A KÉRYGMA FOGALMÁHOZ 

Mindmáig theologiatörténeti jelentőséggel bír David Friedrich Strauß 1835-ben megírt „Jézus élete” c. munkája, amelyben a szerző a maga „spekulatív theologiájával” merészen kijelenti, hogy az Újszövetségben található források Jézus vonatkozásában döntő többségükben mítoszok, nem történeti elbeszélések. Persze: ha D.F. Straußt akarjuk követni, akkor e kijelentés jóval több fejtörést okoz, mint ahány kérdést megold. Úgyhogy ma már D.F. Strauß tudományos értékeinek vizsgálata helyett inkább az áll a kutatás érdeklődésének a középpontjában, hogy milyen mértékben befolyásolta e kijelentés (sokszor nem is tudományosan, hanem emocionálisan) a XX. századi újszövetségi kutatást (H.H. Stoldt például egy egész monográfiát szentel ennek a célnak). Már az első pillanattól ez volt a sorsa D.F. Straußnak és művének: amikor Zürichben rendes tanárrá választották, a zürichiek nyilvános tüntetést rendeztek az ellen, hogy Zürichben tanítson, úgyhogy az egyetem kénytelen volt őt rögtön teljes fizetéssel nyugdíjazni — egy olyan szomorú eset volt ez, amely Alexander Schweizernek, a zürichi dogmatika akkori világhírességének, nem kis fejtörést okozott. Strauß tételének mindenesetre ha nem más, az az egy érdeme mindenképpen megvan, hogy kihívását követően az újszövetség-tudomány kénytelen lett differenciálni az evangéliumok egyes elbeszélései között, éspedig éppen a történetiség szempontjából: minek van tényleges történeti értéke, és mi az, ami más szempontot képvisel, ill. mi az a más szempont, ami az Újszövetségben néha a történetiség elé kerülhet. Úgyhogy ma már természetes az az alternatíva, amit tudatosan M. Kähler (1892) óta használunk, s amely így hangzik: a történeti Jézus és a kérygmatikus Krisztus. Ezzel az alternatívával juttatjuk kifejezésre az elbeszélések közötti, történeti vonatkozású különbségeket; a történetileg megbízható képet (amely persze tudományos posztulátum, s nem ex officio történelem!) történeti Jézusnak nevezzük, s a történeti Jézust követő gyülekezet hitbeli kijelentéseit e történeti alakról a kérygmatikus Krisztus kifejezéssel adjuk vissza. A kérdés mármost természetesen csak az, hogy mik azok a kritériumok, amelyek eldöntik, hogy az egyes esetekben az evangélium egyik vagy másik passzusa mely csoportba számítandó, ill. az egyes theologiai kijelentések az evangéliumokban mely kategóriába tartoznak. (Ezzel részletesen foglalkozik E. Käsemann hatalmas cikke: Sackgassen im Streit um den historischen Jesus). Az említett kettősség ma már teljesen kézenfekvő, s hermeneutikai jellegét is rögtön elárulja az, hogy létrejöttének mozgató rugója az evangéliumok kiértékelésének és magyarázatának a szükségessége volt. Meglepő dolog, hogy ezt a tényt milyen kevéssé realizálták magyar theologusok. Ennek alapján a kérygma meghatározása meglehetősen egyszerűnek látszik: „Isten Jézus Krisztusban történt üdvözítő tettének proklamációja, azaz krisztológiailag orientált igehirdetés” (G. Ebeling). Talán helyes itt rögtön hozzáfűznünk ehhez C.H. Dodd megjegyzését: „Mai egyházi igehirdetéseink többségét nem ismernék el az őskeresztyének kérygmának. Inkább tanítás, exhortáció (paraklesis) lehetne az, vagy az, amit ők homíliának hívtak. A keresztyén élet és gondolkodás különböző aspektusainak nem-formális diszkussziója ez többé-kevésbé, amelyet már a hitben gyökerező gyülekezethez intézünk.” Dodd megjegyzése élesen elhatárolja a kérygmát mint igehirdetést a mai igehirdetésünktől: a kérygma olyan igehirdetés, amely hitet akar ébreszteni. A görög szó sajátosságánál fogva jelenti magát az eseményt, de annak tartalmát is.

Látszólag mindez nagyon egyszerű; sajnos azonban ez a tétel csak kiinduló pont lehet vizsgálatunkban, nem végcél. Azonkívül pedig azt is látnunk kell, hogy mindez nem mindig jut érvényre — talán azért, mert mégsem olyan egyértelmű?! A Theologiai Szemle hasábjaink egyik prominens theologusunk írja: „E mondat élet (maga a mondat itt nem érdekes — K.I.) a mai nagyon elterjedt újszövetségtudományi (bultmanni) szemlélet ellen irányul, amely szeretné Jézus történetét eliminálni, az evangélium helyére egy történetietlen kérygmát tenni (a történetietlen kérygma contradictio in adjecto).” Ebben a mondatban csak egyetlen kijelentés helyes: nevezetesen, hogy a történetietlen kérygma contradictio in adjecto. Vajon azonban hol olvashatunk ungeschichtliches vagy ahistorisches Kerygma-ról?! Ilyen szakkifejezés nem is létezik! S ha már Bultmann neve hangzott el, halljuk őt is: „... a kérygmának az a paradox kijelentése, hogy az eschatológiai esemény egy történeti esemény — nevezetesen a történeti Jézus és az Ő története.” Vagy egyebütt: „Pál kérygmája egy faktumot hirdet: Jézus Krisztust.” Úgy tűnik, itt valamit súlyosan félreértettünk: a történeti Jézust e sorok nem „eliminálják”, sőt inkább igazi helyére teszik az őskeresztyén igehirdetésben. S a kérygma — amelyről szólnunk kell — igenis történeti tényező; hiba lenne azt mondani, hogy a tanítványok hite és hitre indító igehirdetése nem volt történeti tényező, még akkor is, ha tartalma nem volt történetileg verifikálható. E két dolog ui.: történeti tényező és történetileg verifikálható, radikálisan különbözik egymástól. Az, hogy kérygma történetileg nem verifikálható, ezt jelenti Bultmann számára: a kérygma mögé nem lehet visszamenni. Miért? Azért, mert a kérygma mögé visszamenni annyit tesz, mint a kérygmát történeti kritika alá vonni. S ezért tesz különbséget Bultmann theologia és kérygma között. Kritika tárgya csupán a theologia lehet, a kérygma soha. Azok tehát, akik Bultmannt szuper-kritikával vádolják, fatális módon félreértik őt: Bultmann éppen a kérygma fogalmával parancsol megálljt a kritikának (e mozzanatot a theologusoknál sokkal jobban megértette K. Jaspers, miként fentebb is láttuk, s a maga részéről erős kritikával illette). Világos, hogy ez az ő személyes theologiai fejlődése is volt, miután az evangéliumok formakritikájával kimutatta, hogy milyen kicsiny mag lehet az, amit „történeti Jézusnak” tudunk nevezni. Ám ez a kicsiség nem mehet soha a jelentőség rovására! A történetietlen kérygma fogalmát márcsak azért is tarthatjuk súlyos félreértésnek, mert ha egy pillantást vetünk az egyik Bultmann-tanítványra, Herbert Braunra, aki szerint a történeti Jézus a konstans, a krisztológiai kérygma pedig a variábilis eleme az evangéliumnak, úgy világossá válik, hogy a variábilis elem nem lehet „történetietlen”. Ami pedig az „eliminálni” szót illeti, ez ellen már tiltakoztunk egyszer Bultmann tulajdon szavával: cél nem a mitológiai elemek eltávolítása, hanem azok magyarázata. Magyarázati módszer tehát a mitológiátlanítás. Mindent összevetve, az eddigieknél sokkal tárgyszerűbb megközelítést ad H. Ott: „R. Bultmann ‘kérygmatikus theologiája’, mely különösen hangsúlyozza a kérygma fogalmát, szabaddá akarja tenni az Újszövetségben levő kérygmát tárgyszerű magyarázat által, úgy, hogy a szövegek a hallgató számára ne botránkozást jelentsenek, amennyiben a sacrificium intelletust követelik meg tőle, hanem Isten egykori üdvözítő tettének valóságos paradoxonja és skandalonja elé állítsák őt, s ezzel igazi történeti döntéshelyzetet tárjanak elé.” Összefoglalhatjuk tehát: Bultmann szerint a kérygma egy Ige, amely „és lőn” a hallgatóhoz, s őt döntésre hívja fel hit és hitetlenség között, s ezzel önértelmezésének is döntését követeli meg. A kérygma megszólítás, amely az ember akaratához irányul, tartalma az Isten eschatológikus üdvtette Jézus Krisztusban, s ezt proklamálja. Ami pedig a kérygma és a kritika vonatkozását illeti, Bultmann az elhangzottakhoz hozzáfűzi: „Éppen a kérygma eme bebizonyíthatatlansága biztosítja a keresztyén igehirdetést azzal a szemrehányással szemben, hogy mitológia.” (Itt ismét gondoljunk D.F. Strauß kihívására!) Ez a lépés pedig radikális továbblépés Kähler óta: Bultmann a történeti Jézust nem nevezi „látszatproblémának”, hanem szerves összefüggésbe állítja a kérygmatikus Krisztussal. A kettő közötti átmenetet persze élesen kell érzékelni. Ezt pedig nem a történeti dátumok megállapításával lehet elérni, hanem csakis úgy, hogy érzékeljük az alapvető helyzet- és szemléletváltozást: az igehirdetőből hirdetett Ige lett; s eközben a történeti tény, a kérygma (nevezetesen Isten eschatológikus üdvtette) változatlan maradt.

A kérygma tehát ily módon olyan történeti tényező, amely úgy számol be a történeti Jézusról a feltámadás után, hogy eközben már egy új helyzetre van tekintettel: nevezetesen annak az embernek a történeti helyzetére, aki a döntés válaszútja elé állíttatott, éppen a történeti Jézust mint Isten eschatológikus üdvtettét hirdető kérygma által. Világos tehát, hogy a kérygma fogalmát éppezért két oldalról kell történetileg megközelítenünk: először a történeti Jézus felől, másrészt pedig a hit, pontosabban mondva a hívő ember, ill. annak helyzete felől. Ekkor lesz egyébként teljesen világos a kérygmatikus theologia „magyarázat” jellege, hiszen éppúgy kanonikusnak tekinti egyiket, mint a másikat. (Szándékosan kerüljük itt el a szokásos „exisztencialista theologia” kifejezést, hiszen a fentiekben világosan látszik, hogy mindennek semmi köze sincs a heideggeri ontológiához.) Az elsőt, a történeti Jézus és a kérygma kapcsolatát Bultmann így fejezi ki: Bár a kérygma ismeri a történeti Jézus hogyanját és mikéntjét, arra hivatkozik, a döntő kérdés számára mégis a puszta „hogy egyáltalán” (das Daß) marad. Így nyilatkozik erről: „Jézus ‘személyiségének’ minden ‘értékelése’ hiányzik, s kell is, hogy hiányozzék, hiszen ez egy ginószkein kata szarka lenne, a szónak mindkét értelmében, nevezetesen hogy a ginószkein Krisztust csak kata szarka, tehát evilági jelenségként ismerhetné meg, valamint, hogy ez egy ginószkein kata szarka, azaz testi ismeret lenne, puszta számolás az evilági létezővel. Minden emberi dolog megítélése azonban megtörtént a kereszten, éspedig éppen egy történeti eseményben. Nem szimbólum, beszédes alak, örök idea Pál számára a kereszt. Jézus keresztjének puszta ténye jelentheti az ember számára azt a kérdést, hogy föladja-e biztonságát, a kauchaszthait, hogy ez számára döntő üdvesemény-e...” Amikor a hogyant és a mikéntet kutatom a kérygmában, már az ősgyülekezetet is kritikai vizsgálódás alá kell vonnom; a döntő „hogy egyáltalán” azonban mindig kritika nélkül marad.

Ha a másik oldal felől közelítünk a kérygmához, a hitre hívó kérygmát meghalló ember helyzete felől, akkor föltétlenül föl kell tűnjön, hogy ennek döntő jellemzője a krisztológiai irányítottság. Bármennyire is természetesnek tűnik e kijelentés, nagyon nehezen sikerült érvényre jutnia! Pedig a klasszikus tradíciókritikai vizsgálatnak igen nagy szabad teret enged itt a „kérygmatikus theologia”. Gondoljunk pl. a krisztológiai méltóságjelzőkre, amelyek közül a történeti Jézus — forrásaink alapján — egyet sem használt magára nézve. Ezek vizsgálatánál mindig föltétlenül szükséges a megértéshez figyelembe venni azokat a tradíciótörténeti adottságokat, amelyeket az újszövetségi igehirdetők fölhasználtak arra, hogy hallgatóikat döntéshelyzet elé állítsák. Valóban igaza van H. Braunnak: ez valóban „variábilis” elem, melynek sokrétűsége már-már az újszövetségi irodalom egységét fenyegeti, s félő, hogy maga a történeti Jézus is felolvad ebben a sokrétűségben. Mi teszi a kérygmatikus kijelentést valóban kérygmatikussá? Hiszen a tradíciótörténeti háttér erre éppúgy kevés, mint a történeti Jézusnak, az Ő szavainak szószerinti, anamnézis-szerű ismételgetése! Még e kettő összekapcsolása is csupán egy jó magyarázatát adhatja a Krisztus-eseménynek, mely talán meg is tarthatja annak eschatológikus jellegét. Nem: a kérygma szituációra irányítottsága nem egyszerűen történeti, hanem theologiai probléma is. A kérygma kritériuma inkább abban van, hogy a hallgatót olyan helyzetbe állítja bele, amely kötelezi a hallgatót arra, hogy önértelmezését radikálisan ettől az eschatológikus üdv-eseménytől tegye függővé; ezáltal pedig éppen a maga pillanatát is eschatológikussá teszi.
Fogalmazhatunk tehát így is: nemcsak a kérygma tartalma, hanem a kérygma szükségessége is a kérygmához tartozik!

Nos, aki eddig figyelmesen követte a mondottakat, föltétlenül megérdemel egy példát, amelyen mindazt a gyakorlatban is látja, amit csak elméletileg tisztáztunk eddig. A legtöbb vitát talán a föltámadás problémája jelentette a „kérygmatikus theologia” recepciójában; vegyük ezt a példát, persze csak mint illusztrációt, nem mint argumentumot. Köztudott, hogy a Biblia nem tudósít Jézus Krisztus föltámadásáról történetileg megbízható módon; ezt még csak megkívánni is naivitás lenne, hiszen a Biblia expressis verbis mondja, hogy a tanítványok sem hittek először a föltámadásban, s így teljesen valószínűtlen, hogy valaki a sír szélére ülve várja az esemény bekövetkeztét. Magának az eseménynek tehát szemtanúja nincsen. A történeti vizsgálódás az erről szóló elbeszéléseket történeti sorrendbe tudja állítani (erről igen plasztikus képet fest W. Marxsen, Az Újszövetség mint az egyház könyve c. munkája). Időrendben első Pál apostol leírása a korinthusi gyülekezet számára, amelyben a szerző utal arra, hogy ő is már egy tradíciót vett át (az 50-es évek elején), miszerint többen látták a Feltámadottat (személyekkel itt most ne foglalkozzunk). Időrendben második lehet (és inkább hellén gyülekezet számára íródhatott) az üres sírról szóló elbeszélések több fajtája — a részleteket, feszültségeket ezeken belül ne említsük most. Végül a gyülekezet hitvallásos-kultikus formulái következtek; mindez történetileg még mindig nincs távol Jézus feltámadásától, mindössze néhány évtizednyire! Annyi azonban teljesen világos, hogy már Pál apostol megfogalmazása sem eredeti — hiszen ő maga mondja, hogy átvett valamit, továbbá, már ez a megfogalmazás is egy speciális helyzetre nézve történt: a korinthusi gyülekezetben előállt problémák (ne részletezzük most, milyenek) megoldása érdekében. A feltámadásról szóló legrégebbi dokumentum is tehát kérygmatikus kijelentés, nem történeti. Ennek a ténynek felel meg a mai theologiai irodalomban az is, hogy Joachim Jeremias, aki az evangéliumokban számtalan eredeti jézusi Igét tudott kimutatni, egyszerre hallgatag lesz akkor, amikor a feltámadott Krisztusról számol be; bibliai theologiájában ennek a szakasznak mindössze néhány oldalt szentel, s azokon egyetlen jézusi Igét sem mutat ki a keresztrefeszítés után. (Jegyezzük meg, hogy J. Jeremias újszövetségi theologiáját nem tudta befejezni, így az csak Jézus igehirdetését tárgyalja — a történeti Jézust.) Vajon ebből arra kell következtetnünk, hogy a feltámadás nem történeti tény? Nem: csak arra, hogy a Bibliában a feltámadásról szóló tudósítás kérygmatikus jellegű! Persze: ha a kérygmát „történetietlen” tényezőnek tekintem, akkor az előző kérdést is hibásan válaszolom meg. Innen ered, hogy sokan hibásan vélik, hogy Bultmann tagadja a feltámadást. Csakhogy a kérygma történeti tényező, s ezért Bultmann éppúgy mint Marxsen hevesen tiltakozik az ellen, ha a feltámadás történeti kutatását illegitimnek nevezik. Fentebb láttuk, hogy ennek a történeti kutatásnak theologiai jelentősége van. „Általában mindig arra történik utalás, hogy Jézus feltámadásánál olyan valóság jelentkezéséről van szó, amely a történelmen túlra esik és történeti mivoltában nem ismerhető meg. Ebből a megállapításból arra a következtetésre szoktunk jutni, hogy a történeti jellegű kérdezősködés ebben a vonatkozásban teljességgel rossz, nem megfelelő. — Ez azonban téves okoskodás.” (W. Marxsen) — Látjuk: éppenséggel a Bultmann-iskola az, amely teljesen komolyan veszi a feltámadás történeti mivoltát, annak apóriáival együtt, s nem kívánja „lebiztosítani” önmagát ebben a vonatkozásban sem. Meddig mehet viszont el a történeti kritika? Nos, itt már csak egyszerűen alkalmaznunk kell a már megtanult bultmanni kifejezést: A föltámadás hogyanja és mikéntje — mint szituációtól függő elem — lehet kritika tárgya, csak az a bizonyos „hogy egyáltalán” (das Daß) marad érintetlenül, ami a hitre szóló felhívás magja. Ha nem vonom a hogyant és mikéntet kritika alá, akkor nem juttatom kellőképpen kifejezésre a feltámadás történetiségét, ha viszont a „hogy egyáltalán”-t is kritika alá vonom, úgy már a kérygma mögé akarok kerülni, amit Bultmann szerint nem lehet megtenni. Így jön létre a speciálisan bultmanni ízű kijelentés: Jézus Krisztus a kérygmába támadott fel (Jesus Christus ist in das Kerygma auferstanden). Nem Bultmann mondja ki (azért nem, mert félreértésekhez vezetne), hanem én egészítem ki mondatát: Jézus Krisztus nem a történelembe, hanem a kérygmába támadott fel. Ez nem azt jelenti, hogy a feltámadás nem történeti jelenség, hanem azt, hogy a történelem többé nem lehet adekvát kritérium személyének megismerésében — szemben a nagypéntekkel lezárult szakasszal. A hitbe föltámadt Krisztus tudja egyedül fölülmúlni a halált, s ezzel biztosítja a kontinuitást a történeti Jézust követő tanítványok és az Ő nevében gyülekezetet szervező apostolok között.