F ü g g e l é k I.

BIBLIAI TEOLÓGIA — MI AZ?

Rövid áttekintésünk végeztével ajánlatos még egyszer visszatérni a bibliai teológia és a vallástörténet elhatárolásának kérdésére. Ha a kérdés kutatástörténeti hátterét tekintjük, úgy (fönntartva mindazokat, amiket bevezetőnkben mondtunk) mégis a bibliai teológiának kell létjogosultságát megadnia, annak ellenére, hogy az elmúlt évtizedek magyar kutatása inkább a vallástörténetet részesítette hátrányban. Első föladatunk mindenképpen az, hogy meghatározzuk a bibliai teológiai kutatás célját, s elhelyezzük azt a teológián belül. Ez azonban a legkevésbé sem tekinthető egyszerű vállalkozásnak: a bibliai teológia célkitűzése egyike a legvitatottabb kérdéseknek. Az erre adott válaszok nagyban különböznek egymástól; márpedig a bibliai teológia művelése nagyban függ ettől a választól. A tradicionális teológiai tudomány hajlik arra, hogy a teológia három jellegzetességét különböztesse meg: történeti, rendszeres és gyakorlati tudományként emlegesse a teológiát. E keretbe pedig igen nehéz beilleszteni a bibliai teológiát, hiszen mind a történeti, mind a rendszeres jelleget önmagáénak mondhatja ez a viszonylag fiatal tudományág. Vajon interdiszciplináris tudomány­ról van szó, amely más teológiai diszciplinák eredményeit integrál­ja, avagy független helyet kell neki biztosítanunk az írásmagyarázat és a rendszeres teológia határán?

E kérdés megválaszolásakor gyakran szoktak utalni a bibliai teológia fogalmának keletkezésére, ami a többi tudományághoz képest későinek mondható. A reformáció a „sola Scriptura” elvét vallotta, tehát arra helyezte a hangsúlyt, hogy a Szentírás az egyetlen forrása az egyházi tanításnak. Következésképpen ki kell fejtenünk a Szentírás mondanivalóját, s az Ószövetség és Újszövetség különböző mondanivalóit egymás összefüggésébe kell állítanunk. A bibliai teológia fogalma ennek megfelelően nemsokára jelentkezett: 1629-ben a német teológus, Wolfgang Jacob Christmann írt egy „Teutsche Biblische Theologie” című művet, amely a protestáns ortodoxia jellegzetes írása volt. A kor elterjedt módszerének megfelelően ő is kereszt-referenciákat keresett a Biblia különböző részei között, s a legfontosabb bibliai fogalmak segítségével kívánta megragadni a Biblia mondanivalóját — amely aztán fölhasználható dogmatikai kijelentések megfogalmazására is. A loci communes módszere, a konkordancia-munka volt jellemző erre a kötetre éppúgy, mint a korra magára is.

Nyilvánvaló azonban, hogy ez a módszer ma már nem lehet kielégítő számunkra. Ugyan nem becsülhetjük alá az ilyen vizsgálat eredményeit sem, mégis a bibliai igék e módszer által a dicta probantia (bizonyító helyek) szintjére süllyed, s a szövegek történeti értéke másodlagos marad. Éppezért jogos H.-J. Kraus megállapítása: ő a bibliai teológia történetének megírásakor a kezdőpontot másutt keresi, éspedig a történeti-kritikai bibliatudomány keletkezésekor. A történeti-kritikai bibliatudomány eredményeképpen a bibliai teológia ellenpárjává vált a dogmatikai teológia kifejezésnek, s azt akarta kifejezésre juttatni, hogy a bibliai szövegek eredeti értelmét kutatja — szemben a dogmatikával, ami az egyház tanítása kell maradjon. Világos ugyanis, hogy e kettő nem azonos, még akkor sem, ha sok kérdésben megegyezik, s mindig párbeszédben kell maradjon a kettő. A történeti-kritikai kutatás azonban búcsút int a dicta probantia módszernek és az egyes bibliai igéknek önálló értéket tulajdonít, attól függetlenül, hogy később, az egyház tanításában milyen szerepet töltött be az illető ige. Aligha volt tehát véletlen, hogy a Biblia történeti-kritikai kutatását sokáig (néha még ma is) veszélyként értelmezték az egyházi tanítás vonatkozásában.

A bibliai teológia kifejlődésében tehát egyfajta mozgást figyelhetünk meg: a dogmatikáról áttevődik a hangsúly a történeti kutatásokra; ennek következményeképpen az a kísértésünk támadhat, hogy a dogmatikától elhatároljuk a bibliai teológiát és inkább az exegézis mellé helyezzük. Ez a látszat azonban csalóka. A bibliai teológia ugyanis több, mint az exegetikai eredmények összegzése; elég gyatra bibliai teológiát írna az, aki egyszerűen a kommentárok eredményeit ollózná össze egy kötetbe! A bibliai teológia célja nem csupán az, hogy összefoglalja, amit az exegeták mondtak, hanem az is, hogy rendezze azokat, s olyan belső koherenciát érjen el az egyes igék írásmagyarázatának összegzé­sekor, amely ugyan különbözik a dogmatikai rendszertől, de transzcendálja az exegetikai eredményeket is. A bibliai teológia helyét tehát nem a rendszeres teológia berkeiben találjuk meg, de nem is egyszerűen a történeti diszciplinák között. „Köztes” tudományágról van szó, amely fölhasználja ennek is, annak is az eredményeit, s a történeti tények ill. a teológiai/filozófiai gondolatok egybemosásá­val fejti ki saját értelmezését a Bibliáról.

Történeti tények és teológiai gondolatok egybemosása — vajon tényleg ez lenne a dolgunk? Nem sokkal inkább meg kellene különböztetnünk a történeti eredményeket és a dogmatikai rendszereket egymástól? Nem a megkülönböztetés teszi a teológust? A történeti kritika valóban kínosan ügyel arra, hogy megkülönböztesse a történeti tényeket és a racionális hipotéziseket. S a radikális for­dulópont valóban éppen az volt a teológiában, hogy a bibliai szövegeket immár nem a nagy dogmatikai témák bizonyító helyeként értelmezzük, hanem a szövegek eredeti, történeti értelmét tesszük meg rendszerünk alapjává. Aligha volt véletlen, ha a XIX. század végén a sensus historicus és a sensus litteralis a biblia­tudósok számára ugyanazt jelentette.

Nyilvánvaló, hogy a történeti-kritikai írásmagyarázat eredményei kihívást jelentettek az egyházi tanítás számára. Ennek követ­kezményeként az egyház tanításának több részét kellett új fényben megvizsgálnunk, és sok korábbi véleményt újra kellett értékelnünk. A bibliai teológia megjelenése mérföldkő volt eközben, s segítette az egyházat abban, hogy válaszolni tudjon a történeti-kritikai írásmagyarázat kérdéseire. Néhány példa azonban megvilágíthatja ezt a tényállást. A teremtés például mindig is központi témája volt a dogmatikai rendszereknek (nevezetesen az a tény, hogy Isten a „to próton”, vagy a „próton kinoun akineton”); e tételt a Biblia fényében úgy lehetett magyarázni, hogy Isten az egész immanens világ Ura, hiszen Ő teremtette. A bibliai teológia azonban kimutatta, hogy a Teremtőről és a teremtésről szóló bibliai bizonyságtétel meglehetősen szekundér (bár tartalmilag kétségkívül igaz az, amit a dogmatikák írnak): elsődleges fontossága inkább az egyiptomi szabadításnak van. A latin-amerikai felszabadítás-teo­lógia ma is erre az évszázados ismeretre utal. Nem csak valaminek a materiális jelenléte, de történeti helye is jelentőséggel bír!

Egy másik jó példa lehet Jézus és a törvény kapcsolata. Nem szükséges itt kifejtenünk, hogy az evangélium és a törvény dialek­tikus kapcsolata milyen fontosságú volt a dogmatikán belül: Luther Márton döntőnek tartotta azt teológiájában (jóllehet ő maga nem írt dogmatikát), de a XX. században is egy óriási lázadás újította meg a dogmatikai párbeszédet. Barth Károly volt az, aki megfordította a sorrendet, s a régi lutheri „törvény és evangélium” helyett az „evangélium és törvény” sorrendjét vezette be. Hiszen csak Jézus Krisztus evangéliumának fényében döbbenhetünk rá igazán saját bűnösségünkre! — A bibliai teológia azonban figyelmet szentel a történeti Jézusnak is, és Jézus igehirdetését, ill. törvénymagyarázatát a korabeli zsidóság törvényértelmezésének összefüggésébe állítja. Eközben megállapítja, hogy a történeti Jézus sokszor eltért kora törvénymagyarázásától, de mindig visszautalt az írott törvényre; e nézetével persze aligha állt egyedül a korabeli zsidóságban. E látásmód eredménye mármost az, hogy a törvény és a Krisztusról szóló evangélium immár nem egymással szembenálló felek, hanem együtt állnak szemben a Jézus korabeli zsidósággal. Jézus írásmagyarázata inkább a törvény aktualizálása és intenzifikálása volt. E kettő azonban egy síkon mozog, ha úgy tetszik tradíció-láncot képez, míg a mózesi törvény és a zsidóság törvénymagyarázása képezi a másik (legalább annyira legitim, de különböző) tradíció-vonalat.

E két példa talán kellőképpen mutatja, hogy a bibliai teológia szenzitív mind a dogmatikai kérdésföltevések iránt, mind pedig a történeti kutatások iránt. Arra a következtetésre juthatnánk, hogy a bibliai teológia a történeti kritika és az egyházi elkötelezettség gyermeke — ez nagyjából helyes is. Újabban azonban olyan fejleményeknek lehetünk tanúi, amelyek mind a bibliai teológia módszerét, mind pedig lényegét kérdőjelezik meg (B.S. Childs nem átall a bibliai teológia kríziséről sem beszélni — jóllehet ő ezt csupán egyfajta bibliai teológiára érti). A legnagyobb probléma abban rejlik, hogy a történeti kritika egyre kisebb részletek felé fordul; ez pedig veszélyezteti a bibliai teológia átfogó jellegét. A nyelvhasználat nyilván mutatja ezt a veszélyt: az utóbbi évtizedekben egyre inkább megszoktuk, hogy külön beszéljünk az Ószövetség teológiájáról, az Újszövetség teológiájáról, de akár a Jahwista teológiájáról (H.W. Wolff), a zsoltárok teológiájáról (H.-J. Kraus, H. Spieckermann), vagy akár egy kor teológiájáról is (a fogság teológiájáról D. Raitt). Eközben a „teológia” kifejezés egyre inkább elveszíti átfogó jellegét, s rész-mondanivalók kifejezésére szolgál. A bibliai teológia dilemma előtt áll: vagy elveszíti „holisztikus” jellegét, vagy csökken az a képessége, hogy az egyház számára közvetítse a részeredményeket, s így relevanciája vész. Nem véletlen, hogy az utóbbi években egyre többen kísérleteznek az egész Biblia teológiájának megírásával — ám ennek kimenetele még nem világos.

Ebben az átmeneti helyzetben is ki lehet tartani a bibliai teológia alábbi jellegzetességei mellett:

1) A bibliai teológia fogalma olyan kutatást jelent, amely egyszerre koncentrál az exegetikai módszerekre és eredményekre. Ez azt is jelenti, hogy interdiszciplináris kell maradjon, s nem annyira a részeredmények elérésével kell foglalkozzon, mint azok egymáshoz való viszonyával, elsősorban azzal, hogy az egyes igék egyszeri, történeti (eph'apax) értelme hogyan befolyásolta a későbbi fejleményeket. A bibliai igék reinterpretációja már a bibliai korban fontos témája a bibliai teológiának.

2) Ha sikerül olyan tradíció-vonalakat fölvázolnunk, amelyek egységbe képesek hozni az egyes igéket, úgy egészen bizonyos, hogy maga ez a történelem is kijelentés értékű lesz. A bibliai teológiának ezt kell kutatnia, hiszen ez sem a részletekbe menő exegetikának, sem pedig a dogmatikának nem föladata. Egyfajta meta-teológiát kell keresnünk, amelyben a történeti értelem történelmi értelemmel egészül ki.

3) Ennek során külön problémaként fog jelentkezni a kánon kérdése. Ha megpróbálnánk meghatározni azon igéket, amelyeket már eleve kanonikus igénnyel írtak, úgy egészen bizonyos, hogy rendkívül szűk kör lenne azon igék összessége, amelyeket ilyen intencióval szereztek. A kanonikussá válás folyamatát sem az exegetika, sem a dogmatika nem tudja érzékelni: speciálisan bibliai teológiai témával van dolgunk. Az igék utóhatásának sajátos formája a kanonikus fölhasználás.

4) Végül, de nem utolsó sorban meg kell említsük, hogy mindezt XX. századi gondolkodásunkkal kompatibilis rendszerbe kell foglaljuk. Struccpolitika lenne azt állítanunk, hogy képesek vagyunk fölfogni a bibliai igék értelmét úgy, amint azt szerzőjük vélte. A bibliai teológia egyszersmind azzal az előfeltevéssel is foglalkozik, amely minden exegeta vagy dogmatikus sajátja, ha a Biblia felé fordul. Ezek föltérképezése (ha úgy tetszik: bevallása) éppenséggel nem elleplezi a Biblia mondanivalóját, hanem a tudományos tisztességhez tartozik, hiszen kifejezésre juttatja, hogy a Biblia szövege az elsődleges, a mi interpretációnk pedig a másodlagos. Ne feledjük, hogy a nagy teológiai rendszerek is mind olyan kifejezésekkel operáltak, amelyek nem a Bibliából fakadtak: történelem, kijelentés, stb. E fogalmak a tertium comparationis szerepét tölthetik be a Biblia és a XX. századi ember találkozásakor.