HIT ÉS INDIVIDUUM

Az előzőekben — remélhetőleg — meggyőzően került kifejtésre a hit történeti vonatkozása, annak az emberi gondolkodásban való elhelyezése, ill. az emberi lét alapkérdésének a hitbe való fölvétele. Mind-mind olyan aspektusok ezek, amelyek kétségkívül élesen érintik az emberi exisztenciát, s mi személy szerint is közel érezhetjük ezeket magunkhoz; mégis inkább ember-tudatunk kollektív részét szólítják meg: mindeddig igyekeztünk a Kálvin adta kereteken belül mozogni, amennyiben az istenismeret és emberismeret folyamatának az egységére törekedtünk — ez mint alapföltevés állt gondolataink mögött. S valóban a the-ologia nem más, mint anthropo-logia, mivel minden mondata az ember exisztenciáját érinti. Végső tárgya (az Aquinói Tamás szerinti subiectum) azonban nem az ember, hanem önmagát kijelentő Isten. A megismerés folyamatában e kettőt elválasztani nem szabad, mert neutrális, objektív istenismeret nincs; fordított esetben pedig a theologia mint olyan megszűnik létezni. Ma tehát, a XX. sz.-i ismeretelmélet alapján legélesebben ezt a kérdést lehet föltenni a XVI. sz.-i antitrinitáriusoknak: hogyan látják garantálva az istenismeret és emberismeret közös folyamatát azok, akik Jézus Krisztusban nem tökéletes Istent pillantanak meg? Az inkarnációnak éppen az a lényege, hogy benne testet öltött a hitnek ez az összekapcsolt ismerete. Mihelyt elvetjük a Szentháromság (úgymond nem bibliai) tanát, abban a percben kitettük magunkat annak a veszélynek, hogy az egy ismeret-folyamat helyett többet kell föltételeznünk.

Az ember tehát az, akit a hit érint, a maga emberi voltában ragadja meg, mint létezőt, úgy, mint isteni kijelentés. Ez sajnos, bármennyire is kidomborodhatott az előzőekben, nem mentes attól a veszélytől, hogy mihelyt kimondom e mondatot: a hit az ember végső érdekeltsége (P. Tillich: ultimate concern), akkor a közös emberire gondolok, s nem az egyénire. Pedig a hit individuális volta nem merülhet ki ebben a „közös emberiben”— S itt úgy érzem, rehabilitálnom kell sokmindent és sokmindenkit. Még a vallásos beszámolókat és megtérés-élményeket is, amelyeket pedig oly szívesen és gyakran elítélünk. Arra kell ui. gondolnunk, hogy hitünk maga egy történet, esemény, folyamat, nem pedig egy állapot. Az eseményről viszont beszélni kell. S ha itt tartok, akkor viszont kritikát is kell gyakorolnom a fent említett vallásos élménybeszámolókon, a rehabilitáció fenntartása mellett: az ui. a tapasztalatom, hogy egy-egy ilyen élménybeszámolónak végső soron az lenne a célja, hogy bizonyítsa: milyen jól érzem most magam. A történeti visszatekintés csupán a jelen állapot igazolását szolgálja ezzel, s hirtelen megszünteti a hit folyamatát, állapottá akarja tenni, — ebben a percben pedig az elbeszélő degradálja a hitet egyszerű kijelentés-konzumációvá, ami természetesen blaszfémia. Helyes elbeszélés kizárólag az lehet, amely nyitva hagyja a lehetőséget további kijelentésre, s így Isten történetét tolmácsolja az emberrel — nem pedig az ember történetét Istennel. Az elbeszélés során tehát tudatosulni kellene ennek a rizikónak. Másrészt pedig sokszor az tapasztalható, hogy az elbeszélő nem tudja fölülmúlni a tradicionális nyelvezetet: az ilyen vallásos élménybeszámolónak nyelvezete sokszor sokkal konvencionálisabb mint az átlag hívőé, ami azt jelenti, hogy a beszámoló képtelen volt megoldani magában az individuálitás-kollektivitás kettősségét, s az extravagáns élménybeszámolót valahol a konvencionális nyelvezetben akarja ellensúlyozni: Mindez persze magyarázat, ám nem megoldás.

A keresztyén hitet tehát az individualizmus-kollektivizmus kettőssége felől is tudathasadás fenyegeti; éppen azért, mert az én explikálása a hit. A kérdés természetesen csak dialektikus úton oldható meg. A dialektika mégis nem bizonyítható módszer, csak segédeszköz egy kettős igazság megragadására, a hitnek, mint létnek a kifejtése.

Először is a hit ajándék. Ezt a Biblia több helyütt megerősíti. Sőt, éppen a reformáció volt az, amely theologiailag éles ellentétbe állította a hitet és az emberi cselekvést. A sola gratia és sola fide elve éppen azt garantálja, hogy nem az ember erőfeszítései révén jutunk előbbre, hanem Isten cselekedete a döntő. Ezzel természetesen máris a kollektivizmus mellé álltunk: A mindannyiunkban közösen működő Isten hozza létre az egyházat, s viszi végbe az egyháztörténelmet, amelyben az én hitem is áll. Mindez pedig nem csupán teológiai reflexió, de már a Biblia kora számára is megoldandó problémát jelentett; Pál apostol az 1Kor 1,32-ben ezt írja: „aki dicsekszik, az Úrban dicsekedjék” — aholis parafrazeálja a Jer 9,22.23-at. Mindenesetre Pál apostol szájában a kauchéma össze sem hasonlítható a jeremiási hll igével. Pál esetében arról van szó, hogy a hívőnek nincs mire hivatkoznia megigazulásához, egyedül Krisztus váltsághalála, Isten megbékélése lehet hivatkozási alap (H. Lietzmann). Magában a Bibliában is látjuk tehát a kollektivizmus túltengését: az egyház cselekedetei, szándékai mind semmisek, Isten cselekedete, s nekünk tulajdonított váltság az, ami egyedül érdemet jelent. Az ember sokrétegűsége, komplikáltsága, összetett gondolkodása, cselekedetei mind egy közös nevezőre jutnak a bűn fogalmában, s együttesen ítéltetnek meg Krisztus halálában, s együttesen is bocsáttatnak meg Krisztus feltámadásakor. Ez egyszersmind az individuum degradálása is.

Ugyanakkor azonban az egyén felemelése is megtalálható a hitben és a Bibliában is. Nem ok nélkül hangsúlyoztuk a perszonális kapcsolatot Istennel: ez az„exisztenciális plusz” (H. Ott), amely nem valamilyen dogma elfogadása, horribile dictu: csatlakozás a hívők seregéhez, nem is alkalmazkodás a történelemhez; a hit radikális változás, egy új horizont fölnyitása (disclosure-situation, mint már említettük), úgy, mint az emmausi tanítványok esetében, akik a kenyér megtörésének mozzanatáról ismerték fel Jézust, miután hosszú utat úgy tettek meg vele, hogy nem tudták kicsoda Ő. Az emberi lét olyan felszabadulásáról van itt szó, amely már-már maga a hívő számára is hihetetlen, elképzelhetetlen. Ugyancsak Pál apostolt idézhetjük, s ugyancsak a megigazulástant: a Gal 2,20 kijelentése, „élek többé nem én, hanem él bennem a Krisztus”, ad választ, hogy hogyan sikerül kilépni saját exisztenciánkból, s hogyan tudunk annak fölé kerekedni, hogy milyen élesen benne ül az emberben az individualitás és kollektivitás kettőssége, arra mi sem jellemzőbb, mint hogy sokan (így maga G. Ebeling is) a Gal 2,20-at az emberi én végének, feloldásának tartják. Pszichológiailag tökéletesen helyes ez a fölfogás, de persze óvakodnunk kell a túlzott pszichologizálástól. Hogy mennyire nem semmisül meg a Gal 2,20-ban említett emberi lét, arra talán legjobban G. Ebeling vet fényt, amikor arra hívja fel a figyelmet, hogy ebbe a mondatba nem helyettesíthető be a „hinni” ige; „hiszek tehát nem én, hanem hisz bennem a Krisztus” — ez a mondat nem a keresztyén önértelmezés lenne. Ez pedig negatíve bizonyítja, hogy itt nem a lét feloldódásáról van szó, nem énünk megsemmisüléséről, hanem az abszolút önmegvalósításról, amely már önmagán is túlmutat. Az egyén nem semmisül meg, hanem benne van az új létben. Utaljunk itt magyarázatként egy exegetikai problémára: Képzeljünk magunk elé a prófétákat! Mennyire jellegzetes valamennyinek az egyénisége, s bár gondolkozásukat mindig a történeti helyzet is meghatározta, mégis szuverén gondolkodóknak láthatja őket a kívül álló. S érdekes módon, a Lélek megszállottjai tudatosan kapcsolódtak a tradíciókhoz (a tradíció itt nem a szó általános értelmében szerepel, hanem a tradált theologumenonra vonatkozik: Ézsaiásnál pl. a Sion-tradícióra, Hóseásnál Jezréel tradíciójára, stb.) Az individuum csak akkor tud teremtő módon újat hozni, ha előzőleg a közös tudatot, a hitet magáévá tette, s annak lelkiismeretévé vált.

Következésképp a hitnek is meg kell őriznie ezt a kettősséget; a dialektikát feloldania nem szabad. Egyrészt történetiségünket nem kikerülni kell, azaz: az adott helyzet, s minket körülvevő emberek, az örökölt szókincs és tantétel inkább megemésztésre vár: éppen a hit lényege, hogy a megtapasztalt valóság ezeknek felé nő. De ugyanakkor (amikoris az individuális létezik győzni a kollektív felett) a folyamatnak fordítva is végbe kell mennie: Azt mondtuk ti., hogy a hit explikációra, kifejtésre vár. Tehát: az újonnan nyert hit-tartalmat ismét tradicionális nyelvre kell lefordítani. S ebben a pillanatban a kollektív újra előtérbe lép: hiszen mindez csak úgy lehetséges, hogy azon a nyelven, azoknak a gondolatoknak a segítségével fejezem ki magam, amelyeket mindenki ismer, s individualitásom gyümölcseit integrálom a történelem által meghúzott vonalban. Ha csorbát szenved az első mozzanat, úgy epigonná válik a hívő, s hagyja magát dobálni a tradíció vagy külső események, esetleg más emberek befolyása által. Ez a hitnek mint kapcsolatnak a megromlásához vezet. Ha viszont a második lépés hiányzik, tehát hitéletünknek tapasztalatainak közlése, tradicionális nyelvre fordítása, úgy extravaganciába csap át a hit, s a hittestvérrel való kapcsolat szűnik meg (amely szintén a hit lényegéhez tartozik!) Mindkét esetben tehát a hit szenved lényegi csorbulást. Ezért exisztenciális fontosságú tisztázni önmagunkba ezt a kettősséget, az individualizmus és a kollektivizmus egybeesését. Mindez pedig — a kettőnek dialektikájában — egy dialektikus korolláriumot von maga után: Mivel az individualizmus és kollektivizmus kapcsolata nem szigorú proporcionalitás szerint történik, így a keresztyén embernek a hit új létében e kettő kapcsolatának meghatározásakor hatalmas szabadsága van. Természetesen ez nem jogi szabadság, hiszen jogilag a keresztyén ember is ugyanazon törvényeknek van alávetve mint bárki más (itt elég egy pillantást vetni Kálvin szigorú genfi jogi struktúrájára, amellyel önmaga fejére idézte a szabadsághoz és szabadossághoz szokott genfiek ellenszenvét!) Szabadosságon itt most inkább metafizikai szabadságot értsünk: A döntés szabadságát egy adott helyzetben. Az ember (mint ember) „benne ül” történetiségében; s a keresztyén ember éppen ezek alól mentesülhet az „élek többé nem én, hanem él bennem a Krisztus” alapján. Történetiségünk többek között azt is jelenti, hogy minden tettünk és tapasztalatunk létünk alkotó elemévé válhat; nos, a Krisztusban nyert metafizikai szabadság adott esetben még ezt a leterhelést is semmissé tudja tenni — tk. ez a bűnbocsánat lényege. Ettől lesz relatívvá a múlt, sőt a jövő is, hiszen ez a szabadság immár meghatározója tetteimnek is, döntéseimet mostmár ez az új reláció befolyásolja. Ez a metafizikai szabadság megadja az elvonatkoztatás lehetőségét a jelen körülményeitől.

Ugyanakkor pedig mindez fordítva is igaz: A keresztyén hit tele van imperatívuszokkal; elég végigtekinteni az ószövetségi törvényeken, hogy ezt nyilván lássuk (voltak is mindig olyanok, akik a keresztyénségnek szemére is vetették ezt a sok imperatívuszt, ld. fentebb 22-23. l.). De Jézus Krisztusnál is látunk imperatívuszokat: Menj el és tedd ezt vagy azt, vagy ne tedd ezt vagy azt; sőt, az is világos, hogy a tanítványi kör is értette és követte (nem pedig nyűgnek érezte) ezeket az imperatívuszokat. Idéztük már János és Péter szavait: „nem tehetjük...” (ApCsel 4,20; 53. l.) — ezzel egyrészt szabadnak nyilvánítja magát a két tanítvány a főpapok parancsa alól, másrészt pedig aláveti önmagát egy másik parancsnak. A dialektika rejtélye ebben a kapcsolat-jellegben van: az imperatívusz is relatív a kapcsolathoz képest. Parancs Jézus Krisztus szava csak annak a számára lesz, aki a meghívást a Vele való kapcsolatra elfogadta, aki találkozott Jézus Krisztussal. Logikus éppezért, hogy Jézus Krisztus parancsát kívül állóra nem lehet kiterjeszteni: Albert Schweitzer is csak önmagára nézve mondhatta el, hogy neki, a híres theologusnak és orgonaművésznek, orvostudományt kell tanulnia, s a kettős karrier helyett Afrikát kell választania. Viszont ezt a saját személyére szabott döntést úgy kell tudni megfogalmazni, hogy az elfogadható, plauzibilis döntés legyen a nem-hívő számára is. Ezért tudjuk pl. azt mondani, hogy a keresztyénségnek bár nem lehet célja egy társadalom fölépítése (hiszen a társadalmon belül szükségszerűen vannak olyanok, akikre nem érvényes az Ige imperatívusza), mégis a társadalomban olyan mondanivalója van a keresztyén etikának, amelyet bárki meghallgathat, sőt meg is kell szívelnie. Tegyük még ehhez hozzá azt, hogy az, aki kapcsolatban áll a fölszólító Úrral, az a parancsot nem imperatívuszként fogja érzékelni, hanem úgy, mint a kapcsolat részét. Ebben a relációban lehet igaz, hogy a hit nem szellemi erőszaktétel nem a kollektivizmus, sem az individualizmus javára, hanem egy kapcsolat harmóniája!