ÁLTALÁNOS TÁJÉKOZTATÓ A SZENTÍRÁSRÓL, KIJELENTÉS, ÜDVTÖRTÉNET,
ÓSZÖVETSÉG, ÚJSZÖVETSÉG, SZENTÍRÁS ÉS SZENTLÉLEK

Ennek a mûnek, a teljes Szentírás magyarázatának elsõ mondata nem lehet más, mint annak megvallása, hogy a Bibliának nevezett könyvet azért mondjuk „szentnek”, azért vesszük áhítattal a kezünkbe, azért olvassuk lelki éhséggel és szomjúsággal, mert hisszük, hogy benne magával Istennel, a mi Teremtõnkkel és Szabadítónkkal van dolgunk. Aki megszólít minket, kijelenti magát és közli velünk azt, amire legnagyobb szükségünk van: önmaga üdvötadó ismeretét. „Hisszük és valljuk – olvassuk a II. Helvét Hitvallás kezdõ sorait –, hogy a szent próféták és apostolok kanonikus írásai mind az Ó-, mind az Újtestamentumban Isten igaz igéje; ezért elég tekintélyük van önmagukban, és az nem emberektõl származik, mert maga Isten szólt az atyákhoz, prófétákhoz és apostolokhoz és szól még mindig hozzánk a szent írások által. Ebben a Szentírásban Krisztus egyetemes egyháza a legteljesebb mértékben kifejtve találja mindazt, ami egyrészt az üdvözítõ hitre, másrészt, ami az Istennek tetszõ élet helyes alakítására vonatkozik.”
Ennek a hitvalló nyilatkozatnak kulcskifejezése a mai magyar nyelvben szinte már kizárólagosan a keresztyén hit tárgyának megjelölésére használt és ünnepélyesen hangzó szó: az „Ige”. Vannak esetek, amikor ennek a kifejezésnek a Biblia eredeti nyelveiben megjelenõ alakját úgy tolmácsoljuk, hogy Isten „szaváról” beszélünk, de az esetek túlnyomó többségében a ma már kissé régies hangzású „ige” mellett kell döntenünk. Mert Isten hozzánk intézett szava mérhetetlenül többet jelent, mint az emberi szó vagy beszéd; Isten szava egyben történet, tett, sõt, egy egész eseménysorozat, amelynek végsõ értelme, summázódása, beteljesedése egy élõ személy, akirõl így tesz bizonyságot János evangéliuma: „Az Ige testté lett és lakozék miközöttünk és láttuk az õ dicsõségét mint az Atya egyszülöttjének dicsõségét, aki teljes vala kegyelemmel és igazsággal” (1:14). Isten Igéje végsõ fokon: Jézus Krisztus.
Ezért ha a Szentírást Isten Igéjének mondjuk, ezzel Jézus Krisztusra utalunk. Õ maga mondja, hogy az Írások róla tesznek bizonyságot (Jn 5:39). Õ az Írás Ura: Christus dominus scripturae. „Azzal a szándékkal kell olvasnunk az Írást – mondja Kálvin János –, hogy Krisztust találjuk meg benne. Aki ettõl a célponttól (scopus) eltér, bármennyit fáradozzék is a tanulással egész életében, sohasem fog az igazság ismeretére eljutni” (Corpus Ref. 47, 125).
Jézus Krisztus az Isten kijelentése (Lk 2:32; Gal 1:12; Ef 3:3). Az Újszövetség nyelvén a kijelentés: apokalypsis. Az apokalyptein ige annyit jelent mint a leplet, a takarót elvonni, azt, ami addig el volt rejtve, megmutatni.
De miért szükséges, hogy Isten a Jézus Krisztusban „leleplezze”, feltárja magát, megmutassa igazi lényét? Miért mondja az Írás: „Bizony, Te elrejtõzködõ Isten vagy, Izráelnek Istene, szabadító!” (Ézs 45:15)? Hát nem azt halljuk Pál apostoltól, hogy „ami Istenben láthatatlan, tudniillik az õ örökkévaló hatalma és istensége, a világ teremtésétõl fogva az õ alkotásaiból megértetvén megláttatik” (Róm 1:20)? Hogy „ami Isten felõl tudható” azt „Isten megjelentette az embereknek” (Róm 1:19)? Nincs igaza Kálvinnak, amikor az apostol tanítását így tolmácsolja: „Isten úgy kijelentette magát a világ alkotmányában, és még ma is úgy kinyilatkoztatja magát, hogy az emberek szemüket sem nyithatják ki a nélkül, hogy kénytelenek ne volnának Õt látni” (Inst I, 5, 1)? Mindez így volna, si integer stetisset Adam, „ha Ádám el nem bukott volna” (Inst I, 1, 2). Az ember bukása, Istentõl való elpártolása folytán azonban Istenhez való viszonyában minden az ellenkezõjére fordult. Természettõl fogva hajlandóvá lett Isten és felebarátja gyûlölésére (Heidelbergi Káté 5k.), és a gyûlöletnek ez a légköre fullasztó, sötét ködével úgy veszi õt körül, hogy Isten jóságának és hatalmának jeleit képtelen meglátni és megismerni. Mint ahogy Pál apostol azért mutatja fel Istennek a teremtett világ alkatában adott kijelentését, hogy ezzel „menthetetlenné” (Róm 1:20) tegye azt a kifogást, hogy hiszen Istenrõl semmit sem tudhatunk, úgy Kálvin – pontosan az apostol gondolatmenetét követve – szintén arra az eredményre jut, hogy „bár a teremtõ Isten teremtése és világigazgatása az õ mûveiben mint megannyi képen le van festve s minden teremtett mûveibõl úgy ismerjük meg mint tökéletes bölcsességet, felséget, hatalmasságot, gondviselõ jóságot, sõt, a maga istenségét az összes teremtményekben kiábrázolta, eltompultságunk olyan nagy, hogy inkább csak puszta szemlélõi vagyunk a dolgoknak, mint imádói és csodálói mindezek Teremtõjének” (Inst I, 5, 10). „Az volt ugyan a dolgok természetes rendje – mondja Kálvin –, hogy a világ alkotmánya legyen számunkra az istenfélelem megtanulásának iskolája és innen menjünk át az örök életre és tökéletes boldogságra, az elpártolás óta azonban bárhová fordítjuk tekintetünket, fent és alant Isten átka ötlik szemünkbe, amelynek – miután vétkünk miatt az ártatlan teremtményekre is kiterjed és ezeket is elborítja – lelkünket szükségképpen a kétségbeesésbe kell döntenie” (Inst II, 6, 1). Nincs is hát más megoldás, „mint hogy Isten önmagáról tegyen bizonyságot az égbõl” (Inst I, 5, 13).
Istennek ez az önmagáról való bizonyságtétele, lényének kijelentése a testté lett Ige, Jézus Krisztus. „Mert az, amit Õ mondott: én vagyok az út (Jn 14:6), nemcsak egy korszakra és nemcsak egy népre vonatkozik, hanem azt hirdeti, hogy mindenki egyes-egyedül Õ általa jut Istenhez” (Kálvin, CR 51, 170). Igen, Jézus Krisztus mondja magáról: „Én vagyok az út, az igazság és az élet; senki sem mehet az Atyához, hanemha én általam”.
Isten lényének ez a legteljesebb kijelentése, az Ige testtététele az „idõ teljességében” ment végbe. Mikor pedig eljött az idõnek teljessége, kibocsátotta Isten az õ Fiát…” (Gal 4:4). Az „idõ teljessége” kifejezés Isten üdvtervére és annak egymás után következõ szakaszokban történõ megvalósítására utal. A mindenség megszabadításának ugyanis megvan a maga sajátos rendje, „ökonómiája” (Ef 1:10; 3:9), amely magában foglalja az elesett õsszülõknek adott ígéretet (Gen 3:15), a Noéval kötött szövetséget a világ kegyelmes fenntartásának ígéretével, az Ábrahámmal kötött szövetséget, a Sinai hegyen kötött szövetséget, az Úr Jézus Krisztus vére által kötött új szövetséget, amelynek ígéretei akkor teljesednek be, amikor Urunk eljön teljes dicsõségében s megvalósul az új ég és új föld, amelyekben igazság lakozik (2Pt 3:13). Isten üdvtervének megvalósulását „üdvtörténetnek” is nevezhetjük. Ez a kifejezés nem található a Bibliában, és csak az úgynevezett „erlangeni iskola” múlt századbeli tevékenysége óta vált közkeletûvé a teológiában. Tartalmát illetõen a jelenben is heves viták folynak. Általános értelemben az egész történelmet üdvtörténetnek mondhatjuk, amennyiben az elõbbinek „kezdete, értelmet adó középpontja és célja” az utóbbiban van (K. Barth: Kirchl. Dogmatik, III/1, 63kk.). Ha azonban a kifejezés szorosabb értelmét akarjuk venni, akkor jó, ha arra a sajátos eseménysorozatra korlátozzuk, amelyrõl a Szentírás mint „az Istennek nagyságos dolgairól” (magnalia Dei) tesz bizonyságot (ApCsel 2:11).
Ennek az eseménysorozatnak elsõ szakaszáról a Biblia elsõ része, az Ószövetség beszél. A „szövetség” (a ’testamentum’ szó a Vulgata fordítása) az egész Szentírás egyik kulcsfogalma; mélységes jelentését az egyes bibliai könyvek magyarázatai vannak hivatva kifejteni. Most csak azt hangsúlyozzuk, hogy Isten minden szövetségének értelme és célja Jézus Krisztus. A Noéval kötött szövetségben Isten a Jézus Krisztus szabadító munkájára nézve ígéri meg a bûnbeesett emberiség megtartását: „Míg a föld lészen, vetés és aratás, hideg és meleg, nyár és tél, nap és éjszaka meg nem szûnnek” (Gen 8:22). Lehetségessé teszi az emberiség történelmét, fenntartja, megõrzi az emberiség életét a végre, hogy a Krisztusban és a Krisztus által megváltsa. Luther az egyetemes kegyelemnek ezt az ígéretét Jézus Krisztus váltságmunkájával, a Noéval kötött szövetséget az új szövetséggel kapcsolja össze, amikor Noé áldásának szavait: „Áldott legyen az Úr, Sémnek Istene, … terjessze ki Isten Jáfetet, lakozzék Sémnek sátraiban (Gen 9:26–27) így értelmezi: „Csodálatos prófétálás ez! Noé ezzel tulajdonképpen azt a titkot sejteti, amelyrõl Pál a Róm 11:11-ben és Jézus Jn 4:4-ben szól, hogy tudniillik az üdvösség a zsidók közül támadt, de mi, pogányok mégis részesei lehetünk annak. Mert bár egyedül Sém és az igaz gyökér és törzs, idegen ágként a pogányok is beoltatnak ebbe a törzsbe, hogy a kiválasztott fa tápláló erejét és életadó nedvét élvezhessék. Ezt a világosságot Noé a Szentlélek által látja, és bár homályos szavakat szól, mégis azt jövendöli, hogy Krisztus Urunk országa nem Jáfet, hanem Sém törzsébõl plántáltatik ebbe a világba” (WA 51, 242). Ha valaki erõltetettnek érzi ezt a tipologizáló magyarázatot, az a Biblia más nyilatkozataiból is megtanulhatja a Noééval kötött szövetség jelének, a szivárvány „sákramentumának” (Kálvin, Inst IV, 14, 18) értelmét. Isten hosszútûrõ kegyelme nem cél nélkül tartja meg az emberiség életét, hanem azért, hogy örök életet adhasson. Fenntartó, gondviselõ kegyelme a végsõ és teljes szabadítást célozza; fenntartó kegyelmének eszközei, amilyen például a világi hatalmasság is, azt a végsõ célt szolgálják, hogy „minden ember idvezüljön és az igazság ismeretére eljusson” (1Tim 2:1–4).
Még világosabban ragyog fel elõttünk a Jézus Krisztusban való végsõ szabadítás célja az Ábrahámmal kötött, majd a Sinai hegyi szövetségben. Ez az értelme Jézus titokzatos és a kortársak között botránkozást keltett mondásának: „Ábrahám, a ti atyátok örvendezett, hogy meglátja az én napomat; látta is és örült… Bizony, bizony mondom néktek: mielõtt Ábrahám lett, én vagyok” (Jn 8:56.58). Mert Isten az õ népét Ábrahám személyében, majd a Sinai hegyen kötött szövetségben az egész emberiség üdvösségére végzendõ papi szolgálatra választotta. Ez az értelme az Ábrahámnak adott ígéretnek: „Megáldatnak benned a föld minden nemzetségei” (Gen 12:1–3). De ugyanígy a Sinai hegyen kötött szövetség értelme is a választott nép papi szolgálata: „Mostan azért, ha figyelmesen hallgattok szavamra és megtartjátok az én szövetségemet, úgy ti lésztek nékem valamennyi nép között az enyéim, mert enyém az egész föld. És lésztek nékem papok birodalma és szent nép” (Ex 19:5–6). Amikor Isten Izráelt elsõszülött fiának nevezi (Ex 4:22), ezt azért teszi, mert jóságának és hatalmának az Izráel történetében megmutatott jeleivel akarja bebizonyítani, hogy minden népnek atyja. Izráel Istentõl rendelt feladata az, hogy „áldássá” legyen a „földnek közepette” (Ézs 19:24). Ez a felelõsség teszi Izráelt olyan néppé „amely nem számláltatik a nemzetek közé” (Num 23:9). A népeknek Izráeltõl kell megtanulniok Isten üdvözítõ akaratát. „És eljönnek sok népek mondván: jertek, menjünk fel az Úr hegyére, Jákób Istenének házához, hogy megtanítson minket az õ útaira, és mi járjunk az õ ösvényein, mert a tanítás Sionból jõ, és Jeruzsálembõl az Úrnak beszéde” (Ézs 2:3). Így egyesül Izráel történetében a szövetségi kiválasztás partikularizmusa Isten üdvakaratának egyetemességével.
A kiválasztás alapja pedig a kegyelem, Isten minden értelmet felülhaladó szeretete. Ahogy Mózes mondja: „Nem azért választott titeket, mert hogy minden népnél többen volnátok, mert ti minden népnél kevesebben vagytok: hanem mivel szeretett titeket az Úr” (Ex 20:2). A szövetség tehát foedus iniquum, nem egyenrangú és egyenjogú felek szerzõdése, akik kölcsönös teljesítményekre kötelezik magukat. Nem Izráel a kezdeményezõ, nem õ választja az Urat, hanem a kezdeményezõ lépést Isten teszi meg, amikor kinyilvánítja szabadító kegyelmét. Ezért Izráel hite minden természeti vallás merõ ellentéte. Maga a Hóreb hegyén kijelentett Istennév, Jahve – vagy bármi más volt is a tényleges kiejtése – merõben más, mint a természetvallások istennevei, amelyek mintegy arra valók, hogy velük az ember Istent megragadja, tárggyá tegye és saját céljai szolgálatába, próbálja állítani (vö.: Eichrodt: Theologie des A. T. Leipzig, 1933, 93. 1.). „Ezzel a névvel Isten azt a szabadságát akarja védelmezni, hogy ahol, amikor és amiképpen akarja, ott, akkor és úgy jelentse ki magát. Vagyok, aki vagyok, – egy egyesszám elsõ személyben kimondott állítás, amelyben az alany az állítással nem válik tárggyá, hanem alany marad. Ezt az istennevet tehát nem lehet Isten tényleges jelenlététõl fogalmilag elvonni és tárgyiasítani. Az állítás héber imperfectumban van, vagyis a még le nem zárt cselekvés módjában, úgyhogy így is fordítható: leszek, aki leszek, vagy: jelen leszek ott, ahol jelen leszek. Tehát, amikor jelen van, úgy van jelen, mint aki jön, nem mint aki volt; csak cselekvésében, tehát nem a múlt tényeként; csak önkijelentésében, de nem kijelentettségében. Ámde éppen így, istenségének szabadságában ígéri meg, hogy itt és ott valósággal jelen van a néppel folytatott eleven párbeszédben” (W. Vischer: Das Christuszeugnis des A. T., München, 1936, 209. 1.). Isten szabadító jelenléte kegyelmébõl, az Úr szabad, szuverén döntésébõl van, – ez az, ami az istenség jelenlétét magától értetõdõnek tartó természeti vallásokkal ellentétben már a szövetséges Isten nevében is benne van.
A szövetséges Isten kegyelmének kifejezése az, hogy a szövetségi törvényt összefoglaló Tízparancsolat evangéliummal kezdõdik, Isten csodálatos szabadításának jó hírével: „Én, az Úr vagyok a te Istened, aki kihoztalak téged Egyiptomnak földérõl, a szolgálat házából” (Ex 20:2). Ezért a törvény a szövetség aktualizálása és ratifikálása. Mint ilyen, Isten szeretetének ajándéka. Isten azért adja a törvényt, hogy magának olyan népet neveljen, amelyben gyönyörûségét találja és amelyet áldásaival elhalmozhat. Az istentisztelet egész rendjét, a részletesen szabályozott áldozati rendszert is az Úr és a nép közötti szeretetkapcsolat határozza meg. Nem arról van itt szó, mint a pogányok áldozataiban; nem theurgiáról, nem a do ut des elvének érvényesítésérõl, nem az érdemszerzés lehetõségérõl, mert „az áldozati rendszer is a szövetséges Isten kegyelmesen nyújtott ajándéka, amely az embernek lehetõséget nyújt a hitvallásra és a jóvátételre” (Eichrodt: Theologie des A. T., Berlin, 1948, 73. 1.). Következésképpen a törvény igazi betöltése már az ószövetségi választott nép életében is a szeretet, és a szeretet minden követelésének summája ugyanaz a kettõs nagy parancsolat, amelyet Jézus Krisztus állít oda az új szövetség népe elé (Deut 6:5; Lev 19:8; Mt 22:34–40; Mk 12:18–31; Lk 10:25–28). Ez határozza meg az Izráelben érvényes jogot. A gyengék, az özvegyek az árvák és jövevények Isten különös oltalma alatt állanak. Az izráelita törvényhozó többre becsüli az emberi életet, mint az élettelen dolgokat. Nem ismeri az osztály- vagy a rendijogot, sem pedig a papok privilegizálását. Isten a föld tulajdonosa (Lev 25:23). Nincs latifundium-rendszer, és Izráel jogrendszere teljes erõvel küzd az ellen, hogy a gazdasági fejlõdést a nép tõkeerõs része a saját elõnyére és a szegények ellen kihasználhassa. Isten tehát azt akarja, hogy Izráel egész élete a szövetség alapját, a szeretet tükrözze.
Ez azt is jelenti, hogy Izráelnek a népekhez való viszonyában is az Úr kegyelmébõl kell élnie. „Látván láttam az én népemnek nyomorúságát, amely Egyiptomban vagyon és meghallottam az õ sanyargatóik miatt való kiáltásukat, sõt ismerem a szenvedéseiket” (Ex 3:7). Isten népe, amelynek történetével Isten a maga mindenek fölött való hatalmát ki akarja jelenteni, nem törekedhetik és nem támaszkodhatik evilágbeli hatalomra. „Az Úr hadakozik tiérettetek, ti pedig veszteg legyetek” (Ex 14:14). „Ha nem hisztek, bizony meg nem maradtok” (Ézs 7:9). „Átkozott az a férfi, aki emberben bízik, és testbe helyezi erejét” (Jer 17:5). Az Isten országának külsõ és diadalmas hõse védtelen és legyõzött férfiúként jelenik meg. De õ az, „aki zsákmányt oszt a hatalmasokkal, mivelhogy életét halálra adta” (Ézs 53:12).

De tényleg rábízta-e magát Izráel szövetséges Urának kegyelmére? Tényleg a szeretet engedelmességével töltötte-e be a szövetség követeléseit? Ahogy a választott nép az Isten angyalával tusakodó õsatyától vette nevét (Gen 32:22–29), úgy a nép egész története is küzdelem Istennel, az engedetlen és keménynyakú nép szakadatlan lázadozása. A harc, amelyet Isten vívott Izráelért és Izráellel, akkor jutott végsõ kiélezõdéséhez, amikor az Isten népének megígért Felkentje az idõ teljességében megjelent. A választott nép döntõ kérdése ez volt: felismerik-e Azt, „aki eljövendõ vala”, és ezzel Ábrahám igazi fiainak bizonyulnak, vagy pedig megbotránkoznak benne. A választott nép azonban a neki adott isteni kijelentés, a vele kegyelmesen kötött szövetség kiváltságát éppen arra használja fel, hogy vele magát Isten igénye elõl elbástyázza. Isten törvénye arra volt jó, hogy általa Isten szeretetigénye elõl kitérjenek, a saját cselekedeteikben bizakodjanak, mint „igazak, akiknek nincs szükségük a megtérésre” (Lk 15:7). A lelki és világi rend õrzõi nem mondhatnak megsemmisítõbb ítéletet hatalmuk gyakorlásának joga fölött, mint azt, hogy az Isten Fiának az Atya iránti tökéletes engedelmességét a hatalmuk elleni lázadásnak minõsítik és õt halálra ítélik. A gyülekezet istenkáromlóként, az állam politikai bûnösként ítéli el õt, de ezzel önmaguk fölött mondanak ítéletet. „A kereszt az Isten országának jelévé lesz, és nyilvánvalóvá teszi, hogy Isten hatalmának nincs semmi közössége az emberi hatalommal. A templom leomlik, a papot elbocsátják, a rabbit detronizálják, az igaz bûnössé válik és elnémul. Eddig Sion fennállása volt Isten uralmának jele, most pedig Sion romja, mert Isten uralma – éppen, azért, mert az embereket kegyelmében részesíti – lerontja az emberi hatalmat” (A. Schlatter: Gottes Herrschaft und weltliche Macht im N. T. 1933). Íme, Isten népének fejedelme ott van a kereszten; a saját népe adta õt a római hatalom kezébe teljes tudatossággal: „Az õ vére mirajtunk és a mi magzatainkon” (Mt 27:25). A szent város nem ismeri fel „meglátogattatásának idejét” (Lk 19:44), és azt, aki eljött, hogy egybegyûjtse Jeruzsálem fiait mint a tyúk egybegyûjti kis csirkéit szárnyai alá (Mt 27:46), a próféták sorsára juttatja. Az, aki eljött a nép Isten utáni sóvárgásának betöltésére, az ószövetségi kegyeseknek ezzel a jajkiáltásával hal meg a kereszten: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engemet?” (Mt 27:46). Szenvedése azonban helyettes szenvedés, és halála váltsághalál:
„Megsebesíttetett bûneinkért, megrontatott vétkeinkért, békességünknek büntetése rajta van, és az õ sebeivel gyógyulánk meg” (Ézs 53:5). Ez a kegyelmi szövetség telos-a: Jézus Krisztus halála az Isten hûségének megpecsételése. A Jézus Krisztus vére által köti meg Isten népével az új szövetséget (Mt 26:28; Mk 14:24; Lk 22:30; 1Kor 11:25; 2Kor 3:6; Zsid 8:8; 9:4.15; 13:20). Így teljesedik be a prófécia: „Ímé eljõnek a napok, azt mondja az Úr, és új szövetséget kötök Izráel házával és a Júda házával” (Jer 31:31). Azzal, hogy a papi tanács és a nép által a pogányoknak halálos ítéletre átadott Jézust Isten halottaiból feltámasztotta, leomlott az a választófal, amely Isten népét az ószövetségben még körülvette. A Krisztus vére „eggyé tette a két nemzetséget és lerontotta a közbevetett válaszfalat” (Ef 2:11kk.), hogy létrejöjjön Jézus Krisztus minden népekbõl való anyaszentegyháza.
Istennek az egész emberiséggel kötött új szövetsége azonban nem semmisíti meg az ószövetségi választott népnek adott ígéreteket. „Isten ajándéka és az õ elhívása megbonthatatlanok” (Róm 11:1–2). Isten szeretetének és szövetségi hûségének csodája, hogy már a mi világkorszakunkban is vannak izráeliták, akik Megváltójuknak vallják a názáreti Jézust, és az a „titok” (Róm 11:25), hogy Izráel rész szerinti megkeményedése csak addig tart, amíg a pogányok teljessége bemegyen. „És így az egész Izráel megtartatik, amint meg van írva: eljön Sionból a szabadító és elfordítja Jákóbtól a gonoszságokat” (Róm 11:25–26). Ha pedig „az õ elvettetésök a világnak – megbékélése hirdeti az apostol –, micsoda lesz a felvételök, hanemha élet a halálból” (Róm 11:15).
Az Isten ó és új szövetségének megfelel a Biblia két fõ része: az Ószövetség és az Újszövetség. Egymáshoz való viszonyukat akkor értjük meg, ha elõször is – mint a fentiekben tettük – a két szövetség egységét hangsúlyozzuk. „Az atyák szövetsége lényegileg és tényleg oly kevéssé különbözik a mienktõl, hogy teljességgel egy és ugyanaz, végrehajtása azonban eltér” (Kálvin Inst II, 10, 2). Alaptalan az a vád, hogy Kálvin tagadja az Ó és Új Testamentum különbségét és Krisztust Mózes alapján magyarázza. Kétségtelen, hogy a Biblia históriai-kritikai vizsgálata az írásmagyarázónak olyan eszközöket ad a kezébe, amelyek Kálvinnak még nem álltak rendelkezésére, ámde éppen azért, mert az Írást tényleg az Írással próbálta magyarázni, ma is megbízható vezetõnknek bizonyul a két szövetség egymáshoz való viszonyának, egyezésének és különbözõségének vizsgálatában. Így helyesen tanítja Kálvin, hogy az ószövetségi kegyesek üdvösségének éppenúgy Jézus Krisztus volt az alapja, mint a miénknek (CR 28, 288). Krisztus a fundamentuma annak a szövetségnek, amelyrõl az Ó és Új Testamentum elõttünk bizonyságot tesz (CR 48, 289). A törvénynek az volt a rendeltetése, hogy a kegyeseket az eljövendõ Krisztus várásában tartsa meg (Inst II, 9, 11). Erre szolgálnak az áldozatok és szertartások, melyeket Isten nem azért rendelt, hogy „tisztelõit földi gyakorlatokkal foglalja el, hanem inkább hogy magasabbra emelje azoknak elméjét” (Inst II, 7, 1). Krisztus nekünk sincs mintegy a birtokunkban; mi is, mint az ószövetségi kegyesek, reménységben járunk (CR 51, 121). Krisztus ugyan a szívünkben lakozik, de ugyanakkor távol vagyunk tõle, mert hitben járunk és nem látsában (Inst II, 9, 3). Ámde a különbségeket is világosan kell látnunk. Kálvin az Institutio külön fejezetében (II, 11) ezeket is pontosan felsorolja. Szereti a két Testamentum közötti különbséget úgy szemléltetni, hogy az Újszövetséget színes festményhez hasonlítja, amelyhez képest az Ószövetség csak olyan mint valami árnykép (CR 55, 121; vö. Inst II, 11, 10). Kétségtelen, hogy a bibliai tudományok azóta bekövetkezett fejlõdése folytán a Biblia két nagy részének sajátos történeti jellegét világosabban kell látnunk és írásmagyarázatunkban érvényesítenünk, mint ahogy a XVI. századbeli atyák tehették. De egy pillanatra sem szabad elfelejtenünk, hogy a Jézus Krisztus Atyja, a mi Atyánk azonos az Ószövetség, Ábrahám, Izsák és Jákób Istenével; hogy az Ószövetség volt Jézus Bibliája és az elsõ keresztyének számára az „Írás”, és hogy maga a keresztyén név magában foglalja azt a hitvallást, hogy a názáreti Jézus az Ószövetségben megígért Felkent, a mi Fõprófétánk, Fõpapunk és Királyunk.
Az atyák tipológizáló exegézisének egyrészét ma már nem követhetjük és az ószövetségi ígéretek újszövetségi beteljesedését nem kereshetjük olyan egyszerû betûszerintiséggel, mint amilyennel az õ magyarázataikban találkozhatunk. De a modern írásmagyarázók is látják a Biblia két nagy része között fennálló „strukturális analógiát”, és ennek megfelelõen a mai exegetának is ahhoz kell tartania magát, hogy „az a nagyobb összefüggés, amelyben az ószövetségi jelenségeket természetüknek megfelelõen megismerhetjük és besorolhatjuk, nem a vallási ideális értékeknek valamilyen általános rendszere, hanem egy sajátos történetnek a tere, amely történetnek a mozgatói Isten nagy cselekedetei és üzenetei voltak és amely céljához az újszövetségi felfogás szerint a Krisztus megjelenésében érkezett el” (Gerhard von Rad: Theologie des A. T., II., 1964, 282. 1.). Ha ezt elfogadjuk, akkor lényegében elfogadjuk az írásmagyarázatnak azt a módját is, amely magában az Újszövetségben érvényesül. Mindenesetre az egyes textusok esetében is jó szabály, hogy – ha valamely ószövetségi textusnak megvan az újszövetségi magyarázata – akkor az utóbbit feltétlenül vegyük figyelembe.
Éppen az Újszövetség felõl nézve láthatjuk meg világosan az Ószövetség sajátos értékeit. Az Ószövetség csodálatosan emberi alkotás. Abban az értelemben is, hogy a vallásos ember minden önellentmondását is megtalálhatjuk itt. Éppen azt mondja el az Ószövetség, miképpen tusakodik Isten a választott néppel, hogy töri össze az isteni kijelentés a vallásos ember minden önmegigazítási kísérletét, hogy az emberi vallásosság romjain feltündököljön Isten igazsága. Vannak az Ószövetségben határozottan nem-keresztyén részek is. De éppen ezek tárják fel az emberi szükségnek azt a mélységét, amelyet csak Jézus Krisztus tölthet be. Az ószövetségi ember minden lelki vívódása, gyötrõdése, sõt tévelygése és bûne is Krisztusra mutat mint az egyetlen és végleges megoldásra.
Ha azt látjuk, hogy keresztyénségünk túlságosan elszellemiesített, földtõl elszakadt kegyességgé változott, ott van az Ószövetség a maga földhöz kötött és mindig emberies szemléletmódjával, hogy hatalmasan bizonyságot tegyen Isten teremtõ és gondviselõ kegyelmének munkájáról, ahogy az végbemegy az állami, népi, családi életben, a munkában, a természetben. Amíg a kezünkben van az Ószövetség, és azt olvassuk is, nem szorulunk rá Nietzsche figyelmeztetésére: „Brüder, bleibt der Erde treu!” A hitvallás elsõ cikkének tartalmát nem lehet hírdetni az Ószövetség nélkül. Ugyancsak az Ószövetség nyújthat orvosságot a hamis individualizmus gyógyítására, amikor újra és újra figyelmeztet arra, hogy a kijelentés fõ témája nem az augustinusi „Deus et anima” (Isten és a lélek), hanem az Isten népe, ez a közösség. Az egyház erõsebb gátakat emelhetett volna az újkori individualizmus rontása ellen, ha hûségesebben ragaszkodott volna az Ószövetség sajátos üzenetéhez.
Sõt, még az is érték, amiben Kálvin az ószövetségi kor egyik korlátját látja: Aetas adhuc puerilis erat (Inst II, 11, 2). Ebben s „gyermekies korban” a „lelki ígéreteket” is „földi dolgokkal kiábrázolva” (uo.) kellett elmondani, vagyis szemléletesen, kézzelfogható módon, úgyhogy a legegyszerûbb ember és a gyermek is megértse. Az Ószövetségre is áll az, amit Augustinus az egész Bibliáról mondott: olyan folyó az, amelyben a bárányka gázolhat, és az elefánt úszhat. Még az Ószövetség merész anthropomorfizmusaira is szükségünk van, mert csak ezekkel lehet érzékeltetni azt, hogy Isten valósága személyes valóság. Egyáltalán nem csodálkozhatunk azon, hogy az Ószövetség hatalmas képeivel minden idõkben annyira megragadta a legnagyobb mûvészek képzeletét.

De ugyanakkor ezek a sajátos értékek, ha esetleg kontraszthatásképpen is, felhívják a figyelmünket az újszövetségi üzenet sajátos vonásaira. Így az ószövetségi háttér hozzátartozik Urunk dicsõségének felragyogtatásához: „Imé nagyobb van itt Salamonnál! … Ímé nagyobb van itt Jónásnál!” (Lk 11:29–32).
De mindebben Luther alapvetõ hermeneutikai szabályának kell érvényesülnie: Christus universae scripturae scopus est, „Krisztus az egész Írás célpontja”.
A teljes Írást mint Krisztusra mutató bizonyságtételt mondjuk Isten Igéjének. Ezzel visszaérkeztünk a testté lett Ige és az írott Ige viszonyának kérdéséhez. A prófétai és apostoli bizonyságtételt, amelynek okmányait a Szentírás tartalmazza, maga Jézus Krisztus, a testté lett Ige emeli a valóságos, a szó szoros értelmében vett isteni beszéd rangjára. „Aki titeket hallgat, engem hallgat” – mondja Jézus apostolainak (Lk 10:16). „Nem ti vagytok, akik szóltok, hanem a ti Atyátoknak Lelke az, aki szól tibennetek” (Mt 10:20). Ugyanilyen értelemben nyilatkozik Jézus a prófétai bizonyságtételrõl, amint azok az ószövetségi Írásokban elõttünk vannak: „…ezek azok, amelyek bizonyságot tesznek rólam” (Jn 5:39). Az emmausi úton haladó tanítványoknak maga a feltámadott Úr magyarázta „Mózestõl és minden prófétáktól fogva minden írásokban, amik õfelõle megírattak” (Lk 24:27). A jelen korszakban, amikor testileg nincs már közöttünk, Szent Lelke által van velünk minden napon a világ végeztéig (Mt 28:20), és az Õ Szent Lelke magyarázza az Írást úgy, hogy annak szavaiban Õ maga szól hozzánk. Amikor pedig az Õ megbízásából a prófétai és apostoli bizonyságtételt, mint a gyülekezet igehirdetõi továbbmondjuk, a mi most hangzó bizonyságtételünkre is érvényes ígérete: „Aki titeket hallgat, engem hallgat”. „Nem úgy fogadtátok Istennek általunk hirdetett beszédét, mint emberi beszédet – írja Pál apostol a thesszalonikai gyülekezetnek –, hanem mint Isten beszédét (aminthogy valósággal az is), amely munkálkodik ti bennetek, akik hisztek” (2:13). Mindennek alapján a II. Helvét Hitvallás I. fejezetének a lapszélen levõ latin felirata kimondja: Praedicatio verbi Dei est verbum Dei (Isten igéjének hirdetése Isten igéje). Így az Igének három alakja van: a kijelentett Ige, az írott Ige és a hirdetett Ige.
Az írott Ige, a Szentírás Isten valóságos beszéde, mert benne Isten Szent Lelke szól hozzánk. A Biblia könyveit a Szentlélek hozta létre; a Biblia íróit a Szentlélek ihlette. „Mert sohasem ember akaratából származott a prófétai szó; hanem a Szent Lélektõl indíttatva szólottak az Istennek szent emberei” (2Pt 1:21). Ezért „a teljes Írás Istentõl ihletett és hasznos a tanításra, a feddésre, a megjobbításra, az igazságban való nevelésre” (2Tim 3:16).

Annak felismerésére, hogy valóban Isten szól hozzánk a Szentírásban és annak most hangzó hirdetésében, ismét a Szent Lélek nyitja meg a szemünket és a szívünket. Pál apostol azt írja, hogy amíg Izráel fiai meg nem térnek, „amikor csak olvassák Mózest, lepel borul a szívökre” (2Kor 3:15) „Mikor pedig megtér az Úrhoz, lehull a lepel. Az Úr pedig a Lélek…” (2Kor 3:16–17). Lidiának „a szívét az Úr nyitá meg, hogy figyelmezzen azokra, amiket Pál mond vala” (ApCsel 16:14). Ez a Szent Lélek belsõ bizonyságtétele: a testimonium Spiritus Sancti internum. „Mert amint egyedül Isten az illetékes tanúja önmagának az Õ beszédében, úgy az Ige sem talál hitet az emberek szívében mindaddig, amíg a Szent Lélek belsõ bizonyságtétele meg nem pecsételi… Egyszerre kell mind a kettõnek – az Igének és a Szentléleknek összekapcsolódnia, hogy Isten országa megszilárduljon” (Kálvin, CR 39, 42, 45, 197).
Reformátor õseink különösen fontosnak tartották, hogy a kettõ összekapcsolódását hangsúlyozzák, mert már az õ korukban is voltak, akik Szentírástól függetlenítve magukat, sõt a „külsõ Igét” megvetve keresték a Lélek „belsõ világosságát”, miközben voltaképpen a saját élményeiket, emberi tapasztalataikat azonosították a Szentlélek szavával. Isten ugyan végtelen hatalmával megtehetné, hogy a „külsõ Ige”, vagyis a Szentírás és az igehirdetés szolgálata nélkül is megvilágosítsa elménket, de Õ nem választja ezt az utat, mert jóságát éppen azzal bizonyítja, hogy alkalmazkodik hozzánk és emberi módon, vagyis a Szentírás és az igehirdetés emberi szava által szólít meg minket. Kálvin itt a testtélétel csodájára hivatkozik: amiképpen Isten egykor a mi testünkben szállott alá, hogy velünk találkozhassék, úgy ismét hozzánk alkalmazkodik a Szentírásban és velünk, halandó emberekkel a magunk módján beszél, hogy szavát elviselhessük és megérthessük. Hogy a felséges Isten ma az Írás szaván át szól hozzánk és ebben a könyvben mintegy velünk gügyögve „társalog”, ez az Õ kegyelmes „leereszkedésének” (condescendentia-jának) a jele (CR 26, 387; 35, 312). A II. Helvét Hitvallás is ezt tanítja: Isten „megtehette volna ugyan, hogy az Õ Szent Lelke által vagy angyal szolgálata által és Péter szolgálata nélkül tanítsa az Apostolok Cselekedeteiben szereplõ Kornéliust, mégis Péterhez utasítja õt, akirõl az angyal kijelenti: Õ megmondja néked, mit kell cselekedned” (I. fejezet). Sõt Kálvin annyira veszélyesnek tartja a Szentírás „külsõ igéjétõl” elszakadó rajongás kísértését, hogy ezzel a kemény szóval figyelmeztet minket: „a Sátán lelke az, amely elszakítja magát az Igétõl, amellyel Isten Lelke mindig kapcsolatban marad” (Az Ésaiás könyvéhez írt kommentárjában, 59, 21).
Ugyancsak Isten hozzánk „leereszkedésével” függ össze és a testtélétel csodájának következménye a Szentírás valóságos emberi jellege. Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos ember, és az Õ igazi embervoltához szükségszerûen hozzátartozik, hogy a róla szóló bizonyságtevés is valóságos emberi beszéd, emberi dokumentum legyen. Maguk a reformátorok nem hirdették a betûszerinti ihletés, a verbális inspiráció tanát (L. Niesel: Kálvin theológiája. Ford. Nagy Barna. Debrecen, 1943, 29kk.), és azok a késõbbi orthodox teológusok, akik ezt a tant képviselték, nem vették észre, hogy ezáltal a doketizmus veszélyébe kerültek, vagyis annak a tévtannak a közelébe jutottak, amely Jézus Krisztus ember-voltát látszat-emberségnek tartja. Az Ige testtélételéhez azonban hozzátartozik a Szentírás és az igehirdetés is; Isten a gyarló, történeti, kontingens emberi beszédben elrejtõzve, hozzánk így alkalmazkodva jön közel hozzánk. Nem úgy van, hogy a Bibliában van valami, ami isteni és van valami, ami csak emberi, hanem amiképpen Jézus Krisztus egyszerre valóságos ember és valóságos Isten, úgy a Szentírás is egyszerre valóságos emberi beszéd és valósággal Isten szava. Az emberi és isteni szónak ez a paradox egysége a Szent Lélek csodája.
Ebbõl azonban az írásmagyarázat feladatára nézve az következik, hogy komolyan kell vennünk a Szentírás emberi, történeti jellegét. A Bibliát hozzánk hasonló emberek írták, akik kortársaikhoz, az õ nyelvükön az õ gondolkozási formáik felhasználásával szóltak. A Biblia megértéséhez tehát hozzátartozik a Biblia történeti vizsgálata, mint ahogy az ókor más irodalmi alkotásait is csak úgy értjük meg, ha a szerzõk nyelvét, korát, gondolkozási formáit behatóan tanulmányozzuk. Ezért van szüksége az egyháznak tanult írásmagyarázókra; ezért döntött a reformáció úgy, hogy az igehirdetés kiemelt gyülekezeti szolgálatát fõiskolai szinten képzett lelkipásztorokra bízza. A jelen mûnek is az a célja, hogy igehirdetõinket a Szentírás történeti tanulmányozásában segítse. Ha valaki egy-egy textus történeti jellegét nem hajlandó figyelembe venni, akkor az az illetõ textus mai üzenetét sem találja meg. A Szentírást mint Isten Igéjét csak akkor ismerjük meg, ha konkrét módon látjuk annak igazi történetiségét. Ezért az írásmagyarázat elsõ szabálya: applica te ad textum, minden erõddel összpontosítsd figyelmedet a textusra, annak történeti értelmére.

De ugyanakkor érvényes a szabály: applica textum ad te. Alkalmazd magadra a textust. Kérdezd meg, mit mond, mit parancsol neked és gyülekezetednek. Hitbeli engedelmesség nélkül nem érthetjük meg az Írást. „Ha valaki cselekedni akarja az õ akaratát, megismerheti e tudományról, vajjon Istentõl van-é, vagy én magamtól szólok” – mondta Jézus (Jn 7:17). Az Írás magyarázására nézve is áll Kálvin szabálya: Omnis recta cognitio ab oboedientia nascitur, „mert nemcsak a tökéletes és teljes hit, hanem Isten minden helyes ismerete is az engedelmességbõl származik” (Inst I, 6, 2). Az értelem kifejtésének és alkalmazásának aktusa azonban ismét elválaszthatatlanul együvé tartozik, és ebben is a Jézus Krisztus kettõs természetének csodája tükrözõdik. Hogy mit jelent a sensus-nak és az usus-nak, az explicatio-nak és az applicatio-nak, a megértésnek és alkalmazásnak ez az egysége, – ezt az írásmagyarázat tudománya, a bibliai hermeneutika van hivatva kifejteni. A legfontosabb azonban az, hogy az írásmagyarázó alapállása az imádkozó és Isten parancsát engedelmes hittel váró ember magatartása: „Szólj, Uram, mert hallja a te szolgád… Uram, mit akarsz, hogy cselekedjem?” (1Sám 3:9; ApCsel 9:6).
Még csak egy kérdésre kell felelnünk: a szent iratoknak miért éppen ahhoz a gyûjteményéhez kell tartanunk magunkat, amely a Bibliában van elõttünk? Miért éppen a Bibliának nevezett könyv számunkra a kánon, a mérõvesszõ, hitünk és cselekedeteink végsõ normája? Mind az ó-, mind az újszövetségi korban voltak más „szent” iratok is; miért éppen a mi Bibliánk könyvei váltak kánonná? Tudjuk, hogy a kánon kialakulása történeti folyamat volt, küzdelmek, viták, eltérõ hagyományok szembesítésének eredménye; nem kézenfekvõ-e a feltételezés, hogy a kánont az egyház alkotta, azt az egyházi hagyomány hitelesíti miután a hagyomány, a tradíció, a „paradosis” (1Kor 11:2; 2Thessz 2:15; 3:6) elõbb volt, mint a Biblia? Mégis azt kell mondanunk, hogy a kánon nem emberi-történeti alapon, nem a hagyomány alapján, hanem abszolút alapon, az Ige autopistia-jának, önmagában való hitelességének alapján nyugszik. Amikor a Bibliának nevezett könyveket (a „Biblia” szó a görög „biblion” többes száma; latinul a „Biblia” egyes számú nõnemû fõnév; ez az utóbbi a magyar szóhasználat alapja) más iratok közül mint a prófétai és apostoli bizonyságtevés autentikus okmányait kiválasztották, akkor nem tettek egyebet, mint hogy megerõsítették azt a megelõzõ eseményét, hogy éppen ezek az iratok bizonyították meg a maguk isteni Ige-voltát, maguk mintegy kényszerítették az egyházat tekintélyük elismerésére. Mindebben az egyház szerepe sem volt merõben passzív, ámde amikor a történeti egyház felismerte és elismerte a kánont, ezzel Isten hitelesítõ pecsétje mellé ütötte oda a magáét is, mintegy jelezve Isten parancsoló jelenlétének felismerését. Kálvin errõl így beszél: „Mert, midõn az egyház elfogadja a Szentírást, és szavazatával sajátjává pecsételi, nem úgy szerez neki méltóságot, mintha elõbb kétes és némely tekintetben vitás lett volna, hanem mivel megismeri, hogy az õ Istene igazságát tartalmazza” (Inst I, 7, 2). „A Biblia maga teszi magát kánonná” (K. Barth: „Die Bibel macht sich selbst zum Kanon. Sie ist Kanon, well sie als solcher der Kirche imponiert hat und immer wieder imponiert” (Kirchl. Dogm. I/1, 110. 1). Így a kánon puszta léte is bizonysága az Ige ellenállhatatlan erejének (Jer 23:29; Zsid 4:12). † Czeglédy István