SOLA SCRIPTURA

A) A téma, amelyről szólnunk kell, nem a legegyszerűbb kérdés a dogmatikán belül: sok előítélet terheli ezt a fogalmat, amelyeket ha nem is elvetnünk, de mindenesetre elkülönítenünk és megvizsgálnunk kell. Így pl. többen is joggal gondolhatják, hogy a sola scriptura elve speciálisan reformátori tan, s így szembeállítják a római-katholikus gondolkodással. Bármilyen igaz is, hogy ennek a fölfogásnak vannak igazságmozzanatai, fel kell először fedeznünk a római-katholikus tan pozitívumait, hogy tisztázzuk saját állásfoglalásunkat. Eközben észre fogjuk venni, hogy amilyen egyszerű kimondani a sola scriptura elvét, annyira nehéz egységbe foglalni annak theologiai mondanivalóját, s annak is fel kell tűnnie, hogy a különböző irányzatok a legkülönbözőbb felfogást hozták ez elmélet felől. Amit sokszor hiányolhatunk, az a sola scriptura funkciójára való rákérdezés; ennek a hiánynak az oka egy elhallgatott alapföltevés, nevezetesen, hogy a sola scriptura elve a protestáns egyház kiindulópontja, amely status confessionis, s ezért minden kritikai reflexió nélkül kell tárgyalnunk azt. Történetileg tekintve kétségkívül a reformáció sarkalatos pontja a sola scriptura elve. Hogy azonban a prioriként kezelhetnénk a dogmatikán belül, az a legkevésbé sem lehetséges, már csak történetileg sem, hiszen kifejezetten kritikai folyamat eredményeként jött létre! Otto Weber joggal hangsúlyozza, hogy milyen fontos döntés Karl Barth dogmatikájában, ha a Kijelentés tárgyalása kerül az első helyre, s így meghatározója lesz a dogmatikai kijelentéseknek. Csak egy pillantást kell vetnünk Heppe és Bizer dogmatörténeti szöveggyűjteményére ahhoz, hogy meglássuk: mennyire nem természetes, hanem programadó jellegű volt ez a döntés. Pozitivisztikus fölfogás lenne már most, ha a sola scriptura elve, mint a „tárgy körülhatárolása” állna az első helyen; az alábbiakban majd látni fogjuk, hogy erről szó sem lehet. Annál fontosabb viszont az a kérdés, hogy mi lehet a szerepe a reformátori állásfoglalásnak a Biblia magyarázatában. Itt leghelyesebb, ha Karl Barth nyomdokain járva a Kijelentés szuverén voltából indulunk ki: A Kijelentés minden leszűkítése Isten szuverenitásának a megsértését jelentené: Ugyanakkor azonban ott áll a másik oldalon az a jogos kívánság, hogy az Egyházban Isten Kijelentésével találkozzunk, amelyet a Confessio Helvetica Posterior a lehető legszélesebben tételszerűen fogalmaz meg, egy széljegyzetében: praedicatio verbi Dei est verbum Dei. E két véglet áll tehát egymással szemben, mindkettő a maga teljes létjogosultságával és theologiai súlyával: A Kijelentő Isten a maga szuverenitásában és az Igét igénylő egyház, amely megszűnik egyház lenni, ha ez az igény nem elégítettik ki. A sola scriptura elve a kettő között helyezkedik el, mit az ellentét feloldása. Félreértené a sola scriptura elvét az, aki azt mondaná, csak az Írásban jelenti ki magát Isten (ennek már a reformátori tan is ellene mond az Ige hármas alakjáról), de az is, aki azt mondaná: mindig, mindenkinek kijelenti magát Isten az Írásban. Fontos tehát, hogy fölfedezzük a sola scriptura funkcionális jelentőségét. Nem garancia és nem leszűkítés az, hanem kritikai integráció a kijelentés és az egyház scyllaja és a charybdise között. A sola scriptura kötelező érvénye másfelől felelősség az egyház iránt, biztonságkeresése állandó kockázat vállalása az egyház érdekében (itt persze nem egyszerűen dialektikáról van szó, inkább egyazon dolog kettős aspektusáról; ld. fentebb H. Bullinger mondatát!) Sajnálattal kell megemlítsük itt, hogy a klasszikus református dogmatikák (gondolok itt elsősorban Heyns és Tavaszi munkáira) meglehetősen statikusan írnak erről az elvről, ami a legkevésbé sem egyezik meg a református tradícióval. Már a XVII. században jellemző volt a sola scriptura elvének két oldalról történő megközelítése, amit aztán Karl Barth vitt teljességre. A Szentírás összehasonlíthatatlan jellegzetességeit (proprietas, quibus divinitas eius sufficienter declaratur) tárgyalja szópárokban Ludovicus Crocius, Syntagma sacrae theologiae, Bremae, 1636. c. munkája: auctoritas et certitudo, sufficientia et perfectio, necessitas et perspicuitas. Ezek szerint: a Kijelentés felől tekintély (= kötelező érvény), de az egyház felől bizonyosság; a Kijelentés felől elegendőség, de az egyház felől a tökéletesség garanciája; a Kijelentés felől szükségesség, az egyház részére pedig az érthetőség biztosítása — ez a Szentírás propriuma. Mindezek azt bizonyítják, hogy már a régi református dogmatika ilyen funkcionális-mediátor szerepet tulajdonított a sola scriptura elvének, integrálta azt a Kijelentés és az egyház kapcsolatában, de egyszersmind e kapcsolat meghatározójává is tette azt. Persze, ez a mozzanat a reformáció későbbi ágára lett csak jellemző.
Fontos tehát, hogy lássuk: a sola scriptura nem állhat az első helyen, a prioritás a Kijelentésé, a cél pedig az egyház, de a simul iustus et peccator ember számára, a hívő ember számára döntő jellegű a Szentírás dogmatikai kérdése.

B) A római-katholikus fölfogás a Bibliáról, mint Isten Igéjéről. Sajnos, eléggé le vagyunk terhelve helytelen információkkal a római-katholikus fölfogást illetően. Sok helyütt hallani, hogy a középkorban elhanyagolt vagy tiltott (sic!) dolog lett volna, a Biblia olvasása. Itt csak röviden: Luther maga is katholikus szerzetesek számára tartott exegetikai előadások a folyamán fejlesztette ki a reformáció alapvető felismeréséül szolgáló megigazulástant, főleg a Galata levél (s nem a Róma — mint az sokak tudatában tévesen él) magyarázata során, s senkinek sem jutott eszébe, hogy eretnekséggel vádolja; csak a bűnbocsátó cédulák árusítása vitte e komoly theologiai kérdést válaszút elé. még csak annyi sem igaz, hogy a XVI. századi katholicizmus az anyanyelven történő bibliaolvasást ellenezte volna (hány bibliafordítás volt már Luther előtt már németül!); hogy a Luther-Bibel mégis úttörő lett, annak oka egyrészt Luther nyelvi produkciója, másrészt pedig a könyvnyomtatás elterjedése volt. Az eredeti nyelvekkel való foglalkozás is polgárjogot nyert Luther idejében, elsősorban Rotterdami Erasmus munkássága folytán. Úgyhogy ha valaki egy római-katholikus dogmatikát vesz a kezébe, akkor ijedten tapasztalja, hogy a Szentírásról ugyan azokat a dolgokat olvassa, mint a református hitvallásokban — leszámítva természetesen a kizáró passzusokat. Nem véletlen, ha G. Ebeling a Szentírás vonatkozásában az összes keresztyén felekezet konszenzusáról beszél, s a disszenzust leszűkíti a Szentírás magyarázatának még így is hatalmas területére. Alapjában véve még a fent említett funkciók is a scriptura vonatkozásában olyanok, amelyeket a római-katholikus theologus is aláírhat. A „Mysterium Salutis” c. monumentális dogmatika is érinti (nem tárgyalja!) e kérdést az első kötet 393-396. lapjain. Persze, eltérések azért akadnak bőven: pl. a római-katholikus kijelentés fogalom protestánsok (főleg reformátusok) számára túl általános: mindent át akar fogni, s éppen ezért keveset ragad meg (vö. 169-180. 1.). A római-katholikus kritika ezzel szemben azzal érvel, hogy az egyes theologusok kijelentés-fogalma valóban speciális kérdésfeltevésektől függ a protestáns theologiában (ez különösen Bultmann tárgyalásakor érezhető). Lényeges eltérések viszont csak akkor adódnak, amikor a tradíció és a Szentírás kapcsolatához érkezünk. (Lehetne itt még a tekintély fogalmának különbözőségéről beszélni; ez különösen lutheránus—római-katholikus bilaterális párbeszédek folyamán lett nyilvánvalóvá, aholis az evangélikusok igazi akadálynak a közeledésre kizárólag a pápai tekintélyt tartották. Miután azonban az autoritás fogalma a reformáció idején még nem volt olyan akut kérdés, mint ma, csak később vett tragikus fordulatot, ezért mi most más utat választunk). Először sajnos ezt a kapcsolatot is a Szentírás és a tradíció vonatkozásában meg kell tisztítanunk a félreértésektől. Pl. kevéssé ismeretes, hogy a Tridentinum így ír a Szentírásról: A tiszta evangélium „in libris scriptis et sine scripto traditionibus” található meg. E mondat még nem áll ellentétben a reformátori sola scriptura elvével; gondoljunk itt arra, hogy éppen a reformáció emelte a prédikációt a kijelentés rangjára! Vagy gondolhatunk G. Ebeling első nagyobb művére: Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkündigung als theologisches Problem, amelyben a szerző igenis kijelentés-történetet lát ill. keres az egyháztörténelemben. Ha viszont radikálisan szétválasztjuk a Szentírást és a tradíciókat, s azt állítjuk, hogy mindkettő különállóan is a kijelentés hordozója, úgy már a reformációval ellenkező, számunkra elfogadhatatlan tantétel születik meg; a tradíciók (többesszám!) csak annyiban lehetnek kijelentés-hordozókká, amennyiben kapcsolatuk van az írott Igével. Így tehát a legnagyobb sajnálatunkra a II. Vaticanumban a „traditiones” „Sacra Traditio”-vá torzul, s mintegy betetőzi az évszázadok során létrejött disszenzust a római-katholikus és a protestáns theologusok között. Nekünk azonban most még eziránt a reformátori tannal ellenkező tétel iránt is megértést kell tanúsítanunk. Kétségtelen, hogy e folyamatot, amely először a tradíciót elismeri, majd különválasztja a Szentírástól, később egy szintre emeli vele, végül pedig a pápai csalatkozhatatlanság őrületébe torkollik, a protestáns theologia irritálta (K. Rahner, Herders Theologisches Taschenlexikon, 6. kötet 1973, 387. 1.); mégsem lehet egyszerűen „protestánsellenes neurózisnak” nevezni. A pápai csalatkozhatatlanságnak római-katholikus dogmája az egyház tanítói hivatalának ad absurdum vitele, amely tétel pedig a protestáns dogmatikában is megtalálható (megjegyzendő, hogy a Magyarországi Református Egyház a zsinat-presbiteri egyházszervezet ellenére is hitvalláshoz kötött, így a tanítói hivatalt legalább olyan erősen hangsúlyozza, mint a német evangélikus egyházak.) A tradíció szentnek nyilvánítása pedig egy olyan egység proklamálásán alapul, amelyet még a protestáns theologia is elismer: Az egyház hivatalból megszólítottja Jézus Krisztusnak: tegyetek tanítványokká minden népeket, s ahogy Jézus Krisztust követték a tanítványok, úgy mi is a tanítványok nyomdokain járunk (Pál apostol: mimétai mou ginesthe!) Ugyanaz a gondolat található meg itt tehát, ami az apostolica successio esetében is föllelhető, s még csak nem is illegitim. G. Ebeling joggal írja tehát: „Katholikus oldalról a reformátori Szentírástannak belső ellentmondását vetik szemére, nem is ok nélkül. Mert amikor a szent iratok kánonját elismerjük annak tradicionális elhatárolódásával, akkor a Szentírás feltétlen érvényével ismerjük el az ókori egyház egyik döntésének feltétlen érvényét. A Szentírás-tan tehát katholikus tradícióelven nyugszik, anélkül, hogy ezt bevallaná.” Persze nem szabad ezt az aspektust sem túlfeszítenünk, bármennyire is tárgyilagos G. Ebeling megállapítása. Ugyanezt a tényt protestáns oldalról talán úgy fogalmazhatnánk meg, hogy a Szentírás ephapax voltának szerez érvényt a kánon lezárása — ami elismerést vált ki római-katholikus részről is. Annyit azonban föltétlenül meg kell értenünk, hogy a római-katholikus tan a paradosis-nak tulajdonít döntő jelentőséget, amit ugyan a protestantizmus is elismer, de inkább a Szentírás történetiségét hangsúlyozza. (Itt árulkodó jelenség E. Schillebeeckx könyvének protestáns recenziója: E. Schillebeeckx igazán történeti mesterművét úgy írja meg, hogy természetesnek veszi: Jézus Krisztus életműve bennünk töretlenül tovább él. Ezzel pedig ki is kapcsolja a hermeneutikát. E. Jüngel ezzel szemben csak ennyit ír: „Szkeptikus vagyok”. Ez az életmű töretlenül nem folytatódhat az emberben!) Összefoglalva leszögezhetjük: A római-katholikus és a protestáns felfogás között az a döntő különbség a Szentírás vonatkozásában, hogy a protestantizmus a kánon lezárásával egy konkrét választóvonalat appercipiál az egyháztörténet és az apostoli kor között; ezzel juttatja érvényre a kánon történetiségét. A római-katholicizmus ignorálja ezt azért, hogy a successio-nak teret engedhessen. (Jellemző erre, hogy pl. a „Mysterium Salutis” képtelen akceptálni a Bultmann-iskola eredményeit, amelyek az utóbbi évtizedek protestáns exegézisét meghatározták, mert számára nem követhető annak a törésnek a realizálása, amelyet az igehirdető Jézus és az Ige által hirdetett Krisztus kettősége jelent — a kánonon belül.) A római-katholicizmus Szentírás-tana alapjában véve nem ellenkeznék a bibliai gondolkodással, s számunkra elfogadhatatlan csak abszurd formájában lesz — mint pl. Luther korában. Tragédia viszont az, hogy a lutheri kritikát nem építette magába a római-katholicizmus, sőt, a reformáció óta kifejezetten rossz irányba fejlődött. (Ld. fentebb a Tridentinum—II. Vaticanum összehasonlítását, K. Rahner nézeteinek megfelelően. )

C) Luther föllépése. Láthatjuk tehát, hogy a sola scriptura elve csak annyiban hozott újat a reformáció által, amennyiben a sola kizáró szócska megjelenik: A római-katholikus tradíció-fogalmon nyugszik, s csupán annak ad absurdum vitele ellen tiltakozik. Vallja viszont a római-katholicizmussal együtt, hogy a Szentírás theopneustos:„A teljes Írás Istentől ihletett és hasznos a tanításra, a feddésre, a megjobbításra, az igazságban nevelésre” (2Tim 3,16). Új tehát csupán az ún. particula exclusiva, az „egyedül” kizáró szócska, amely a római-katholikus fölfogás ellen irányul, és a kijelentés forrásait látszólag leszűkíteni kívánja. A későbbiekben majd látni fogjuk, hogy a római-katholikus kritika ezzel tudta megmerevíteni a reformátori elvet, s ez történik meg a protestáns orthodoxiában, amelynek hatását az elmúlt évtizedek dogmatikáiban már megjegyeztük. Induljunk ki viszont G. Ebeling fenti kijelentéséből: a Szentírásról szóló tanok a keresztyénségen belül lényegesebb eltérések nélkül azonosak, míg a Szentírás magyarázata és annak elvei különbözők. G. Ebeling-nek történetileg is igaza van: Luther valóban a Szentírás magyarázata közben ébredt rá azokra a gondolatokra, amelyek a reformációt meghatározták. S ha a tradíció és a Szentírás kapcsolatánál akceptáltuk azt a római-katholikus érvelést, hogy nem szabad túl hamar a kérdés tartalmi részére kitérnünk, úgy most ezt nekünk is alkalmaznunk kell: a sola scriptura tartalmi mondanivalója nem lehet kiindulópont a megértéshez. Miért? Mert éppen az, aki a tartalmi kérdésből indul ki, az fogja a legsúlyosabban félreérteni a sola scriptura elvét. Hiszen ez gyakorlatilag a kijelentés hordozóinak a lecsökkentését jelenti, a tradíciók elválasztását a Szentírástól, menekülést a normatív anyag végtelenségétől, s a normák korlátozását a Szentírásra (vö. „Egyedül a Szentírást fogadjuk el hitünk és életünk zsinórmértékéül”). Sajnos pont római-katholikus történészek hajlanak arra, hogy ilyen félreértés alapján Luther föllépését rebellis színben világítsák meg. (Érdekes megjegyeznünk, hogy ezzel szemben K. Barth igenis szolgalelkűnek tartja Luthert; ha a reformátor és a német fejedelmek kapcsolatát tekintjük, nem is ok nélkül!) Hogy Luther nem volt „rebellis”, azt igazolhatja az egyháztörténelem; mi itt most csak a sola scriptura elvére szorítkozunk. Ha lázadó volt Luther, úgy lázadása csak egy irányba mozgott éspedig egy régi katholikus felfogás ellen, amelyet gyakran idéznek. Augustinus mondatáról van szó: „Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas.” E mondat — mint Augustinus oly sok kijelentése — ambivalens. Mert igaz, hogy az egyház felelősséget visel az Írásért, s annak magyarázásáért, sőt igaz mindez fordítva is: az Írás magyarázásának helye par excellence az egyház. Mégis, ilyen abszurd formában kijelentve a mondat többet állít: az egyház tanítói hivatalát átformálja az egyház prioritásává! Ez nem fogadható el a reformátusok számára. Luther maga is ez ellen kel fel: halljuk először, hogyan érti a római-katholikus fölfogást: „... non esse scripturas sanctas proprio spiritu interpretendas.” S ezzel szembeállítja: „ ... scripturas non nisi eo spiritu intelligendas esse.” A római-katholikus egyházfogalomtól tehát már elválasztja Luther az Írás megértését; ezzel visszaadja a Szentírásnak a szabadságát, fölmenti a gyámság alól, amelyet a katholikus egyház tanítói hivatala jelentett, anélkül, hogy a hivatalt magát megkérdőjelezné. A reformáció későbbi éveiben ugyan támadja a pápaságot, a pápát antikrisztusnak nevezi. Ám soha nem a pápa személyét, mindig csak a pápaságot magát támadja, amely (ismét exegetikai tanulmányok eredményeként) azért antikrisztus, mert belülről rombolja az egyházat. A Szentírás magyarázata, a sola scriptura létrejötte teljességgel hermeneutikai jellegű; a reformáció tartalmi vonatkozásai csak másodlagosak voltak az Írás magyarázatának vitájához képest. A reformáció előrehaladásával pedig egyre élesebb lesz a kérdés. Luther maga is szerzetes volt, s számunkra épp ezért még félig katholikus, még ha a hermeneutikai kérdést helyesen is tette föl. Ugyan ezt a problémát Kálvin már jóval világosabban tárgyalja, amikor írásmagyarázásában az első helyet a Szentlélek belső bizonyságának tartja fenn (szemben az „Írás saját értelmével” — ld. „proprio spiritu”). Az Institutio-ban így ír: „Testimonium Spiritus Sancti omni ratione praestantius esse”. S mindezt a próféták Szentlélektől átitatottságával magyarázza, utalva Ézs 59,21-re: „Idem ergo Spiritus, qui per os pophetarum locutus est, in corda nostra penetret esse, ut persuadeat fidelitur protulisse, quod divinitus erat mandatum.” A Szentírás tekintélyének és magyarázásának végső kritériuma most már a Szentlélek lett; ezzel lezárult a Szentírás felszabadításának folyamata, s a tanítói hivatal most már feladat, nem pedig önálló tekintély. Még arra hadd hívom föl a figyelmet, hogy a lutheri mondat: Biblia sui ipsius interpres (amelynek, mint láttuk, központi heurisztikai szerepe volt; szemben állt az egyház írásmagyarázó tekintélyével) s megmaradt, de dogmatikai módszerré degradálódott, amennyiben a későbbi dogmatikák leginkább a locusok összehasonlításával dolgoztak (ld. pl. a „Loci communes” elnevezést, ami dogmatikát jelentett).

Összefoglalva elmondhatjuk: ha a sola scriptura helyét Isten kijelentésének szuverenitása és az Igére váró gyülekezet között határoztuk meg, úgy a római-katholikus egyház e kettősséget nem érzékelve Isten szuverenitását sértette meg, amikor az Írás magyarázását önmagának sajátította ki. Luther hermeneutikai kérdésföltevése ezt támadja, és helyreállítja az Írás tekintélyét, amennyiben az Írás magyarázását is a Szentírásra vezeti vissza. Kálvin konzekvensebb: A Szentléleknek tulajdonítja az Írás magyarázását, amely az Írásban és a magyarázóban egyszerre hat. Kiújulhat tehát az erőfeszítés az egyházon belül a helyes magyarázatért. Ez hordozza magában azt az exegetikai felelősséget, amely folytán az exegetikai irodalom nagy százaléka protestáns talajon született (bár itt meg kell jegyeznünk, hogy a II. Vaticanum óta a katholikus írásmagyarázatnak is nagyobb teret biztosít a Szentszék).

D) A sola scriptura hermeneutikai kérdésfeltevésének megmerevedése: a protestáns orthodoxia, mint visszaesés a római-katholicizmusba. Ha azt mondtuk a római-katholicizmus Szentírástanáról, hogy a reformáció óta rossz irányba fejlődött, úgy ezt a kritikát ki kell mondanunk a protestantizmus felé is, különösen pedig a református dogmatikára, hiszen a Kálvini örökség ennek feladata. A katholicizmus és protestantizmus ui. kölcsönösen irritálta egymást, s merevítette álláspontját, hogy tanait elhatárolja a másiktól. A református orthodoxiában talán az egyetlen virágzó theologumenon a foederáltheologia volt. Nem kell különösebben hangsúlyoznom, hogy a protestáns orthodoxia legfőbb témája a praedestinatio gemina supralapsaria volt; Kálvinnak ezt a tanát támadták és vitatták legtöbbször, vagy úgy, hogy hevesen ellenezték, vagy úgy, hogy erősen védelmezték. Nos, ez a magatartás természetszerűleg a „klasszikusnak” minősült kálvini tan megmerevedéséhez vezetett — ma már tévesen tulajdonítják azt speciálisan református tannak, hiszen Kálvin maga is ismerte és elismerte Augustinus praedestinatio-tanát. (Kálvin utóda Genfben Theodor de Beze, Tractationes theologicae, 1576, már kategorikusan azt írja, hogy a bűneset non modo praesciente, sed etiam iuste ordinante et decernente Deo). Ugyanez a magatartás jellemző a Szentírás-tanra is: törekvés az elhatárolásra, kategorikus kijelentések halmaza, hogy az „igaz tan” tisztasága megmaradjon. Ez természetesen kétélű dolog: egyrészt jelenti az eredetileg hermeneutikai kérdésföltevés befagyasztását, a „hogyan” kérdésnek a „mi” kérdéssé változását, s a sola scriptura tantétellé merevedését. Másrészt azonban — s ez is hangsúlyos — a református dogmatika kiteljesedéséről is lehet beszélni; lezártságra törekvését talán a skolasztikával hasonlíthatjuk össze. Mi most erre a rendszerre nézve keresünk példákat. Már a XVIII. sz. végén látjuk ennek a kérdésföltevésnek a dogmává merevedését, éspedig olyan formában, ahogyan azt mindannyian valljuk — s mégis ijesztő statikussággal. Scriptura sancta est Verbum Dei, auctore Spiritus Sancti in Vetere Testamento per Mosen et prophetas, in Novo vero per evangelistas et apostolos descriptum atque in libros canonicos relatum, ut de Deo rebusque divinis ecclesiam plene et perspicue erudiat sitque fidei et vitae norma unica ad salutem — írja J. Heidegger. Ebben azt a kettősséget láthatjuk, hogy egyrészt — s ez nem kis szellemi teljesítmény — valaki egy mondatban megfogalmazza a sola scriptura elvét. Hozzá kell ehhez tenni, hogy akkor ez még a mainál is égetőbb kérdés volt. Másrészt azonban ijesztő, hogy ez a mondat mennyire figyelmen kívül hagyja a számunkra (és a reformátorok számára is) döntő kérdést: a Szentírás magyarázatát, ami maga a reformáció. Éppenezért az orthodoxiában kénytelenek vagyunk törést megállapítani a reformációhoz képest. Ez az irányzat pedig igen erős volt, s tk. két évszázadra kiterjedt. Nem véletlen, ha a XIX. sz. végéről egy idézet ugyanezt a képet tárja elénk — mutatis mutandis. A nagy holland dogmatikust, H. Bavinckot halljuk: „Jezus’ getuigenis geldt in heel het Nieuwe Testament als goddelijk, waarachtig, onfeilbaar” (Jézus bizonyságtételét az egész Újszövetség igazi, isteni és tévedhetetlen bizonyságtételként tárja elő, Gereformeerde Dogmatiek, I. 367). Itt megint azt kell mondjuk, hogy senki sem vitatkozhatna e mondattal, amely Bavinck egész dogmatikájára jellemző; de sokat elkezdeni sem lehet vele, ha a Szentírás magyarázatáról van szó. Szívesen megkérdeznénk a szerzőtől, hogy a Biblia mely passzusa használja a „goddelijk”, „waarachtig” és főképpen az „onfeilbaar” jelzőt?

Összefoglalásul elmondhatjuk: A reformáció zuhatagából állóvíz lett, amelyet aztán a történeti-kritikai kutatásnak kellett újból fölkavarnia, hogy aztán a történeti-kritikai kutatásra a dogmatika felől K. Barth feleljen.

E) Karl Barth. A figyelmes olvasónak feltűnik, hogy egy irányzatot átugrottunk; ez az ún. „liberalizmus”. Ennek oka a fogalom tisztázatlanságán kívül az, hogy itt szükségszerűen nem beszélhetünk sola scriptura elvéről; nem mintha az ún. liberalizmus képviselői támadták volna a reformátori elvet, de munkamódszerükben teljesen figyelmen kívül hagyták. Így tehát amikor a XX. sz. legnagyobb theologiai egyéniségére térünk, tisztáznunk kell, hogy az ő lázadása egyszerre két irányba hatott: először is a fent tárgyalt protestáns orthodoxia ellen, másodszor pedig a liberalizmus ellen. A monumentális lázadást Barth címadása is jelzi; A Szentírást tárgyalva három részre osztja mondanivalóját: Gottes Wort für die Kirche, Die Autorität in der Kirche és die Freiheit in der Kirche. Mit jelent ez? Nem egyszerűen azt az egyháziasságot, amely Barth-ra annyira jellemző volt, hanem azt is, hogy a szerző visszaállítja az eredeti kérdésföltevést: ti. az Igére szomjas egyház igényét és Isten szuverenitását, mint kettősséget, a tekintélyre újra rákérdez, s az elfogadó embert tartja szem előtt. Mindezek igazolhatják H.-G. Gadamer szavait: Barth expressis verbis soha nem beszél hermeneutikáról, gyakorlatilag azonban minden lapon elárulja, hogy a tudatában van a hermeneutikai kérdésnek. Az Ige magyarázata a döntő — s itt már csak történetileg is látjuk ennek valóságát; A Római levél magyarázatával kezdi meg Barth pályafutását, és speciálisan korának írásmagyarázatával elégedetlen. Ilyen szempontból — de csak ilyen szempontból — jogos Barth theologiájának elnevezése: dialectica theologia. Hiszen a lezárult, önelégült rendszert sikerült a robbantással felnyitnia. (Nem véletlen, hogy a reformátorokhoz csatlakozik. Ebben része van a Magyarországon kevésbé ismert testvérének, Peter Barth-nak, Kálvin munkái kiadójának).

Lényeges különbség a protestáns orthodoxiával szemben, hogy Barth nem azonosítja a kijelentést a Szentírással. A Szentírás bizonyságtétel, s annyiban különbözik a kijelentéstől, hogy „annak csupán emberi szava” (KD I/2, 512). „A kijelentés az Ige alapja, tárgya és tartalma” (uo.), amelyet az „egykor elhangzottról beszámoló emberi szóként kell értelmezni, s ebben a kapcsolatban kell magyaráznunk” (516). Sokat mondó hermeneutikai kijelentés ez, éspedig attól, aki tagadja a speciális bibliai hermeneutika létét. Látjuk: Alapvetően új hozzáállás ez a kérdéshez, annak ellenére, hogy Barth remekül érti, hogyan kell a a tradicionális fogalmakat kezelni: „A Szentírás Isten kijelentésének eredeti és legitim bizonysága, maga Isten Igéje” (557).

A másik sarkalatos probléma az Írás tekintélye. Ez annál is inkább hangsúlyos, mivel Barth expressis verbis vallja; „Közvetlen, abszolút tartalmi tekintélyt az egyház nem a maga számára, hanem egyedül a Szentírás számára, Isten Igéje számára igényel.” Látjuk: a (római)-katholikus gyakorlat itt ellenkezőjére fordul: nem az egyház áll az Ige fölött, hanem megfordítva (vö. pl. 7. lapon Augustinus kijelentését). A tekintély kérdését ismét a hívő ember közbeiktatásával sikerül Barth-nak megoldania: A hit engedelmessége és a hit megvallása az Írás tulajdonképpeni tekintélye. Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy ezek sem állnak az Ige fölött, sőt: Barth az egyház és a Biblia autoritását egyenesen a követésre hívó parancs folytatásának tartja, és ezért ez mindig döntést jelent az egyén és az egyház életében (662): „Entscheidung im Angesicht der Heiligen Schrift”. Ennek prominens példája a kánon megállapítása; itt történik meg az egyháztörténeti jelentőségű döntés Barth theologiájában. Mondottuk, hogy a reformátorok sola scriptura elve a katholikus tekintély-fogalmon nyugszik, ezért jogos ellenvetések is érték ezt az elvet: a reformátorok a kánon szigorú lezárásával és a „Sacra Traditio” már akkor élő gyakorlatának elutasításával törést okoztak a tekintély fogalmán belül. Barth oldja föl ezt az ellentmondást, éspedig éppenséggel a bibliai engedelmesség-fogalommal: A „törés”, a kánonképzés éppenséggel az engedelmesség megnyilvánulása! S így már teljes joggal írja le ezt a mondatot: a római-katholicizmus „Rebellion gegen die Autorität des Wortes Gottes” (747). A kánonképzés történeti fogalom, a kanonicitás elismerésével (amit a római katholicizmus is megtesz) a döntés létrejöttét deklaráljuk, így a kijelentés Barth szájából nem csupán a református egyházak véleményét tolmácsolhatja, hanem minden keresztyén felekezet számára érvényes lehet. (Jegyezzük meg: Barth theologiájának ha nem is kritikáját, mégis egy azzal teljesen ellenkező fölfogást olvashatunk W. Marxsen, az Újszövetség mint az egyház könyve c. munkájában; az összehasonlítás föltétlenül érdekes lehet.)

Összefoglalva elmondhatjuk, hogy Barth két ponton újította meg a sola scriptura elvét: a Szentírás bizonyságtétel jellegének hangsúlyozásával, s így kiragadva a sola scriptura elvét a metafizika fogalmaiba való betokozódástól; továbbá a tekintély fogalmának kiegészítése által: az engedelmesség bibliai theologiai fogalmának felhasználásával.

F) Történettheologiai megközelítés. Természetesen nem Barth neve jelenti az egyetlen theologiai irányzatot a XX. században, még ha oly nagy is volt theologiai hatása. A német történet-filozófia és a történeti-kritikai bibliakutatás egyre nagyobb intenzitással hatott a theologiára. Barth megsemmisítőnek vélt kritikája ellenére. Csupán öncsalás volt, amikor bázeli katedráján megállapította, hogy a liberális theologiának már az utolsó mohikánja is eltűnt. Más formában újra visszatért az! A történet-filozófia és a Biblia történeti-kritikai kutatása aztán Rudolf Bultmann theologiájában kulminált. Ennek áttétele azonban a rendszeres theologia területén viszonylag későn vált érezhetővé. Úgyhogy amikor 1961-ben Wolfhart Pannenberg és társai kiadványa megjelent: Offenbarung als Geschichte, ez már inkább a múltat mint a jelent tükrözte! A munka egyébként konzekvens kifuttatása a XIX. és a XX. sz. történelemmel való birkózásának a kijelentés vonatkozásában. Maga Pannenberg viszont rendkívüli éleslátással nem csatlakozik semmilyen irányzathoz sem; gyakorlott szem még Barth hatásait is felfedezheti munkáiban (magyar kiértékelésekor hallani — ám nem olvasni — azt a kijelentést, hogy Pannenberg „hégeliánus”, s ezzel meg is van az az etikett, amely elhelyezi őt a theologiatörténetben. A kérdés azonban korántsem ilyen egyszerű. A theologia tudománytörténeti vizsgálatában ma két fő irányzatot láthatunk: az egyik mintegy „belülről”, theologiai kijelentések nyerésének és igazolásának meghatározásával kívánja elhelyezni a theologiát a többi tudomány között; ennek prominens képviselője G. Sauter. A másik irányzatot W. Pannenberg neve fémjelzi, amely a tudományos rendszer-fogalom theologiai kivetítődését vizsgálja, Mivel ez a német idealizmus jellegzetes problémája volt, ezért logikus, hogy ez irányzat képviselői állandó párbeszédben vannak a német idealizmussal, így Hegellel is. Pannenberg „hégeliánus”-ként történő besorolása viszont leszűkíti theologiájának horizontját, kevesebbet takar, mint a szerző szándéka.)

1) Barth-hoz hasonló Pannenberg megállapítása, miszerint „Isten kijelentése a bibliai bizonyság szerint nem közvetlenül történik meg, pl. theofániában, hanem közvetve, Isten történelemben végzett tettei által” (91). E mondatnak még egyoldalúsága is Barth-ra emlékeztet; hiszen pl. a theofánia sem áll távol a Bibliától, különösen nem az Ószövetségtől (gondoljunk itt pl. C. Westermann magyarul is megjelent theologiájára, ahol a szerző Isten kijelentését a theofánia és az epifánia kettősségében tárgyalja.) Mégis, e mondat szerzője széles bibliai alapot találhat tételének igazolására, hiszen Isten kijelentése a történelemben, ill. a történelem kijelentésként értelmezése mindkét szövetségre jellemző. — 2) „A kijelentés nem a kijelentő esemény elején, hanem a végén található” (95). Ezzel a mondattal Pannenberg a keresztyén hit eschatológikus jellegét kívánja megőrizni. — 3) „Szemben más jelenségekkel, a történet által végbement kijelentést mindenki láthatja, akinek szeme van” (98). Ez pedig a kijelentés univerzalizmusára hívja fel a figyelmet. — 4) „Isten univerzális kijelentése nem Izrael történetében, hanem csak a Názáreti Jézus történetében valósult meg, amennyiben Benne minden történet vége már előre lejátszódott” (103). E mondatban összesűrítve látjuk a XX. sz. történeti Jézus-kutatásának minden problémáját. A szerző konzekvensen valósítja meg az eschatológikus esemény theologiai mondanivalóját. — 5) „Krisztus története nem izolált eseményként jelenti ki Izrael Istenét, hanem csak úgy, hogy Izrael történetével való része.” (107) Talán ez a legérdekesebb mondat! Sajnálatos, hogy Pannenberg viszonylag röviden tárgyalja. Mert igaz, hogy történetileg ebben el van helyezve a kijelentés, igaz, hogy a Pannenberg által javasolt úton megoldjuk az Ószövetség és az Újszövetség egységét. E történet-sorozat azonban nem jelentheti a Krisztus esemény relativizálását, tehát egy üdvtörténet pusztulását. Végül pedig 6) „Az Ige kijelentésre irányul, mint jövendölésre, útmutatásra és elbeszélésre” (112). Tk. ez a rész kapcsolódik leginkább a sola scriptura tárgyköréhez. A szerző egyszerre Barth és Bultmann követője, amikor kijelenti: „A történelem soha nem a bruta facta összerakásából áll”. S ami az Igében, a „Wortereignis”-ben történelemformáló tényező, az éppen a hit és engedelmesség. A jövendölés, útmutatás és elbeszélés triásza csak ebben az összefüggésben jut érvényre.

G) Filozófiai részről támadás inkább magát a Kijelentést érte, mint a sola scriptura elvét. Oka ennek egy egészen gyakorlati dolog: A Szentírás a kijelentésről szóló emberi bizonyságtétel — nem maga a kijelentés (így olvassuk Barth-nál); de éppen ez nem jutott el a köztudatba: Annál erősebben hatott theologusok és filozófusok között az erős koncentrálás a Kijelentésre (W. Trillhaas pl. szívesen beszél „kijelentéspozitivizmusról”, hogy elvethesse azt). Erre reagál K. Jaspers is munkájában: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Megértést kell tanúsítanunk aziránt, hogy Jaspers számára a sola scriptura és a kijelentés egybeesik, mert a theologusok olyan különbségtételt követelnek meg tőle, amelyet filozófus nem akceptálhat. Mellesleg megjegyzendő, hogy Jaspers csakúgy mint Barth a bázeli egyetem tanára volt, s a két tudós nehezen szenvedhette egymást. Így az is érthető, hogy Jaspers kritikája is elsőrenden Barth ellen irányul. Fontos még tudnunk azt is, hogy Jaspers az egyetlen élvonalbeli exisztencialista filozófus, aki a vallást támadta. Kritikája mégis plauzibilis, mert szerinte mindaddig összeegyeztethetető a hit és a filozófia, amíg a kijelentés (barth-i értelemben) szóba nem kerül. A kijelentés explikációja azonban számára már inkább nyűg, amelyet nem ismerethordozónak, hanem inkább az ismeretszerzés megakadályozójának tart. Ezt, azt hiszem mindannyian aláírjuk, s nincs is benne semmi új: valóban, filozófus gondolkodhat így. Ezen az alapon azonban Jaspers olyan kritikai megjegyzéseket tesz, amelyeket megéri fölsorolni.

a. Ha a kijelentés imperatívuszos jellegű indikatívuszától eltekintünk, mint a vallás és a filozófia elválasztó határától, akkor is egy csomó felszólító mód van a vallásban (mi ma így mondanánk: a Jaspers korabeli theologiában), amelyek a Kijelentés vonalába tartoznak, és éppúgy elfogadhatatlanok, mint maga a Kijelentés. A keresztyénség sok imperatívusza azzal fenyeget, hogy az egyetlen alapfeltételül szolgáló kijelentés széthull egy csomó részkérdésre, s az elfogadhatatlan mozzanat domináló lesz a keresztyénségben a filozófus számára. (Kérdés: vajon nem azt a kritikát ismétli meg itt Jaspers, amit a reformáció a katholicizmuson gyakorolt a sola scriptura által?)

b. Ha elfogadjuk a Kijelentést, akkor is kérdés annak exkluzivitása (kizárólagossága), amelyet annak idején különösen Barth annyira hangsúlyozott: Vajon tényleg kizárólagosságot jelent a keresztyén hit? Jaspers szerint kérdés, hogy ez a kizárólagosság egyáltalán tarthat-e igényt bibliai eredetre. (Ha másban nem, annyiban föltétlenül igaza van Jaspersnek, hogy e kérdést föl kell tenni. Nyomdokain járva mi is megkérdezhetjük: vajon nem helyes különbséget tenni a kijelentés abszolút univerzalizmusa és a hitre nézve kötelező jellege között?)

c. Jaspers úgy véli, hogy éppen a kizárólagosság hibás abban, hogy az emberek nem juthatnak el ember módjára Isten elé — mert ha a kijelentés egyszerre kizár minden más informatív és normatív lehetőséget, akkor hol marad a választás szabadsága, amit pedig a keresztyénség bizonnyal nem minden ok nélkül hangsúlyoz? A szabadság számonkérés indítja Jasperst arra, hogy leírja ezt a minden bizonnyal rendkívül egyoldalú kijelentést: „Ketzergeschichte ist... Geschichte der gewaltsam vernichteten Wahrheit.” (Kérdés: lehet-e tehát beszélnünk kijelentésről a kiválasztástól függetlenül: Vajon a kiválasztottak beszéde Istenről nem elegendő arra, hogy mások felé magyarázza a kijelentést?)
Az itt kiragadott gondolatok meglehetősen szubjektív impressziók eredményei. Véglegeset mondani most még nem lehet, de annyi bizonyos, hogy Jaspersszal folytatott párbeszéd termékennyé teheti a sola scriptura elvének mai vizsgálatát.

H) Integráció. Visszatekintve a fentiekre, a következő feladatokat láthatjuk meg a sola scriptura vizsgálatánál, mintegy útmutatásként a jövőre nézve:

1) Mindenekelőtt az elvnek meg kell őriznie eredet „Sitz im Leben”-jét (élethelyzetét: a Szentírás magyarázatának alapkérdését; innen kiindulva kell megfogalmaznia tételszerűen mondanivalóját, mint hermeneutikai alapföltevést. Ez garantálja a reformátori elv megmaradását.

2) A római-katholikus fölfogásból meg kell tanuljuk a tekintély tiszteletét, de csak úgy, mint a paradosis folyamatában az átadó kötelezettségét: továbbadott kérygma elfogadásának kötelező jellegére jogosultan.

3) K. Barth-tól meg kell maradjon a radikális koncentrálás a hitre és a hívő emberre. A hívő érezheti egyedül a felhívást feltétlen engedelmességre.

Ezek alapján mindmáig földolgozatlanok a következő problémák:

a. Az Írás és az írások viszonya. Mai embernek föltétlenül problémája: miért éppen a Biblia a Szentírás? Miért nem inspirálhat más irat is hitre, ill. ezeket miért nem fogadja el az egyház?

b. Nem aknáztuk még ki az exisztenciális filozófia adta lehetőségeket: a Szentírás, mint a hívő önismeretének forrása, a tulajdon múltba való elmerülés. Nemcsak Jézus története (Pannenberg), hanem maga a Szentírás is eschatológikus! — amenynyiben a múltba lejátszódó történet mában való kulminálását célozza, s a Testimonium Spiritus Sancti Internum által véghez is viszi!

c. Az a benyomás születhet egy áttekintés során, hogy Barth kiválóan meghatározta a sola scriptura ekkléziológiai vetületeit; annál szerényebb az irodalom, ha a sola scriptura individualitás és kollektivitás közötti mediátor szerepéről van szó. Egy individualista társadalomban e kérdés tisztázása föltétlenül szükségszerű.