 1966) (Kairói Geniza, Qumrán, Maszada).

Az apokrif könyveket csillaggal jelöltük az alábbi felsorolásban. A könyveknek mindkét kánonban az eredeti címét adtuk meg és mellettük azok latin fordítását. Érdemes megfigyelni ezeket a neveket, mert választ adnak a zsidó, protestáns és katolikus névhasználat különbségeire magyar nyelvünkben. Látható például, hogy a legnagyobb íróprófétát a héber Jesajának nevezi. A protestáns és katolikus megnevezések azonban a görög nevet követik, de eltérõ módon. A protestánsok nagyjából a görög kiejtés szerint használják (Ézsaiás), míg a katolikusok annak latin átiratát ejtik ki többé-kevésbé fonetikusan (Izaiás).

A HÉBER KÁNON

Tórá:
Berésít – Genesis
Semót – Exodus
Vajjiqrá – Leviticus
Bammidbár – Numeri
Debárím – Deuteronomium
Nebiim:
Jehósúa – Josua
Sófetím – Judicum
Semúél – Samuel
Melákím – Regum
Jesajá – Jesaia
Jirmejá – Jeremia
Jehezqél – Ezechiel
Hóséa – Hosea
Jóél – Joel
Ámósz – Amos
Obadjá – Obadia
Jóná – Jona
Míká – Micha
Náchúm – Nahum
Habaqqúq – Habakuk
Cefanjá – Zaphania
Chaggaj – Haggai
Zekarjá – Sacharia
Malákí – Maleachi

Ketubim:
Tehillím – Psalmi
Ijjób – Iob
Mislé – Proverbia
Rút – Ruth
Sír haSírím – Canticum Canticorum
Qóhelet – Ecclesiastes
Éká – Threni
Esztér – Esther
Danijjél – Daniel
Ezrá-Nechemjá – Esra-Nehemia
Dibré haJámím – Chronica
Geneszisz – Genesis
Exodosz – Exodus Leuitikon – Leviticus
Arithmoi – Numeri
Deuteronomion – Deuteronomium
Iészúsz – Iosue
Kritai – Iudices
Rúth – Ruth
Baszileión A–D – Regnorum I–IV (= Sám I–II + Kir I–II)
Paraleipomenón A – B Paralipo menon I–II
Eszdrasz A* – Esdras I
Eszdrasz B – Esdras II (= Ezsd + Neh)
Eszthér – Esther (+ toldalék)
Iúdith* – Iudith
Tóbit* – Tobias
Makkabaión A–D* – Machabaeorum I–II
Pszalmoi – Psalmi (151)
Ódai* – Odae
Paroimiai – Proverbia
Ekklészias~tész – Ecclesiastes
Aszma – Canticum Canticorum
Iób – Job
Szofia Szalámónosz* – Sapientia
Szofia Szirach* – Siracides
Pszalmoi Szalámóntosz* – Psalmi Salamonis
Oszée – Osee
Amósz – Amos
Michaiasz – Michaeas
Ióél – Ioel
Abdiú – Abdias
Iónasz – Ionas
Nachum – Nahum
Ambakúm – Habacuc
Szofoniasz – Sophonias
Aggaiosz – Aggaeus
Zachariasz – Zacharias
Malachiasz – Malachias
Észaiasz – Isaias
Ieremiasz – Ieremias
Barúch* – Baruch
Thrénoi – Lamentationes
Episztolé Ieremiú* – Epistula Ieremiae
Iezekiél – Ezechiel
Szúszanna* – Susanna
Daniél – Daniel
Bél kai drakón* – Bel et draco

A nemzeti bibliafordítások, így a magyar is, bár a héber szöveget vették alapul, mégis az alexandriai kánon mûfaj szerinti felosztását követik, de a könyvek sorrendje esetenként eltérõ.

f) Harmadik korszak

A különbözõ nemzetek bibliafordítói általában úgy kezelték a bibliai szöveget, mint egységet, bár minden könyvnek saját története van, mindegyik más módon fejlõdött, és más-más idõben érte el a kanonikus státuszt. A ma ismert régi szövegek, tekercsek találomra kerültek elõ, így a belõlük levont következtetések is esetlegesek, ugyanakkor a MT és a LXX szövegei egy adott pillanatban kiválasztott régi tekercs alapján készültek, mely így azok szövegét is meghatározza. A masszoréta szöveg tehát nem azonos a kanonikus szöveggel, csak annak eszköze, hordozója (Childs, 1979:100), mely a héber kánont és az általánossá vált szöveget nagyjából megõrizte napjainkig.

g) A masszoréta szöveg

Talán soha nem volt egy olyan szöveg, amit úgy nevezhetnénk, hogy „a masszoréta” szöveg, csak a masszoréta szövegek csoportja létezett. E szövegcsoport fejlõdésének 3 fõ idõszaka különböztethetõ meg. Az elsõ, mellyel fentebb foglalkoztunk, a második templom lerombolásáig tart (70). Bizonyítékai: a qumráni szövegek (Kr. e. 3. századtól Kr. u. 68-ig), a maszadai szövegek (73 elõtt) és sok régi fordítás. Belsõ különbségek vannak a szövegek között helyesírásban és tartalomban (szavak, kifejezések). Ezeket a szövegeket még nem is masszorétának, hanem proto-masszoréta szövegeknek nevezzük.

A második idõszak 70-tõl a 8. század végéig – 9. század elejéig tart. Bizonyságai: 132–135-bõl a Bar Kochba-szövegek (Tóra, Ézsaiás, kispróféták, Zsoltárok), a 9. századból a Kairói Geniza töredékei. Kis különbségek találhatók a szövegek között, de a rabbinikus iratokban idézettek eltérnek ezektõl! Ebben az idõszakban alakulnak ki a palesztinai és babiloni masszoréta iskolák (baalé hamasszorá). A masszorá héber szó, jelentése hagyomány, a masszoréta ez alapján hagyományozót jelent. Olyan valakit, aki az elõtte lévõ szöveget lemásolja, és azt az utókorra hagyományozza. Ám ha csak ennyit tettek volna ezek a masszoréták, akkor nem különböztek volna az elõzõ korszak írnokaitól. Õk már elkezdik kidolgozni a magánhangzók egységes rendszerét a pontozatlan szöveg olvasásához. Errõl a tevékenységrõl már a Talmud is beszámol.

A harmadik, klasszikusnak is nevezhetõ korszaka a masszoréta szöveg hagyományozásának a 9. századtól a középkor végéig tart. Már majdnem tökéletes az egyes kéziratok között az azonosság. Dokumentumai a masszoréta szövegek, és a középkori kommentátorok idézetei.
Ezek az iskolák a mássalhangzóval írt héber szöveget az olvasási, értelmezési és így bizonyos másolói hibák elkerülése céljából magánhangzójelekkel látták el. Az elõzõ korszakban kialakuló masszoréta iskolák közül a palesztinai, azon belül is a tibériási masszoréták tevékenysége vált meghatározóvá (Kahle, 1927–30). E munkának nyilvánvaló teológiai alapot adott a karaita mozgalom kialakulása, mely vitatta a szóbeli hagyomány (rabbinikus irodalom) legitim voltát, és csak az írott tant (héber Biblia) fogadta el meghatározónak. A reformáció sola scriptura elvéhez hasonló valósul itt meg a zsidóság körében majd ezer évvel korábban. Ezzel párhuzamosan megjelenik a verbális inspirációnak betû szerinti, sõt grafikus értelmezése is. A tibériási masszoréták két híres képviselõje a ben Áser és a ben Naftali család. Az õ kezük nyomát viselik a máig is fennmaradt kéziratok. A magánhangzórendszer kialakítása mellett szövegmegõrzõ munkásságuk másik részét a jegyzetek és jelölések készítése képezte. A sorok közötti jelek és rövidítések, valamint a szöveg hibáinak a margón történõ javítása (massora parva) az egyik rendszer. A másik rendszert (massora magna) a lapok tetején, alján vagy esetleg a könyv végén találjuk. Ebben, részben kapcsolódva az elõzõ rendszerhez, a rendhagyó szavakat vagy versrészleteket sorolják fel. A harmadik, bár az elõbbieknél valamivel késõbbi ilyen rendszer a könyvek végén található (massora finalis), mely az egyes könyvek összes betûjének, szavainak, esetleg verseinek a számát tartalmazza.

A két utóbbi rendszer a szöveg bizonyos tagolását elõfeltételezi. A már Jézus korában is használt hetiszakasz felosztásnál kisebb egységek már a korai masszoréták munkája nyomán is megjelennek, hiszen a Misna Megillot 4:4 elõírja, hogy a Tóra felolvasójának legalább három verset kell olvasnia. A verseket és a kisebb-nagyobb szakaszokat különbözõ jelekkel választották el. A számozott versbeosztás a Vulgatában jelenik meg elõször. A fejezetbeosztás, hasonlóan, a 13. században Párizsban tevékenykedõ Stephen Langton Canterbury érsek Vulgata-kéziratában található elõször (Tov, 1992:52).

A masszoréták munkája nyomán nagyjából állandósuló szöveg legrégebbi teljes kézirata vált a szövegfejlõdés végállomásává. Ezt hívjuk textus receptus-nak, azaz elfogadott szövegnek (ld. Legrégibb kéziratok 2), amit a mai modern fordítások esetében használnak. A korábbi nemzeti bibliafordítások során esetlegesen használtak héber, latin és görög kéziratokat, vagy esetleg más modern nyelvû fordításokat.

h) A legrégibb kéziratok

1. Aleppo Kódex (jele A vagy alef). Ezt a kéziratot Selomo ben Buja’a másolta, valószínûleg Egyiptomban, és ’Aron ben ’Aser készítette el a magánhangzós pontozását 925 körül. Fontosságát már Maimonides Misné Tórá címû mûvében is megemlíti (12. század). 1948-ban egy tûzeset során a kézirat negyedrésze elpusztult. 1976-ban Jeruzsálemben megjelent a facsimile kiadás.
2. Leningrádi Kódex (B19A, jele L). 1009-bõl származik, és az „A” megsérülése miatt a legrégebbi teljes héber ószövetségi kézirat. Facsimile kiadására 1970-ben Jeruzsálemben került sor.
3. Kairói Kódex (Jele C). 896-ból való, és csak a prófétai könyveket tartalmazza.
4. C3-mal jelölik a kairói karaita zsinagógában talált 10. századi Tórát.

i) A legrégibb kiadások

Az 1470-es évektõl megkezdõdik a héber Biblia egyes részeinek a nyomtatása. Az elsõ teljes kiadás (editio princeps) 1488-ban a Milánó melletti Soncinóban készül. A szövegben azonban sok kihagyás figyelhetõ meg, szedési hibák, és hiányzik a masszoréták apparátusa is. 1516–17-ben Velencében Daniel Bomberg nyomdájában lát napvilágot az elsõ ún. Rabbinikus Biblia (Mikra’ot Gedolot), mely a teljes szöveg mellett közöl több rabbinikus kommentárt és arám fordítást is. Második kiadása 1524–25-ben már a híres Jacob ben Chajjim közremûködésével készül el, sokkal pontosabb szöveggel, és a masszoréta apparátussal kiegészítve. Ez a kiadás lett elfogadott a zsidóság körében. A kutatók is mint meghatározó szövegkiadást tartják számon, bár nem lehet meghatározni pontosan, hogy melyik kéziraton alapul (Mulder, 1988:119–121; Tov, 1992:78).

j) Modern kiadások

A meglévõ szövegvariánsok figyelembevételével készültek az ún. kritikai kiadások. A masszoréta (Ben ’Aser) szöveg pontos rekonstruálását tûzte ki célul C. D. Ginsburg, aki ehhez 73 kéziratot használt fel. A Rudolf Kittel által készített Biblia Hebraica elsõ két kiadása (Leipzig, 1905–1913) a ben Hajjim-féle Rabbinikus Biblia szövegén alapszik. A harmadik kiadás már a Leningrádi Kódex alapján készült, és ennek elkészítésében Paul Kahle is részt vett. 1953-ban Jeruzsálemben adja ki Umberto Cassuto a Ginsburg-féle kiadás javított változatát. N. Henry Snaith 1958-ban Londonban addig nem használt kéziratok alapján ad ki egy héber Bibliát, de ebben csak a massora finalis található, és nincsen kritikai apparátusa sem. A Kittel-féle kiadás a qumráni leletek feldolgozásával (1967–77) és a kritikai apparátus átdolgozásával Biblica Hebraica Stuttgartensia címen jelenik meg K. Elliger és W. Rudolph munkája nyomán. 1975–81-ben jelent meg M. H. Goshen-Gottstein gondozásában a Hebrew University Bible elsõ két kötete (Ézsaiás I–II), mely az Aleppo Kódex szövegét adja, és kritikai apparátusa a BHS-nél is részletesebb és körültekintõbb. E folyamatban lévõ szövegkiadás mellett a United Bible Societies Biblica Hebraica Quinta néven szintén új kiadást indított el (Mulder, 1988:126–131; Tov, 1992:79.371–378).

k) Régi fordítások

A bibliai könyvek szövege szempontjából fontosak a régi fordítások. Ezek közül már szó volt a görög Septuagintáról (LXX). A Kr. e. 3. századból származnak az elsõ részletei, s a Kr. u. 2. századra már minden könyvnek megvan a görög változata. Természetesen, a héber szövegekhez hasonlóan, itt sem egységesek a szövegek, és fejlõdésük szintén nagyon összetett. Éppen ezért, valamint az alexandriai kánonnak a hébertõl korábban már ismertetett eltérése miatt, a LXX elnevezés mai használatában nem a bibliai héber könyvek elsõ görög fordítását jelenti csupán, hanem néhány könyv késõbbi szövegvariánsával és más szövegekkel kiegészített görög nyelvû szent iratok gyûjteményét. Az eredeti, Régi Görög Változat-nak is nevezett fordítás szövegtípusait tehát a LXX, illetve más késõbbi források alapján vizsgálják a kutatók. Nyelve az újszövetségi koiné-hoz hasonló, a Római Birodalom keleti felében beszélt köznyelv volt.

A keresztyénség, mely szintén ezt a görög nyelvet beszélte, és így a LXX-t használta mint Ószövetséget, terjedésével újabb változatokat eredményezett. Ezek közül a legjelentõsebbek a Theodotion, Aquila és Symmachos, melyek a Kr. u. 2. században lettek teljessé, és mindhárom egy korábbi ún kaige-Theodotion változaton alapul (Tov, 1988:184). A 3. század közepén az ismert egyházatya, Origenész az Ószövetség általa ismert szövegeit hat oszlopba rendezve írta el, mely a héber szöveg és annak görög betûs átírása mellett négy görög fordítást is tartalmazott, köztük a már említett hármat. A negyedik, mely a héber és görög szöveg eltéréseit is kiemelte, a késõbbiek során domináns variánssá vált az óegyházban. A hexapla utáni korból még jelentõs a 312-ben meghalt Lucian LXX-változata. A 19. században felfedezett szövegvariáns legérdekesebb részletei a történeti könyvek, melyek a többi LXX-változattal szemben még szorosabb rokonságot mutatnak a korábbi héber szövegekkel, így pl. a Qumránban talált részletekkel (Tov, 1972).

A töredékek és kisebb részletek mellett a legrégebbi teljes vagy majdnem teljes LXX-kéziratok a Codex Vaticanus (jele B) a 4. századból; hasonló korú a Codex Sinaiticus (jele S vagy alef); valamint az 5. századból a Codex Alexandrinus (jele A). A LXX legismertebb kritikai kiadása az A. Rahlfs által készített Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpreters (Stuttgart, 1935, többször újranyomva). A scheffieldi kiadó új, teljesebb kritikai kiadása 1993-ban kezdõdött.

A görög mellett az általánosan használt arámi nyelvre is szükséges volt lefordítani az Ószövetséget. A legrégebbi ilyen fordítások (targumim) részletei Qumránból ismeretesek. A Tóra legismertebb teljes arámi fordítása Targum Onkelos, mely végsõ formáját a babiloni diaszpórában legkésõbb az 5. századra elnyerte. Palesztinából ismeretes még a hibásan Jonathanról elnevezett teljes targum, valamint a Targum Jerusalmi, ami csak töredékes formában maradt fenn. 1956-ban felfedeztek még egy változatot, mely ma Targum Neofiti néven ismeretes. A prófétai könyvek fordítása a babiloni diaszpórában élõ Jonathan ben Uzziél nevéhez fûzõdik (Babilóniai Talmud Megillá 3a). A hagiographia fordításai nem egységek, s közülük Ezsdrás-Nehémiás, illetve Dániel könyvéhez nem is készült targum. A targumok jellegzetessége, hogy nem teljesen szó szerinti fordításra törekszenek, hanem kisebb-nagyobb mértékben kiegészítve a bibliai szöveget egyben értelmezik is azt. A legszöveghûbb targum az Onkelos (Alexander, 1988).

Az arámi fordítások sorában meg kell még említeni a Samaritánus Targumot is. Ez a kb. Kr. u. 3–4. században készült fordítás a Samaritánus Pentateuchost igen hûségesen adja vissza samaritánus arámi dialektusban (Tal, 1989:444–447).

Még mindig az arámi dialektusoknál maradva a szír fordítás – Pesitta érdemel említést. Ez a munka kb. Kr. u. a 2. században készült, valószínûleg akkor, amikor az edessai szír király, IX. Abgar államvallássá tette a keresztyénséget az uralma alatt lévõ területeken. Az 5. századtól két részre szakadt szír keresztyénség két változatban õrzi tovább ezt a fordítást (Dirksen, 1988). Már a Kr. u. 2–3. században élt Tertullianus mûveiben fellelhetõk latin ószövetségi idézetek, melyek egy latin nyelvû fordítás létét feltételezik. A csak töredékekben és javarészt egyházatyák munkáiban, idézetek formájában fennmaradt szöveget Vetus Latina-nak nevezzük. A 4. és 5. század fordulóján Hieronymus (Jeromos) elkészített egy, a héber és a LXX szövegén alapuló latin fordítást, melyet a katolikus egyház a késõbbiek során az egyedüli hivatalos bibliai szövegnek ismert el, és Vulgata néven említtetik (Kedar, 1988).

A keresztyénség további terjedése során a 3. és 5. század között készült el a kopt, az etióp és az örmény fordítás.

Irodalom:

Alberktson B.: „Reflections on the Emergence of a Standard Text of the Hebrew Bible” VTS 29. 1978. 49–65. old.
Albright, W. F.: „Nev Light on Early Recension of the Hebrew Bible” BASOR 140. 1955. 27–33. old. –
Alexander, P. S.: „Jewish Aramaic Translation of Hebrew Scriptures” in: Mulder, M. J., ed Mikra 1988. 217–258. old. –
Backwith, R. T.: „Formation of the Hebrew Bible” in: Mulder, M. J., ed. Mikra 1988. 39–86. old. –
Bauer, G. L.: Salomonis Glassii Philologia sacra his temporibus accomodata…, Leipzig, 1795. –
Bickermann, E. J.: „The Date of Fourth Maccabees” in: Bickerman, E. J., Studies in Jewish and Christian History, Leiden, 1976. 277. old. –
Cross, F. M.: – „The Evolution of a Theory of Local Texts” in: Cross-Talmon ed., Qumran and the History of the Biblical Text, Cambridge–London, 1976. 306–320 old. –
Dirksen, P. B.: „The Old Testament Peshitta” in: Mulder, M. J., ed. Mikra, 1988. 255–298. old. –
Graetz, H.: Qohelet oder der Salamonische Prediger Leipzig, 1871. –
Kahle, P. E.: „Untersuchungen zur Geschichte des Pentateuchtextes” Theologische Studien und Kritiken 88. 1915. 399–439. old. –
Kahle, P. E.: Masoreten des Westens, Stuttgart, 1927–30. –
Kahle, P. E.: Cairo Geniza, Oxford, 1959. –
Kedar, B.: „The Latin Tranlations” in: Mulder, M. J., ed. Mikra, 1988. 299–338. old. –
de Lagarde, P.: Anmerkungen zur griechischen Übersetzung der Proverbien, Leipzig, 1863. –
Di Lella: The Hebrew Text of Sirach: A Text-Critical and Historical Study, Den Haag, 1966. –
Eichhorn, J. G.: Einleitung ins Alten Testament, Leipzig, 1780. –
Leiman, Z.: The Canonization of Hebrew Scripture, Hamden, CT. 1976. –
Lewis, J. P.: „What do We Mean by Jabneh?” Journal of Bible and Religion 32. 1964. –
Mathews, K.: „The Leviticus Scroll (11QpaleoLev) and the Text of the Hebrew Bible” Catholic Biblical Quarterly 48. 1986. 171–207. old. –
Mulder, M. J.: „The Transmission of the Biblical Text” in: Mulder, M. J., ed Mikra, 1988. 87–135. old. –
Mulder, M. J.: ed. Mikra, Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum II/1, Assen–Philadelphia, 1988. –
Rosenmüller, E. F. C.: Handbuch für die Literatur der biblischen Kritik und Exegese, Göttingen, 1797. –
Ryle, H. E.: The Canon of the Old Testament, London, 1892. –
Skehan, P. W.: „The Biblical Scrolls from Qumran and the Text of the Old Testament” Biblical Archaeology 28. 1965. 87–100. old. –
Sperber, A.: A Historical Grammar of Biblical Hebrew, Leiden, 1966. –
Tal, A.: „Samaritan Literature” in: Crown, A. D., ed. The Samaritans, Tübingen, 1989, 413–467. old. –
Talmon, S.: „The Three Scrolls of the Law That Were Found in the Temple Court”, Textus 2. 1962. 14–27. old. –
Tov. E.: „Lucian and Proto-Lucian – Toward a New Solution of the Problem” Revue biblique 79. 1972. 101–113. old. –
Tov, E.: „A Modern Outlook Based on the Qumran Scrolls” Hebrew Union College Annual 53. 1982. 11–27. –
Tov. E.: „The Septuagint” in: Mulder, M. J., ed. Mikra, 1988. 161–188. old. –
Tov, E.: Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen–Minneapolis, 1992. –
Walton, B.: Biblia Polyglotta, London, 1653–57. – Yadin, Y.: Masada, Jerusalem, 1966.

Ószövetség és irodalom

E cím alatt az Ószövetségen belüli irodalmi vonatkozásokat kívánjuk megvizsgálni. A korábbiakban már szó volt arról, hogy a héber kánon három részre tagolódik – Tóra, Próféták és Szent iratok – ami bizonyos mûfaji besorolást is jelent. Az alexandriai kánon is csoportokat alkot – Tóra, történeti könyvek, költõi és tanító könyvek, prófétai könyvek – melyek már pontosabb határt vonnak mûfaji szempontból a könyvek között. Ezek a csoportosítások azonban túlontúl elnagyoltak ahhoz, hogy irodalmi szempontból meghatározóak legyenek. Egy-két kivételtõl eltekintve nincsen olyan könyve az Ószövetségnek, mely a maga egészében egy mûfajú lenne. Ami azt jelenti, hogy a könyveken belüli szöveg kisebb egységeit lehet mûfaji szempontból vizsgálni. Például Ézs 5 egy példázattal kezdõdik (1–7), fenyegetõ jóslatokkal folytatódik (8–24), Isten ítéletének meghirdetésébe csap át (24–25), majd az asszír hadsereg költõi leírásával fejezõdik be (26–30).

E vizsgálódás az ún formatörténeti kutatás körébe tartozik. Az irányzat két kiemelkedõ képviselõje H. Gunkel, aki elsõként ismerte fel, hogy az Ószövetség bár írásos formában maradt ránk, az egyes szövegek azonban elõször szóbeli kompozíciók voltak, valamint, hogy a különbözõ mûfajok különbözõ szociológiai kontextushoz tartoztak; és K. Koch, aki már az újabb generációhoz tartozik, s a strukturális analízis elméletével és kutatástörténettel foglalkozik.

Elkülönítve lehet beszélni a költõi és prózai mûfajokról. A költõi mûfajok között szerepelnek a dalok (Ézs 5:1–7; Énekek éneke egységei); a liturgikus énekek, amin belül a héber maga különböztet meg éneket, zsoltárt, himnuszt, ugyanakkor ezek lehetnek magasztaló vagy panaszénekek, s ezeken belül is individuális vagy kollektív jellegûek; a próféciák és a hoszabb-rövidebb bölcselõ mondások. A strukturalista szövegelemzés eredményei szerint egyes narrativ elbeszélések, szerkezetük alapján, poétikus jelleget mutatnak.

A költõ mûfajok a héberben, formájukat tekintve, nem hasonlítanak az Európában honos alkotásokra. Nincs kötött ritmus (verselés), rímet szinte soha nem használnak. Fõ eszközük a gondolatpárhuzam, a tõismétlésbõl fakadó ritmus, az alliteráció és a refrén, néha az akrostichon egy formája (a sorok kezdõbetûi ábécé sorrendben következnek).

A prózai mûfajok közül vallásos cselekményekhez kötõdnek az áldás- és átokmondások, az imádságok és a prédikációk. Hivatalos dokumentumokhoz sorolhatók a törvények, melyek három fajtája a rövid, kijelentõ, ún. apodiktikus törvény; a hosszabb, esetmagyarázó, ún, kazuisztikus törvény, s végül a kultuszi, rituális tanítás, a tórá; a szerzõdések, levelek és rendeletek. A történeti elbeszélésekben találhatóak a névlisták, az annalesek, az életrajzok, a mitológiátlanított mítoszok, a mesék, a mondák és a legendák.

Irodalom:

Alt, A.: „Die Ursprünge des israelitischen Rechts”, in: Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, 1934. 86kk. old. = Kleine Schriften I, München, 1953, 278–332. old. –
Gunkel, H.: Genesis, Göttingen, ICC, 1901. –
Gunkel, H.: „Die Grundprobleme der israelitischen Literaturgeschichte”, in: Deutsche Literaturzeitung 27, 1906 = Reden und Aufsätze, Göttingen 1913, 21–38. old. – Mowinckel, S.: Psalmenstudien I–VI., Kristiania, 1921–24.
Bevezetéstani könyvek:
Childs, B. S.: Introduction to the Old Testament as Scripture, London, 1979. –
Eissfeldt, O., Einleitung in das Alte Testament, Tübingen, 19562. Pfeiffer, R. H.: Introduction to the Old Testament, London, 1948. –
Vriezen, T. C. – van der Woude, A. S.: De literatuur van Oud-Israel, Wassenaar, 1972. -Young, E. J.: Introduction to the Old Testament, Grand Rapids, 1954. –
Rózsa, H.: Az Ószövetség keletkezése, Budapest, 1986. –
Vankó, Zs.–Reisinger, J.: Bevezetés a Biblia tanulmányozásához, Budapest, 1993. –
Tóth, K.: Ószövetségi bevezetés, Budapest, 1979 (akadémiai jegyzet).
ifj. Zsengellér József