ÜNNEPI ALKALMAK AZ ÓKORI IZRAELBEN

Minden vallás esetében jellemző elemként kell számon tartanunk azokat az ünnepi alkalmakat, amelyeket önmagára nézve konsti­tutívnak tart az illető vallás. Eközben érdeklődésre tarthat számot mind az ünnepi szokások együttese, mind pedig az a vallásos magyarázat, amivel az egyes ünnepi alkalmak legitimációját az illető vallás megadja. Természetes azonban, hogy e kettő nem föltétlenül áll összhangban egymással, sőt igen gyakori, hogy a vallásos ünnepek megülésének legitimáló magyarázata éppenséggel ellene mond a történeti tényeknek (végső soron miért kellene legitimálni egy ünnepet, ha annak történeti kialakulása mindenki számára evidens?). Izrael vallása esetén sem volt ez másként. Csupán arra a sajátosságra kell fölfigyelnünk az izraeli vallás esetében, hogy a vallásos ünnepek szisztematikus rendje feltűnően későn jött létre Izraelben; oly későn, hogy ez a rend a maga teljességében az Ószövetség korában még nem is létezhetett, hiszen egy sor olyan ünnep jött később létre (pl. hanukká, rós hassáná), amely pedig döntő módon meghatározza a mai zsidóság életét. Ezzel ellentétben pedig találunk az Ószövetségben olyan ünnepeket is, amelyek ősi eredetűek: oly régiek, hogy eredetük tisztázása nem mindig egyértelmű.

1) Így van ez az első és legfontosabb izraeli ünnep esetében is: ez pedig a szombat megtartása. Hogy a szombat a legfontosabb ünnepként volt számontartva az ókori Izraelben, arra bizonyíték, hogy csak ezt az ünnepet említi a Tízparancsolat a többi Istentől jött rendelkezés között. Valóban, olyan ünnepről van szó a szombat esetében, amely nem létezett a többi sémi vallásban; ezért érthető, ha sokszor izraeli sajátosságként emlegetik mindmáig ezt az ünnepet. Maga a szó etimológiája sajnos nem sokat fűz hozzá a szombat értelmének: a sbt ige egyszerűen azt jelenti, hogy valaminek a cselekvésével fölhagyni, valamit abbahagyni, így tehát csak a tartalomra vonatkozik. Ez a tartalom az, hogy a szombat teljesen Jahwénak szentelt nap kellett legyen, s semmilyen munkát nem szabad végezni azon a napon. Az a ritmus, hogy a szombatot minden hetedik napon (vagy talán helyesebb lenne így mondanunk: a hét minden első napján) kellett megtartani, minden valószínűség szerint az újholddal függ össze, mert a holdtöltére esik. A Papi Irat teremtéstörténete ugyan egyértelműen azt mondja, hogy ez a nap az utolsó nap a teremtéskor (1Móz 2,3); ám az is lehetséges magya­rázat a szombat ünnepe keletkezésére, hogy az első nap (pars pro toto) Istennek szentelt nap minden héten. Félő, hogy a Papi Irat magyarázatában egyszerűen egy népi etimológia jutott hivatalos érvényre: a szombat Isten megnyugvásának napja.

Hogy mikortól számíthatjuk azt az időt, amikor az izraeliek elkezdték tartani a szombat ünnepét, az ma már nem világos. Jegyezzük meg azonban, hogy a szombat intézményének magya­rázatát a tízparancsolat két verziója eltérő módon adja meg; ezek közül azonban egyik sem tarthat igényt ősi eredetre. A 2Móz 20,11-ben egy olyan magyarázat áll előttünk, amely érintkezik a Papi Irat már említett magyarázatával: „Mert hat nap alatt alkotta meg az Úr az eget, a földet, a tengert és mindent, ami azokban van, a hetedik napon pedig megpihent. Azért megáldotta és megszentelte az Úr a nyugalom napját.” A magyarázat itt tehát a teremtés ténye, ill. egy olyan érvelés, amely a teremtés rendjéből társadalmi rendet csinál. Ezzel szemben áll a deuteronomiumi változat, amely a szombat intézményének elrendelését nem egy ilyen renddel óhajtja legitimálni, hanem egy történeti tény idézése által: Mivel Isten megkönyörült népén az egyiptomi szolgaság idején, ezért e nép tagjai is hasonlóképpen kell könyörületet gyakoroljanak: „Emlékezzél arra, hogy szolga voltál Egyiptomban, de kihozott onnan Istened, a Úr, erős kézzel és kinyújtott karral. Ezért parancsolta neked Istened, az Úr, hogy tartsd meg a nyugalom napját.” (5Móz 5,15)

Fűzzük mindehhez hozzá: Egy Ámósz próféta például még semmit sem tud ezekről a magyarázatokról, ill. legitimációs kísérletekről. Ugyanakkor azonban világos, hogy Ámósz idején már érvényben volt a szombat megtartásának intézménye (hogy mennyire kötelező erővel, azt ma már nehéz lenne eldönteni). Ámósz nem is törekszik a szombat legitimálására, csupán az újhold összefüggésében említi az ünnepet, s a szövegösszefüggés mutatja, hogy már korában is a nyugalom napja volt a szombat. Lehet, hogy ekkor még egyszerűen a holdtölte ünnepe volt ez a nap? Erre enged következtetni az Ám 8,5: „Mert így beszélnek: Mikor múlik el az újhold, hogy gabonát árulhassunk, és a szombat, hogy gabonával kereskedjünk?” E versben szigorú parallelizmusban áll az újhold és a szombat, így jelentésük aligha különbözik! Úgy tűnik tehát, hogy ez a magyarázat legalábbis régebbi, mint a Tízparancsolat bármelyik változata, s ezt a magyarázatot egészítette ki egy papi és egy deuteronomiumi jellegű indoklás.

2) A páska ünnepe ugyan nem található meg a Tízparan­csolatban, fontosságához azonban még sem fűződhet semmi kétség. Éppígy nem kétséges az sem, hogy ez az ünnep régi időket akar újra feleleveníteni, s a páska eredetét még a pusztai vándorlás idejére vetíti vissza. Az Egyiptomból való szabadítás történetében is föllelhetők a pusztai vándorlás emlékei (ld. például 2Móz 7,16). Igaz: az egyiptomi szabadításról szóló elbeszélésben a páska elren­delésének története papi megfogalmazásban áll előttünk (olvasd itt: 2Móz 12), mégis látható az elbeszélésen, hogy régi korok reminisz­cenciáit eleveníti föl. Az okok nyilvánvalóak: ezt az ünnepet még pap, oltár és szentély nélkül kellett megtartani; mindez pedig nyilván ellene mond a Papi Irat egyébként érthető érdeklődésének a kultikus institúciók iránt. Ha mégis ilyen módon hagyományozza a papi író a páskáról szóló elbeszélést, az csak azzal magyarázható, hogy régebbi anyagot dolgozott fel! Emellett persze vannak még egyéb elemek is, amelyek a páska eredetét a kisállattenyésztők szociográfiai miliőjébe utalják: tavasszal kell levágni egy bárányt, amelyet nyilvánvalóan az egész nyájat reprezentálja, hiszen tökéle­tes és hibátlan bárány kell legyen (még a csontját sem szabad eltörni). A levágott bárány húsából rituális étkezést készítenek, amelyen az egész család részt vesz. A bárány vérét is rituális módon értelmezik: e vér óvja meg az egész családot és a család vagyonát a démonikus erőktől. Az étkezés egész ideje alatt a családnak olyan öltözéket kell viselnie, amely kifejezésre juttatja, hogy mindenki készen áll az indulásra. Mindez olyan miliőt sugall, ahol letelepedésről még szó sem lehet és ahol a földművelés még ismeretlen tevékenység volt.

Nem vitás, hogy mindezek a rítusok kissé izoláltan állnak jelenlegi összefüggésükben, nevezetesen az Egyiptomból való szabadulás történetében. Semmilyen jel nem utal arra, hogy a páska a maga eredetében összefüggésben állott volna azokkal a csapásokkal, amelyeket a papi író megelőzőleg beszélt el (amely csapások persze a maguk részéről szintén szekundér módon csatlakoznak az egyiptomi szabadítás történetéhez). Azon kívül pedig a fent említett rítusok meglepően nagy rokonságot mutatnak fel a nomád arabok tavasz-ünnepével; ez utóbbi pedig egészen bizonyosan nem a zsidók Egyiptomból való szabadulásának ünnepe. Az Ószövetség azonban a maga részéről többször is megkísérli újrainterpretálni és aktualizálni ezt az ősi, nomád ünnepet.

a) Először is a páska ünnepét, jobban mondva a páska szereztetésének eseményét próbálja meg bekapcsolni az Ószövetség az üdvtörténetbe. Ha G. Fohrer fölfogását követjük, úgy ez az erőfeszítés a korai királyok korára eshet, amikor is ennek az ősi ünnepnek a historizálását hajtották végre. Ez az a pillanat, amikor a páska szereztetését az egyiptomi szabadítás összefüggésébe állítják, s így a páska a szabadítást megelőző este döntő aktusa lesz. Ez az erőfeszítés azonban minden bizonnyal kevésbé a történeti esemé­nyekre magukra koncentrált; inkább egyfajta teológiai juxtapozíciót kell lássunk benne, ami mind a páskát, mind pedig az exoduszt fölértékelni kívánta.

b) Nem kevésbé fontos az a mozzanat, amikor a páska ünnepéből nemzeti ünnep lesz. Ha ugyanis azokra az ősi elemekre tekintünk, amelyeket a fentiekben említettünk, úgy nyilvánvalóan megmutatkozik, hogy a páska eredetében nem nemzeti, hanem (nagy)családi ünnep volt, hiszen a lényeges mozzanatok mind a család kereteire koncentráltak. A 2Kir 23 azonban arról árulkodik, hogy a páska ünnepét Jósiás korában központi ünneppé tették, s a Deuteronomium is legfontosabb ünnepként akarja megünnepeltetni a páskát az izraeliekkel. Az 5Móz 16,1-8 ismételten leírja a páska ünnepének helyes rendjét; ez a leírás azonban már feltételezi a kultusz centralizációját, amelyet Jósiás hajtott végre. Az 5-6. versek olyan stádiumot tükröz a páska történetében, amely aligha lehet eredeti: „Nem szabad levágni a páskaáldozatot akármelyik lakóhelyeden, amelyet ad neked Istened, az Úr, hanem azon a helyen, amelyet kiválaszt Istened, az Úr, hogy ott lakjék az ő neve, ott vágd le a páskaáldozatot este, naplementekor...” E hely természetesen Jeruzsálem; a Deuteronomium itt a kultuszcentralizációt propagálja, ami a maga részéről már föltételezi az izraeli hívők évenkénti zarándoklatát is a szent városba. Ha ez eredeti lenne, akkor az Egyiptomban megünnepelt páska nem lehetett volna érvényes! Arról nem is beszélve, hogy az exodusz feltételezett idején Jeruzsálem még nem lehetett központi kultuszhely. Mindezek alapján nyilvánvaló, hogy a Deuteronomium eme passzusa a páska­ünnep későbbi kiszélesítésének keretében áll, s nem datálható előbbre a Kr.e. VII. századnál.

3) Egy további kibővítés is társul a páska eredeti értelméhez: már a deuteronomiumi magyarázat során láttuk, hogy a páskát egy másik ünneppel is összefüggésbe hozták, éspedig a maccóttal, a kovásztalan kenyerek ünnepével. A két ünnep összekapcsolásának lehetőségét minden valószínűség szerint az adta meg, hogy a kovász használatának tilalma mindkét ünnep előkészítésére vonatkozott. Az értelem azonban különbözik a páska és a maccót ünnepeiben: a páska esetében ez a felkerekedésre való készség kifejezője volt, míg a maccót ünnepe valószínűleg ezáltal akarja (szimbolikusan) száműzni a tétlenséget. Hogy a két ünnep eredetileg nem tartozott össze, arra bizonyíték, hogy sem a 2Móz 23-ban, sem pedig a 2Móz 34-ben nincs még a két ünnep összekapcsolva; a kovásztalan kenyerek ünnepe itt még önálló, s kifejezetten a földműveléshez kapcsolódik (ami egyébként kontraindikálná a páskával való össze­kapcsolását). A Deuteronomium — úgy tűnik — hűen adja vissza ez ünnep értelmét: a föld termésének első zsengéjét az Úr elé kell vinni (5Móz 26,2), nyilvánvalóan pars pro toto. Ez már önma­gában is jelentheti a zarándoklat szokását, s feltételezi a papság intézményét is — miként láttuk, a páska esetében mindkettő csak igen előrehaladott stádiumban jelentkezik.

Figyelemre méltó, sőt talán meglepő is, hogy a páska és a maccót egymás mellé rendelése nem egyértelműen történt meg. Az 5Móz fentebb idézett passzusai azt a képet vetítik elénk, hogy a jósiási kultuszreform egy nagyméretű nemzeti ünnepet óhajtott propagálni, s ezért mind a páskának, mind a maccótnak egyformán nagy jelentőséget tulajdonított. Miként láttuk, történetileg nem helytálló a két ünnep deuteronomiumi magyarázata. Ezzel szemben viszont az ünnepnapok papi rendjében más a helyzet: a 3Móz 23,5-8 kissé lazább kapcsolatot feltételez a páska és a maccót ünnepe között. Itt egyszerűen arról van szó, hogy a maccót ünnepe a páska után zajlik le. A Papi Irat számára tehát csupán a sorrend volt fontos, a mögötte álló indoklást már nem fogadta el.

4) „Évente háromszor jelenjék meg minden férfi Istenednek, az Úrnak a színe előtt...” — ezt olvassuk az 5Móz 16,16-ban. E három zarándoklat közül az első minden bizonnyal a páska-maccót ünnep volt. A második, úgy tűnik, nem vetekedhetett fontosságban az elsővel: ez a hetek ünnepe volt (sabúcót). A 3Móz 23,15 szerint ez az ünnep hét hétig tartott a páska ünnepe után, tehát 7x7=50 napról van szó (ha a megelőző páska napját is hozzászámítjuk). E számítás szerint nevezte a LXX e napot hé pentekosté (hémera)-nak; ez a „pünkösd” elnevezés eredete. Egy olyan ünnepről van szó, amely a földműveléssel lehetett összefüggésben, mert a hetek ünnepét az aratással (qácír) kapcsolatban ünnepelték meg. A 2Móz 23,16 elmondja, hogy a mező vetésének első termését kellett Istennek bemutatni — nyilvánvalóan ételáldozatra kell itt gondoljunk. Ez az ünnep bizonnyal népszerű volt a késői királyok korában; később azonban egyre kevesebbet hallunk róla (az Ószövetségben még a 2Krón 8,13 említi). Intertestamentális korban viszont újra feléled­hetett ez az ünnep. Hogy azonban eredetében is vallásos ünnepről van-e szó, azt aligha tudjuk biztonsággal megmondani. Ézs 9,2 ismerni látszik ezt az ünnepet, de úgy tűnik, nem tud annak vallásos tartalmáról, vagy vallásos indoklásáról: „Úgy örülnek színed előtt, mint aratáskor szoktak örülni; ahogyan vigadnak, ha zsákmányt osztanak.” A zsákmány osztása természetesen profán alkalom az ujjongásra, így talán az aratás ünnepe is. A hetek ünnepe ezek szerint egy profán ünnep, meglehetős nagy népszerűséggel, amelyre viszont a hivatalos vallás igent mondott.

5) A harmadik nagy ünnep, amelyet az ünnepi kalendáriumok említenek, a szukkót ünnepe. A vonatkozó passzusok imígyen vallanak erről az ünnepről: „És a betakarítás ünnepét az esztendő végén, amikor a vetést betakarítod a mezőről” (ti. Istennek kell szentelni), 2Móz 23,16. „Tarts sátoros ünnepet hét napig, amikor megtörténik a betakarítás szérűdről és borsajtódból.” (5Móz 16,13) Itt fordul először elő a szukkót szó. „Ugyanennek a hetedik hónap­nak a tizenötödik napján hét napig tartó sátoros ünnep kezdődjék az ÚRnak.” (3Móz 23,33) Pontos időmeghatározást ugyan csak a papi szövegben olvastunk, mégis egyértelmű, hogy ezúttal őszi ünnepről van szó, ismét földműveléssel kapcsolatosról: az őszi betakarítás és szőlőszüret ünnepe a szukkót. Már a Szövetség-könyve említi, így viszonylag korán megkezdődhetett ez ünnep szokása — erről vallanak a történeti és prófétai könyvek is. A Bír 9,26kk kissé érdekes módon számol be az ünnepről. Úgy tűnik, hogy a történet főszereplője, Gaal kissé többet ivott a kelleténél, s ezért mert a király Abímelekkel szemben lázítani. Mindenesetre a 27. v. határo­zottan említi, hogy az ünnep alkalmával a Sikem környékén lakók ettek és ittak, majd ezt követően (talán kapatosan) ócsárolták Abímeleket. Lehet azonban, hogy átgondolt tettről van szó, hiszen ezt követőleg tényleg katonai összecsapásra kerül sor Abímelek és Gaal között — az utóbbi vereségével. Mindenesetre a szöveg egy nagy örömünnepről tudósít, s ha nem is azonos datálású azzal a korral, amelyikről szól, minden bizonnyal régebbi, mint a kultuszi kalendáriumok szövege.

Hasonlókat mondhatunk el a Bír 21,19kk-ről. Miután az izraeli törzsek majdnem kipusztították Benjámint, s megfogadták, hogy leányaikat nem adják benjáminitához, megbánják tettüket, hiszen egy törzs van kihalásra ítélve. A megoldást egy olyan tett adja meg, amely a szabin nők elrablásához hasonlít: egy nagy ünnep alkalmával Síló környékén lesbeállnak a szőlőkben a benjá­miniták, s várják, hogy az „ünnep” alkalmával jöjjenek a körtáncot járó leányok. Ez alkalommal aztán mindegyik benjáminita efraimi feleséget „rabol” magának; az efraimiták pedig belenyugszanak ebbe, hiszen ők maguk sem kívánják Benjámin teljes kipusztulását. Az itt szóban forgó ünnep szintén a szukkót, s ismét tanúi lehetünk annak, hogy egy örömünnepről volt szó, amelynek inkább évszak­hoz, földműveléshez, nem annyira valláshoz volt köze. Ezt az örömünnep-jelleget erősíti meg az 1Kir 8,2.65; itt Salamon rendezi az egész ország számára a szukkótot. S jóllehet a Hós 9,1-9 témája ítélethirdetés, mégis nyilván elárulja, hogy az örömünnep gyásszá válását jósolja meg itt a próféta: főként a 2. és 4. v. utal arra, hogy a betakarítás és a szüretelés ünnepére utal Hóseás.

A deuteronomiumi törvény persze nem csupán a nevet változtatta meg, amikor szukkótnak nevezte ezt az ünnepet: a névből arra is következtethetünk, hogy már ekkor megtörtént az, amit csak a papi törvény ír le pontosan a 3Móz 23,40kk-ben. Az izraelieknek gyümölcsöt, ágakat és gallyakat kell gyűjteniük, ezekből sátrakat kell építeniük, s hét napig ezekben kell lakniuk. Az indoklást itt az egyiptomi szabadításra utalás adja meg: mivel akkor sem házakban éltek az izraeliek, a szukkót ünnepe most a lomb­sátrak által erre a szabadításra kell emlékeztesse őket. Nyilvánvaló, hogy ez a magyarázat szekundér, éppúgy, mint a páskának az exodusszal történő magyarázása; ebben a deuteronomiumi törvény újítását láthatjuk, amit aztán a papi törvény is átvett.

A fogság után még egy modifikáció történik ez ünnep értelmezésében: a Zak 14,16kk évenként ismétlődő ünnepként eschatológikus jelentőséget tulajdonít a szukkótnak, amelyet minden népnek meg kell ünnepelnie. Ebből arra következtethetünk, hogy a fogság után erősödött az ünnep jelentősége (ezt a föltételezést megerősíteni látszik az Ezsd 3,3kk és Neh 8,14kk is). Így érthető, ha az ünnep túlélte az ószövetségi kort, sőt az intertestamentális kort is, és az Újszövetség is tesz utalást arra, hogy a szukkót tiszteletben tartott ünnep maradt a zsidó állam fennállása során (vö. Jn 7,2).

Még egy megjegyzést kell tennünk ez ünnep kapcsán, jóllehet sem fenomenológiai szempontjainknak nem felel meg, sem pedig a vallástörténet tárgyához nem tartozik: az írásmagyarázat története során több teológiai magyarázatot fűztek a szukkót ünnepéhez. Többen a Szövetség ünnepét látták benne (így pl. G. von Rad); ismét mások az óizraeli amphiktyóniára emlékezésnek az ünnepét (H.J. Kraus), vagy éppen az izraeli újévünnep ősét (S. Mowinckel). Mindezekből fenomenológiailag semmit sem tudunk igazolni; ugyan nem vitás, hogy mindezek a magyarázatok teológiailag is bizonytalanok, kétséges voltukat azonban e helyütt nem kell tárgyalnunk.

6) Csupán megemlítünk még két ü

nnepet, amelyek jelentősége nem vetekedhet az előzőekével.

a) A púrím ünnepe gyakorlatilag csak az Eszter könyvéhez kapcsolódik; voltaképp az egész könyv a púrím ünnep aetiológiájának tekinthető: Izrael emlékezik arra a nagy szabadulásra, amelyet Isten Eszter és Mardokeus által vitt végbe. Maga a púrím szó sem héber: akkád jövevényszó; a puru sorsot jelent, s a héber hippíl púr megfelel az akkád púra karáru = sorsot vetni kifejezésnek (vö. Eszt 9,24). Mégis érdekes, hogy minde a többes számú alak egyes számban az ünnepet jelenti (tehát mintegy plurale tantum főnév), ugyanakkor azonban a sorsvetésben az egyes számú forma szerepel.

Mindezzel együtt semmi nem utal arra Eszter könyvén kívül, hogy az izraeliek ténylegesen ünnepelték a púrím ünnepét. Lehet, hogy egyszerűen a perzsa farwardígán ünnep irodalmi paralleljét kell látnunk az Eszter könyvében? Mindenesetre az ünnep történeti összefüggései éppúgy bizonytalanok, mint a könyv történetisége — a legkevésbé sem ad anyagot fenomenológiai vizsgálathoz.

b) Nem sokkal többet mondhatunk el az engesztelés ünnepéről (jóm kippúr): erre az ünnepre csupán a 3Móz 23,27-28, valamint 25,9 tesz utalást — egyébkén hallgató róla a Héber Biblia (az Ez 45,18-20 egyértelműen nem erről az ünnepről szól). A 25,9 utalása csupán időmeghatározás; ebből semmit sem sikerül megtudnunk. Az első passzus leírása pedig határozottan elüt az ünnepi kalendári­umok nyelvezetétől, s inkább a bűnbánati zsoltárok nyelvezetét idézi. Minden okunk megvan tehát annak föltételezésére, hogy ilyen ünnep az ószövetségi korban még nem létezett, csupán a késői héber líra teológiája adta meg az alapot egy ilyen ünnep posztulá­lására.