F ü g g e l é k II.

A „KANONIKUS MEGKÖZELITÉS”

A „kanonikus megközelítés” (canonical approach) fogalmát B.S. Childs hozta létre a hetvenes évek közepén, s az általa képviselt irányzat azóta is foglalkoztatja a szakirodalmat. Elöljárójában je­gyezzünk meg annyit, hogy e megközelítés sikere minden bizonnyal abban rejlik, hogy azt ígéri: sikerül feloldania a lassanként tradi­cionálisnak nevezhető dichotómiát az ószövetségtudományban, nevezetesen a „liberális” és „konzervatív”, a „tudományos” és „egy­házi”, az „objektív” és a „hitvalló” bibliatudomány között. Childs úgy látja, hogy a két gyakran szembenálló szempont találkozik egy olyan fogalomban, amely mind a történeti-kritikai bibliatudomány, mind pedig a dogmatika számára központi jelentőségű — s ez a fogalom a kánon.

Childs (aki maga az egyik legelismertebb európai ószövetség-tudományi központban, Baselban tanult W. Baumgartnernél, s jelenleg az egyik legnagyobb amerikai egyetem tanára: a Yale Universityé) először is azt szögezi le, hogy lehetetlen eltagadnunk a történeti-kritikai írásmagyarázat hatalmas eredmé­nyeit az egyes igék magyarázatánál. Jó okunk van dogmatizmussal vádolni azt, aki mindezt tagadná. Ugyanakkor azonban lehetetlen eltagadnunk, hogy a tudományos koncentráció milyen sok veszte­ségeket is okozott az eredmények fölhasználásában: az akadémiai tevékenység éppenséggel nem hatott le pozitívan az egyház önértelmezésére és missziói tevékenységére. Csupán önmagunkat csapnánk be, ha akár egyiket, akár másikat tagadnánk, s mindkét szempont létjog­osultságát el kell ismernünk. Következésképp egy olyan új módszer kidolgozása a feladatunk, amelyik mindkét igényt kielégíti. Ez történik meg, ha — miután az egyes bibliai igék keletkezésének történeti hátterét megvizsgáltuk — figyelmünket a kánonra, a már létező igék kanonikus fölhasználására koncentráljuk. Ez egy történeti kérdésföltevést jelent, hiszen nem csupán a keletkezés az érdekes számunkra, hanem a megszületett igék utóhatása is (jegyezzük meg: ennek kutatása is megtörtént a történeti-kritikai tudományon belül, csak külön műfajban, az írásmagyarázat-történetben). Ugyanakkor pedig erre a kérdésre a dogmatika is kell ügyeljen, hiszen a nagy hitbeli döntések éppen a kanonizálás során születtek meg.

Childs hangsúlyozza, hogy a kanonikus megközelítés nem akar külső (dogmatikai) szempontokat és kategóriákat erőltetni a bibliai igékre: nem akarja „elnyomni” az exegézis eredményeit. Sokkal inkább az az interpretatív struktúrát akarja kutatni, amit a kanonizálás során a szövegeknek tulajdonítottak. Mindez azonban már-már szemrehányásként is hangozhat (Childs maga is így gondolta): hiszen a jelenlegi történeti-kritikai exegézis pont a kanonizálás folyamatát, annak történetiségében, tette zárójelbe. Úgy tűnik, e szempont hangsúlyozásával Childs egy vonalban van a német tradíciókritikai iskolával, amely az Ó- és Újszövetség különböző tradícióvonalait vizsgálta („trajectories”), és ezek fölvázolásával gondolta bemutathatni az Ó- és Újszövetség teológiáját. Ám sosem volt teljes e történelem bemutatása (aligha tudjuk megokolni, hogy miért zárul le ez a vizsgálódás a szövegek megszületésével), s a tradícióanyagok áthagyományozásának vizsgálata így l'art pour l'art tevékenység maradt. Mindez persze egyáltalán nem felelt meg a történeti tényeknek, hiszen a vallásos gondolatok hagyomá­nyozása sajátos kapcsolatot hozott létre Isten igéje és Isten népe között, s egy olyan egyedülálló láncolatot képezett a generációk között is, amely kötelező érvényűnek bizonyult a jövőre nézve. Ez a normatív, meghatározó jelleg volt aztán, ami a kanonikus szöveg létrehozását szükségessé tette: Isten igéje immár nem csupán adva volt, hanem hatékonysága is garanciát nyert a kánon által. Amikor Childs a szövegek „kanonikus intencionalitásáról” beszél, azt gondolja, hogy ez a folyamat igenis tudatos volt, egyáltalán nem véletlenszerű, s fenti megállapításunk egyszerre érvényes magának a kánonnak a tartalmára, éppúgy mint a kanonizálás folyamatára.

Vajon miért maradt hosszú ideig vak és süket a történeti-kritikai bibliatudomány e sajátos történeti kérdés vonatkozásában? Miért nem követték végig a tudósok figyelmükkel a szövegek teljes történetét, miért elégedtek meg félmunkával? Childs válasza erre az, hogy a tudósok hajlanak arra, hogy múltbeli történetet rekon­struáljanak, s hogy e rekonstruált történelemben helyezzék el a bibliai igéket — ám ez a történelem és így az interpretáció maga is szükségszerűen hipotetikus maradt. A történeti kritika persze soha nem felejtette el hangsúlyozni azt, hogy munkája hipotetikus és interpretatív természetű (érdekes módon csak ellenségei felejtették el...) Mégis, figyelmünket kizárólag arra összpontosította, ami a szöveg mögött volt, s magát a szöveget e háttér következményeként magyarázta. (Nyelvileg megjegyzendő, hogy Childs itt a behind the text, ill. ellentéteként a devant the text kifejezéseket használja. Ez magyarul kétségkívül „mögötte” és „előtte”. Ha azonban időileg gondolkozunk, akkor sajnálatosan fordítva kellene ezt mondanunk magyarul: a szöveg „előtt” és a szöveg „után”.) Ezt a helyzetet két szempontból is kritizálja Childs. Először is hangsúlyozza, hogy a helyes interpretatív összefüggést csakis annak a közösségnek a köreiben találhatjuk meg, amely hallgatta, majd pedig hagyományozta az igét. Nem vitás ugyan, hogy fontos a múlt (hipotetikus) történeti körülménye is, de az interpretáció szempontjából a receptor is fontos, nem csupán a küldő. (A kommunikációelmélet megkülönbözteti egymástól a „sender”-t, az üzenet küldőjét, és annak elfogadóját, a „receiver”-t.) Az igehallgatók közössége volt a receptor, tehát a Biblia kanonikus formájának szociográfiai összetevője.

Childs második kritikája szilárd történeti alapokon nyugszik: a jelenlegi történeti-kritikai szemlélet indokolatlanul parancsol megálljt a vizsgálódásnak abban a pillanatban, amikor a szöveg megszületett. „The concern is to illuminate what lies 'ahead' (devant) of the text.” Már a redakciókritikai módszer is arra tanított, hogy milyen fontosak voltak azok a megjegyzések, kiegészítések vagy helyesbítések, amelyeket a bibliai szövegek hagyományozói eszközöltek ki. E változtatások (de adott esetben: helyeslő megerősítések) sorából kiemelkedik egy pont: nevezetesen a szöveg végső formájának („final form”) megjelenése; rövidzárlatnak tarthatjuk, ha a történeti-kritikai kutatás negligálja a kezünkben levő szöveg kanonikus jellegét, ti. ezt a végső formát. Hiszen e forma nem csupán a keresztyén hit materiális alapja, hanem egy olyan diszpozíció is a Biblián belül, amely az üdvtörténet elemeit sajátos fényben tünteti fel, s minden egyebet ez alá rendel. E végső forma kétségkívül néhány jellegzetességet kiemel, ismét másokat pedig háttérbe szorít. E lépéssel azonban azonban meghatározza számunkra azt a referencia-rendszert, amely bennünket is segít a kánon egyes elemeinek elhelyezésében. A történeti kritika csak akkor lehet megfelelő módszer, ha a kánon által így meghatározott referencia-rendszert is figyelembe veszi.

Úgy tűnik, hogy Childs „kánonkritikája” az egyetlen helyes módszer tehát, hogy bemutassuk az Ó- és Újszövetség keletkezé­sének sajátosságait: hiszen ezek az iratok nem egyszerűen irodalmi sajátosságaik révén lettek élő és ható Igékké, hanem elsősorban annak révén, hogy a hallgatók-befogadók Isten Igéinek tartották őket. Márpedig e sajátosság történeti lecsapódását igenis hangsúlyoznunk kell századunk történeti-kritikai írásmagya­rázatában.

Azt hiszem, Childs nézetének e rövid bemutatása nyilvánvalóvá teszi, hogy tudósunk nem a történeti módszer ellensége: sokkal inkább arról van szó, hogy teljességre akarja vinni a történeti exegézist. Childs Exodus-kommentárja a XX. századi bibliatudo­mány mesterműve, mely példaadóan foglalja össze a megelőző évtizedek történeti kutatását, ám mindig figyelemmel van a 2Móz sajátos, kanonikus használatára is. Ha tehát Childs kritizálja a történeti-kritikai módszert, úgy csupán e módszer hiányosságairól lehet szó, s éppenséggel az a célja, hogy a Biblia teljes történeti dimenzióját érvényre juttassa. E munkássága során úgy véli, hogy ha kizárólag a történeti adatokat gyűjtjük egybe, az nem lehet több, mint a Szentírás corpusának a csontváza, s nem reprezentálja a Biblia keletkezésének komplex folyamatát a maga teljességében. Kérdései éppezért kissé eltérnek a szokásostól: „Hogyan gyakorolt tekintélyt egy irat, s ki fölött? Mi rejlik egy könyv gyűjteménye mögött egy adott történeti korban? Milyen csoportok végezték a gyűjtést, s mennyire befolyásolta e csoportokat koruk történeti helyzete?” Mi természetesen még tovább is kérdezhetünk: Vajon tényleg olyan sajátos tényező volt a „hívők közössége” (community of faith), mint Childs tudni véli? Végeredményében a kanonizáció folyamata hosszú volt — nem elegendő itt a végső kanonizációs döntésre utalnunk, melynek történeti körülményei egyébként sem világosak (Kr.u. 100) —, s a kanonizálás okai messze nem voltak egységesek: jócskán eltértek egymástól. Ennek következtében azon kritériumok, amelyek alapján egy iratot kanonikusnak tekintettek, az idők folyamán változáson mentek keresztül. E folyamatnak csupán egy része volt, amikor a Jamniai Zsinat döntést hozott a kánon tartalmáról. Ám nem ez a zsinat hozta létre a kánon fogalmát; azonkívül pedig azok a körülmények, amelyek a Jamniai Zsinathoz vezettek, meglehetős egyedülállók voltak: a Zsidó Háború elvesztése után a zsidó állam megszűnt létezni, s a zsidó közösségnek ki kellett dolgoznia azokat a materiális alapokat, amelyek tovább élését és integritását a diaspórában is garantálták. Ebben az időben azonban Mózes Törvénye már régen kanonikus volt; a Pentateuchos kanonizálásának történeti összefüggései márpedig egészen másfélék voltak: a perzsa kormányzatnak szüksége volt egy olyan törvény-kódexre, amelyik tartalmazta a zsidó törvényeket — egy átfogó törvénykönyv segítségével akarták provinciájukat „demokratikusan” kormányozni, a kormányzottak akaratával egyetértésben. — Úgy vélem tehát, helyesebb lenne, ha „hívők közösségeiről” beszélnénk, tehát többes számban, hiszen így tudjuk csak kifejezésre juttatni a kanonizáló közösség sokrétűségét. Mindazáltal nem ez az egyetlen pont, ahol kritizálhatjuk Childs nézeteit. Nyilvánvaló, hogy a „kánon” és „kanonizálás” rendkívül széles köröket fog át, s a történeti kritika nem szorítkozhat eközben egyik vagy másik történeti helyzetre vagy kanonikus tartalomra: a szövegek kanonikus használata történeti jelenség, a szó legszorosabb értelmében, s következésképp finoman cizellált distinkciókat kell tennünk a „kanonikus használaton” (canonical use) belül is. Childs eljárásával az a nagy probléma, hogy tudósunk vizsgálódását korlátozza a bibliai szöveg kanonikus használatára a kanonizáció végső pillanata előtt. Ennek okát azonban sehol nem adja meg. Márpedig ha tényleg azt akarná megvizsgálni, mi van a szöveg „előtt” (devant), akkor nem szabadna megállnia a kánonképzés pillanatában, hiszen a későbbi korok (például a Középkor vagy a Reformáció) magyarázata mind a Biblia „utótörténetéhez” tartozik (Wirkungsgeschichte), s nem vitás, hogy e korok is kanonikusnak tekintették a Biblia szövegét. Van különbség kanonikus használat és kanonikus használat között a jamniai kanonizálás előtt és után? Ha igen, vajon mi ennek a kánonképzésre magára a következménye — e kérdéseket Childs nem tárgyalja.

Mindez megfordítva is igaz: vajon miért emeli ki Childs a „végső forma” kanonikus használatát a hagyományozás folyamatából? Mi indokolja, hogy ezt a formát az összes többi forma fölé helyezi? Nincs jogunk például fölhasználni a Biblia előző formáit bibliafordításainkban (így tesz például a Károli-fordítás a Septuaginta szövegével sok helyütt)? Ha egy olyan szövegünk van, mint amilyet J. Barr idéz (1Sám 14,41) — ahol ti. a LXX variánsa jobb, s a TM nyilvánvalóan romlott — nincs jogunk kijavítani a szöveget az egyértelműen helyes változatra? Úgy tűnik, itt Childs minden tiltakozása ellenére is dogmatista, hiszen a kanonikus használatok láncolatából kiemel egy pontot, s azt teszi meg abszolút érvényűvé — csakhogy ilyen döntés hozatalakor soha, sehol nem hivakozhat magára a Bibliára, míg abban igazat kell adjunk neki, hogy egyébként kanonikus használatra magára igenis sok példa van mindkét szövetségben. Helyesebb tehát azt mondanunk, amit Barr már 1966-ban hangsúlyozott: a kanonizálás kumulatív folyamat volt, s ennek komolyan vétele a fontos annak az elrendezésében, amit Isten népe tapasztalatként hagyományozott tovább. Ez az elrendezés, nem vitás, jövőt meghatározó tényként volt jelen a választott nép történetében. Persze, voltak váltóállítások e kumulatív folyamat során; e fordulópontok azonban nem annyira a kánon tartalmát, mint inkább a meglévő tartalom interpretációját érintették (ld. például az Ézs 53 magyarázatának változásait). Nem vitás, hogy egy-egy ilyen váltó felekezetek, vagy éppen vallások szétválásának a pontjává is lett. Így tehát nem vitás, hogy a kanonikus megközelítés igen fontos módszerré vált és nyilvánvalóan az is marad a történeti-kritikai írásmagyarázaton belül. A jelen sorok írója azonban úgy véli, hogy a jövőben fontos modifikációval fog hatni e módszer.

Először azt hangsúlyozom, hogy nyilvánvalóan föl kell majd adni azt a nézetet, hogy a kanonikus döntés pillanatát hangsúlyoz­zuk. E pillanatok igencsak a történeti akcidentalitás égisze alatt zajlottak le, s így nehezen vonhatunk le belőlük általános érvényű irodalmi igazságokat. Csupán arra hadd utaljak, hogy mennyire eltért egymástól az alexandriai és a palesztin kánon. Az előző jellege sokkal átfogóbb, s csak az utóbbiban található meg az exkluzivitás mozzanata. A kettősség olyannyira teljes, hogy hosszú ideig konkurrenciaként sem érezték a két kánon jelenlétét (csupán Hieronymus hangsúlyozza a hebraica veritas fogalmát, szemben a görög fordítással és kánonnal). Az alexandriai kánon azonban nyilván egy olyan terv, amely a zsidó közösséget óhajtotta bemutatni idegenek számára, ill. a zsidó közösségen belül a nevelés és fennmaradás céljainak szolgált. Mintája ennek megfelelően a görög kultúra-ideál, amely szintén produkált egy hozzávetőleges tantervet azok számára, akik a hellén műveltséget magukénak óhajtották mondani. Érdekes módon itt jelentkezik a hármas beosztás először: eredetek (Homérosz), történetírás (Hérodotosz, Thukididész), ill. szépirodalom (elsősorban drámák). Megjegyzendő, hogy ennek értéke mennyire relatív lehetett, hiszen éppen olyan „apróságok” maradnak ki, mint a görög filozófusok művei. Ám a Tórá—Nebíim—Ketúbím hármasság tökéletesen ennek felel meg, s az alexandriai kánonban még éppoly nem kötelezően elhatárolt az anyag, mint a görög nevelés-ideálban: aki akarja, hozzáfűzi vagy elhagyja a tényleges irodalom egyik vagy másik darabját; a lényeg az, hogy 80-90 %-ban mégiscsak ugyanazon műveket olvasták mindenütt a hellenizmus hívei.

Nem hangsúlyozom, hogy ez a nézet mennyire nem applikál­ható a jamniai eseményekre; csupán annyit hadd hangsúlyozok, hogy akár Jamniához, akár Alexandriához ragaszkodunk kizá­rólagos érvénnyel, a kanonikus szempontot magát szűkítjük le. Ehelyett hadd térek második vélekedésemre: szerintem Childs megfogalmazásával olyan problémát érintett, amivel a történeti-kritikai bibliatudomány immár évszázada vívódott. Ha valaki végigtekinti az elmúlt század bibliai kommentárirodalmának nyelvezetét, akkor azt látja, hogy a különböző módszerek néha ugyanazon terminológiával, de egészen más aspektusból vizsgálják azokat a szövegrészeket, amelyek egy-egy bibliai szakasz keletkezése után kerültek a szövegállományba. Mind az irodalomkritika, mind a tradíciókritika, mind pedig a redakciókritika „későbbi betoldásokról”, „glosszákról”, „redakcionális jegyzetekről”, „magyarázó kiegészítésekről” beszél. Kiértékelésükben széles spektrum mutatkozik meg: Egy B. Duhm pl. nemesen elhagyja ezeket az általa későbbinek vélt szakaszokat, mások lefordítják, de magyarázatlanul hagyják, ismét mások (akikhez jómagamat is számítom) néhol fontosabbnak tartják e megjegyzéseket az eredeti szövegeknél maguknál is. Egyben azonban megegyeznek még a legszélsőségesebb nézetek is: a szöveg nem maradt úgy, ahogy eredetileg megírták, hanem hagyományozták azt; a szöveg „használatban” volt, s e használat mindig vallásos jellegű. Extrém megfogalmazás, ha „kanonikus használatról” vagy „intencionalitásról” beszélek, de mindenképp fedi a valóságot. Childs tehát ezt a mozzanatot ragadja meg, s ebben korszakos érdeme van — nem vitás. Véleményem szerint a jövő lényegesen modifikálni fogja nézetét, amennyiben azt fogjuk kutatni, hogy mi a különbség recepció és recepció között? Akár a kanonizálás céljával is: nincs ezer különböző módja annak, ahogy egy szöveget értelmezni és fölhasználni lehet? A bibliai citátumok az Újszövetségben azt mutatják, hogy igenis sokfajta módszerrel lehetett elérni a kitűzött eredményt, s még messze vagyunk attól, hogy ezeknek klasszifikációjával valamelyest rendet teremtsünk kanonikus gondolkodásunkban. A jövő évtizedek bizonnyal ezzel foglalkoznak majd.

Ez utóbbi eredmény talán merész és provokáló is: Bármily újnak tűnjék is Childs tétele, tény az, hogy a héber hagyományozás („Traditionswesen”) vizsgálatának problémáját veti föl, s ezzel hűséges, ne mondjam jó követője egy M. Noth-nak vagy egy G. von Radnak. Munkássága jól illik a XX. század módszertani erőfeszítéseinek történetébe; új korszak majd akkor nyílik, ha a Childs által javasolt lehetőségeket kimerítettük.