A Biblia tekint�ly�nek tana nemcsak azt mondja, hogy a Szent�r�s Istent�l ihletett, s ez nemcsak elhat�rol�st jelent a t�bbi irodalmi munk�t�l, hanem azt az ismeretelm�leti a priorit is mag�ban hordozza, hogy a Szent�r�s a legf�bb ismeret: Isten �s ember megismer�s�nek egyar�nt forr�sa. Ezzel szemben azt kell mondanunk a kritik�r�l, hogy az az �jkor elengedhetetlen jellemz�je, a Felvil�gosod�s �ta olyan jelens�g, amelyet nem lehet ignor�lni, minden�tt megtal�lhat� a nyugati gondolkod�sban - s ebben benne foglaltatik maga a hit is. Ez persze kor�ntsem azt jelenti, hogy a kritika egy�rtelm�en fogalom, s hogy mindannyian azonos �rtelemben haszn�ln�nk e sz�t. Amir�l itt most sz� lesz, az a filoz�fiai kritikafogalom, amelynek sz�nd�ka „racion�lis felvil�gosod�s �ltal el�rel�pni az ismeretben, s amely egyed�l k�pes t�rsadalmi el�rel�p�st kieszk�z�lni - ha nem is automatikusan. A racion�lis felvil�gosod�s permanens kritikak�nt nyilv�nul meg,, s felkutat, leleplez mindent, ami a felvil�gosod�s �s halad�s ellen van. E kritika, amely konstrukt�v szerepet j�tszik a megismer�sben, nemcsak a kritika t�rgy�ra terjed ki, hanem mag�ra a kritik�ra is.” (G. Ebeling megfogalmaz�sa). Gyakorlatilag teh�t arr�l van sz�, hogy a kritika �pp�gy, mint a tekint�lytisztelet a megismer�s folyamat�ban val� pozit�v („konstrukt�v”) szerepre tart ig�nyt; k�lcs�n�s jellemz�j�k, hogy egym�s ig�ny�nek jogosults�g�t elvitatj�k egym�st�l: A kritika esk�dt ellens�get l�t a tekint�ly tisztelet�ben, dogmatizmusnak tartja azt (ld. I. Kant megfogalmaz�s�t a gondolati hagyom�nyok �tv�tel�r�l), a Biblia tekint�lye pedig bizonyos hat�ron t�l meg�lljt parancsol a kritik�nak. Ez az elm�lt �vtizedekben azt jelentette, hogy a bibliai autorit�s b�rmennyire is liber�lis volt a t�rt�neti-kritikai bibliakutat�ssal szemben, a Szent�r�s jutunk, ihletetts�ge vonatkoz�s�ban azonban visszautas�tott minden kritik�t. A k�rd�s nemcsak ez�rt jelentkezik hihetetlen �less�ggel, hanem az�rt is, mert az elm�lt sz�zad theologiai kutat�s�nak jellemz�je volt a t�rt�net-kritikai kutat�s, de legal�bb ennyire floreszk�lt a Biblia tekint�ly�nek vizsg�lata is, �s e k�t (legal�bbis l�tsz�lag) ellent�tes ir�ny egyazon theologiai gondolkod�s megnyilv�nul�sa volt.

Mi ez a gondolkod�s? Az �jkori eur�pai gondolkod�s szerint a megismer�s lehets�ges dedukt�v m�don; ez azt jelenti, hogy a logika seg�ts�g�vel k�vetkeztethet�nk tov�bb �jabb ismeretekre a m�r megl�v�kb�l. E gondolkod�sm�dban a megismer�s folyamata legink�bb egy matematikai k�plethez hasonl�t. Ez vezet a klasszikus intellektualizmushoz; persze, m�r Descartes-n�l jelentkezik ezen t�lmen�en az intu�ci� sz�ks�gess�ge, amely az �lland� dedukci� sor�ba sehogy sem illik. Ha ui. a dedukci�t az ismeretelm�letben szigor�an v�gigvezetj�k, �gy logikai cirkulushoz, amely mindig olyan ismertekben k�v�nja megalapozni az �gy nyert ismereteket, amelyek �nmaguk is bizony�t�sra szorulnak. Ez�rt csak felgyorsulhat, „bep�r�ghet” ez a k�r, v�gs� fokon azonban nem garant�lja azt, hogy az �j ismereteknek a megalapoz�sa biztos lenne: ellenkez�leg, mindig relat�v az ut�na k�vetkez� logikai ismerethez k�pest. Ha valaki ezt a modellt szeml�li, �gy ijedten gondolhat a mai vil�g bep�rg�tt, �j ismerteket hajszol� tudom�nyaira, amelyekb�l teljesen hi�nyzik a megalapoz�s mozzanat, s ez�rt k�ptelen a teljes, eg�sz tudom�ny benyom�s�t kelteni. (Theologiai kijelent�sek nyer�s�nek �s indokl�s�nak prominens kutat�ja Gerhard Sauter, aki magyarul is �zel�t�t adott kutat�s�nak eredm�nyeib�l.)

Ismerethez juthatunk m�sr�szt empirikus �ton is, a logikai indukci� seg�ts�g�vel: �jabb t�nyek (bruta facta) halmoz�s�val garant�lja ez a m�dszer az ismeretszerz�s. J�l felismerhet� itt a term�szettudom�nyok megfigyel�sei-nek modellje, mint pl. a k�s�rletez�s (annak ellen�re, hogy minden tudom�ny mindk�t gondolkod�si form�val �l). Viszont itt is elmondhat�, hogy e m�dszer sem vezet az ismeretek megalapoz�s�hoz: az indukci� folyam�n sem d�l el az, hogy mely krit�rium fogja verifik�lni �s falsifik�lni a nyert ismeretet, s mely krit�rium fogja engedni a konkl�zi�k levon�s�t.

T�rsadalmainkban ez j�r�szt v�letlen�l, irreflekt�ltan t�rt�nik meg; s nem v�letlen, ha �ppen t�rsadalmaink (Eur�p�ban �s �szak-Amerik�ban) szenvednek legt�bbet a t�rsadalmi kontroll �s autorit�s kr�zise miatt. A konzekvensen v�gigvitt indukci� v�gtelen regresszushoz (regressus infinitus) vezet, amelyb�l �pp�gy hi�nyzik az ismeretet integr�l� faktor, mint a dedukci� eset�ben is l�ttuk.

A gondolkod�s k�t nagy „t�pus�t” �gy l�tva azt mondhatjuk, hogy mindkett� egy bizonyos relativizmust jelent: a dedukci� mindig �jabb logikai k�vetkeztet�st k�vetel, s ez�rt tulajdon eredm�nyeit relativiz�lja. Minden k�vetkeztet�s relat�v az ut�na k�vetkez�h�z k�pest. Az indukci� eset�n kb. ugyanez a helyzet: csak inform�ci�halmazt garant�l, nem pedig felhaszn�lhat� ismeretet. S ha ezeket az inform�ci�kat ki�rt�kelni k�v�njuk, �gy minden el�z� ismeretet relativiz�l az ut�na k�vetkez�. Ez�rt m�r-m�r k�zenfekv�, ha ezt a mindk�t esetben v�gtelen folyamatot valaki lez�rni k�v�nja, ha ezeken k�v�l, egy�b �ton szerzett ismeretet tesz meg a ki�rt�kel�s alapfelt�tel�v�. Hans Albert ezt nevezi dogmatizmusnak. (Kant fogalma teh�t kiss� modifik�lt form�ban jelentkezik, ugyanazzal a negat�v el�jellel); ek�zben k�s�rteties hasonl�s�got fedezhet�nk fel azzal, amit a bibliakritika �s bibliai tekint�ly kapcsolat�r�l mondtunk: egy bizonyos ideig a kritika elt�rt jelens�g, s�t az eur�pai theologiai tudom�ny favoriz�lja is azt. Mihelyt azonban Isten kijelent�s�t �s Isten l�t�t �rinti a kritika, a theologia r�gt�n elz�rk�zik t�le. Nem v�letlen, ha Albert kritik�ja els�renden a theologia, m�sodrenden pedig a theologi�val rokonszenvez� exisztenci�lis filoz�fia ellen ir�nyul (els�sorban Heidegger �s Gadamer ellen). E h�rom elm�leti �ll�spontot Albert az �n. M�nchhausen-trilemm�ban foglalja egys�gbe, s a megold�st csak a „kritikai racionalizmusban” l�tja (ld. Ebeling megfogalmaz�s�t fentebb), amely minden dogm�t (= az ismeretszerz�s folyamat�t megg�tl� b�rmif�le t�nyez�t) radik�lisan megk�rd�jelez, s minden eddigi ismeret val�s�ghoz val� viszony�t �jra felt�rk�pezi. Igaz, Albert fejteget�sei nem mindig tiszt�k: ha pl. azt �rja, hogy a theologia „eine pomp�s aufgetakelte Immunisierungsmaschinerie”, akkor ez lehet igaz, de f�lt�tlen�l tiszt�zand�, hogy a theologia igazs�ghoz val� viszonya (a theologia kijelent�sek megnyer�se �s megindokl�sa), vagy annak t�rsadalmi szerepe itt a kritika t�rgya, ill. mi e kett�nek a kapcsolata egym�ssal. M�gis, a theologi�nak f�lt�tlen�l v�laszolnia kell erre a „kritikus kritik�ra”, s e v�laszad�s m�g nem t�rt�nt meg, j�llehet heves vita folyt a 70-es �vekben Albert t�telei k�r�l.

K�s�relj�k meg mi most a lehetetlent!

1) El�sz�r is, ha elfogadjuk a M�nchhausen-trilemma gondolkoz�si s�m�j�t, �gy a theologi�ban a kritika egy bizonyos ponton k�ts�gk�v�l f�lbeszakad; s ez t�r�st jelent a megismer�s folyamat�ban. Mert ha a kritik�nak volt relevanci�ja a kijelent�s �s Isten fogalm�ig, akkor mi�rt marad ez el k�s�bb? H. Albert k�ts�gk�v�l joggal mutat r� egy inkonzekvenci�ra, s joggal nevezi ezt „dogmatizmusnak” - igaz, imm�r nem a kanti �rtelemben. K�r, hogy az ilyen �rtelm� „dogmatizmus” n�la negat�v kateg�ria. Itt ui. r�gt�n meg kell k�rdezn�nk: vajon biztos, hogy mindaz, amit Albert dogmatizmusnak nevez, g�tolja az ismeretszerz�st? Biztos, hogy az ismeretszerz�s folyamat�nak megszak�t�sa automatikusan ismerethi�nyhoz vezet? A theologia �ppen azt vallja, hogy nem; azt vallja, hogy a kritika j� bizonyos megszerzett ismeretek verifik�l�s�ra �s falsifik�l�s�ra, de a c�lja is ez, s nem szabad leragadni az ismeretszerz�s folyamatnak kritik�j�n�l. Mi�rt lenne kiz�rt, hogy egy ismeretszerz�s folyamat sor�n hirtelen m�s �ton �jabb, tal�n minden eddigit relativiz�l� ismeret bukkan fel; ezzel sz�mol a theologia is. Vajon mivel indokolja Albert, hogy a „dogmatizmus” „ismeretellenes”? Maximum anynyit mondhatunk, hogy t�rt�neti funkci�ja ilyen; m�dszertanilag a kritik�val val� megszak�t�s k�vetkezhet egy �jabb, magasabb rend� ismeret megszerz�s�b�l is; s ez a folyamat m�r nem sz�ks�gszer�en kritika t�rgya. Ilyen azonban nemcsak a kereszty�n hit, vall�sos �rz�let, de pl. az intu�ci� is. Ezekre n�zve elmondhatjuk: ez �gy szerzett ismeret tartalma lehet kritika t�rgya, de a megszerz�s m�dja nem mindig. P�lda: a kereszty�n etika. Tartalmilag igenis legyen kritika t�rgya az pl., amit a kereszty�n hit mond a h�bor�r�l �s b�k�r�l vagy nemek egy�tt�l�s�r�l. Viszont hib�s „kritikai racionalizmus” az, amelyik a kereszty�n �zenet tartalm�t k�ts�gbevonja, csak az�rt, mert sz�m�ra nem hozz�f�rhet� a tolm�csol�s �tja. �pp �gy mondhatjuk, hogy a gyakorlatb�l ismert jelens�g, hogy egy kutat� meg�lmodja kutat�s�nak eredm�nyeit (= az agy �lomban dolgozza fel az �bren szerzett ismereteket, s levonja a helyes k�vetkeztet�st). Itt is �rv�nyes: az �gy szerzett ismeret relevanci�ja kritikailag f�l�lvizsg�land�, viszont �ng�l lenne, ha ehelyett az �loml�t�st kritiz�lva nem foglalkozn�nk mag�val az ismerettel.

2) Nehezm�nyezhetj�k, hogy Albert nem foglalkozik megfelel�en a nyelvvel mint ismeretk�zl� gondolati strukt�r�val. Persze: a nyelvet mint jelens�get t�rgyalja, de nem veszi figyelembe, hogy tk. a nyelv is bizonyos hat�rokat h�z meg a gondolkod� sz�m�ra. Tk. a nyelv funkcion�l�sa is hasonl�t a dogmatizmushoz, mert egy ideig seg�ti az ismeret megszerz�s�t �s k�zl�s�t, k�s�bb azonban g�tl�lag is hathat r� (�gy pl. a k�s�i Wittgenstein). A k�l�nb�z� nyelvek �sszehasonl�t�sa mutatja, hogy egy-egy nyelv mint gondolati egys�g mennyire hat�ros. Mi pl. ugyancsak igyekezhet�nk, hogy magyarul mondjuk meg, mi is a n�met „Ansatz” jelent�se. M�gis, a nyelv szerepe a gondolkod�sban alapj�ban v�ve pozit�v, hiszen gondolataink elv�laszt-hatatlanok a nyelvt�l. Logikailag persze sokszor ellentmond�sos, m�gis val�s�gos ez a pozit�v szerep. S ha valaki - mint a „kritikai racionalizmus” - hangs�lyozza az �j strukt�r�k felny�l�s�nak nagy lehet�s�geit ( ilyen pl. egy �j nyelv megtanul�sa), akkor nem szabad elfelejtenie azt sem, hogy a lez�rt gondolati egys�gnek milyen hatalmas lehet�s�gei vannak (ann�l is ink�bb, mivel az �j nyelv megtanul�sa nem v�gtelen lehet�s�get jelent, hanem egy �jabb gondolati egys�g megismer�s�t). A kritikai racionalizmusnak k�ts�gk�v�l fontos szerepe lehet ott, hogy leleplezi a dogmatizmust, azaz kimutatja egy-egy gondolati rendszer hat�rait; de nem �gy, hogy azt megsemmis�teni k�v�nja! A legitim hat�rok kimutat�sa egyszersmind a hat�rokon bel�li revelancia elismer�se - s Hans Albertnak �ppen ez esik nehez�re.

Fentebb eml�tett�k m�r, hogy a kereszty�n hit nem minden egyes k�rd�sre akar v�laszt adni (ld. 35-36.1.). J�zus Krisztus tudja ezt is mondani: „Ember, ki tett engem b�r�v� vagy oszt�v� k�z�ttetek?” (Lk 12,14) (v�. etikai adiaphoron). A kereszty�ns�g sokkal ink�bb a k�rd�sre akar v�laszt adni; a kiz�r� jelleg (legal�bbis annak vall�sos form�ja, pl. az arab vall�sban, az Iszl�mban) teljesen hi�nyzik bel�le. L�sd P�l apostolt, aki elismeri, hogy lehet m�s relevancia a kereszty�nen k�v�l - �m ez r�nk nem �rv�nyes. „Mert ha vannak is �gy nevezett istenek, ak�r �gben, ak�r f�ld�n, mint ahogyan van sok isten �s sok �r, nek�nk egyetlen Isten�nk az Atya, Akit�l van a mi is ��rte, �s egyetlen Urunk a J�zus Krisztus, Aki �ltal van a mindens�g, mi is ��ltala.” (1Kor 8,5-6). A megenged� mondat persze nem �ll�t�s�t, de mindenesetre tudom�sul v�tel�t jelenti egy olyan rel�ci�nak, amely a h�v� sz�m�ra teljesen irrelev�ns, hogy a hit relevanci�ja nagyobb hangs�lyt nyerhessen. P�l apostol itt egyszerre „dogmatista” �s „racion�lisan kriticista”.

3) Ha viszont mind a racionalista kritika, mind a dogmatika l�tjogosults�g�t elismerj�k, �gy k�telez� �rv�ny� lesz a kett� viszonya meghat�roz�s�ra val� ig�nynek. Hol van az a hat�r, ahol a kett� �rintkezik, s mi annak a krit�riuma, ami azt meghat�rozza? A v�lasz pedig m�g csak nem is t�l neh�z. Egyszer�en k�l�nbs�get kell tenn�nk a megismer�s folyamat�ban egy val�s�grel�ci� felny�l�sa �s a val�s�g tapasztalati kumul�ci�ja k�z�tt. A fentiek �rtelm�ben a val�s�grel�ci� felny�l�sa (ha �gy tetszik: „dogma”, b�r itt ne feledj�k, hogy ez filoz�fiai �s nem theologiai kateg�ria) csup�n annyiban vonhat� kritikai vizsg�lat al�, hogy megk�rdezz�k: mit akar k�z�lni, �s mit nem? E k�rd�sf�ltev�s egyszerre kritikai �s hermeneutikai; e k�t megk�zel�t�s m�d kor�nt sincs akkora ellent�tben egym�ssal, mint H. Albert f�lt�telezi. Pontosan az ellenkez�je annak, amit Albert �r: „Eine Wissenschaftslehre, die allem Gegebenen ‘gerecht’ wird, kann kaum den Anspruch machen, ein kritisches Unternehmen zu sein.” Ellenkez�leg: csak olyan tudom�nyelm�let garant�lhatja a kritika maxim�lis �rv�nyre jut�s�t, amely minden adott dolgot m�r annak maxim�j�ra n�zve megvizsg�lt! Ez a f�ladata minden kritikai bibliatudom�nynak is. A val�s�grel�ci� f�lny�l�s�n�l azonban, abban a percben, amikor a kijelent�s megt�rt�nik (vagy theof�nia �ltal, vagy pedig - Pannenberghez csatlakozva - a t�rt�nelem bizonyos m�don val� meg�rt�s�ben), nem vezet el�bbre a kritika. Ez azonban semmit nem von le abb�l, hogy a kijelent�s �ltal meghat�rozott �ton halad� ismeretszerz�s sor�n, a val�s�gmegtapasztal�s sor�n (amelynek Izrael t�rt�net�ben is nagy jelent�s�ge volt; v�. J. Barr munk�it) f�lt�tlen�l sz�ks�g van a kritikai vizsg�l�d�sra, hogy sok r�szletk�rd�sre f�ny mer�lhessen. Mindez pedig ezt jelenti a theologus sz�m�ra: hitet ne v�rjunk a kritikai tudom�nyt�l, csak hitben �p�l�st. A kritika jellemz�je ui., hogy csak a m�r megl�v�t tudja vizsg�lni, �m maga k�ptelen �nmag�ban ismeretet sz�lni. A megl�v� jobb megismer�s�ben, meg�rt�s�ben �s gyarap�t�s�ban viszont f�lt�tlen�l pozit�v a szerepe.

(Tekintettel arra, hogy m�g nem lez�rt vit�r�l van sz�, helyes n�h�ny irodalmi utal�st tenn�nk: H. Albert, Traktat �ber kritische Vernunft, 1968; u�., Pl�doyer f�r kritischen Rationalismus, 1971; G. Ebeling, Kritischer Rationalismus?, 1973 — valamennyi a P. Siebeck-J.C.B. Mohr, T�bingen kiad� gondoz�s�ban.)