ÁLDOZAT AZ ÓIZRAELI VALLÁSBAN

Nyílt titok az ószövetség-tudományban, hogy az áldozatok problémája mindmáig megoldatlan; ennek oka kettős: egyrészt igen nehéz megfejteni azokat a terminusokat, amelyek a különböző áldozati típusokat meglehetős pontosan akarják körülírni. Másrészt azonban az is problémát okoz, hogy az áldozati szokások minden bizonnyal nagy változáson mentek keresztül az évszázadok során. A legtöbb szöveg, amely az áldozati szokások leírásával foglalkozik, mármost relatíve késői datálású: a papi forráshoz tartozik, annak ellenére, hogy ez a forrás is megőrizhetett sokat a régi szokásokból. A papi forrás célja azonban nyilvánvalóan az, hogy egyfajta standardot garantáljon a szerteágazó áldozati szokások között, ezért az áldozattípusok szisztematizálása a jellemző rá. A fentiekre tekintettel márpedig (jóllehet aligha lehet túlbecsülni az áldozatokkal foglal­kozó szakirodalom minőségét és mennyiségét) állandóan zavarban vagyunk; igen nehéz meghatározni, hogy hol és mikor van dolgunk régebbi hagyományanyaggal, s mit kell a papi író szisztematizálása eredményének tekintenünk. Nyilvánvaló mégis, hogy a papi író önmagával szemben elfogult volt: az az előírás, miszerint hivatalos áldozatot kizárólag pap végezhetett az ókori Izraelben, egyértelműen a papi író késői tendenciájának vonalán áll, s minden bizonnyal egy immár fejlett stádiumot tükröz. Hogy ez eleinte egészen biztosan nem így volt, azt olyan passzusok igazolják, mint pl. 1Móz 22, ahol a pater familias természetes jelleggel készül az áldozat bemutatására; hasonlóan korábbi idők reminiszcenciáit őrzi a 2Krón 26 is, amelyik arról szól, hogy Uzziás király is áldozatot mutatott be — s ezért büntetésben részesült: poklos (leprás) lett. Ám éppen ez a passzus mutatja nyilván, hogy egy időben elképzelhető volt, hogy nem a pap, hanem a király mutat be áldozatot, s ez még a késői királyság korára is jellemző.

Egyértelmű tehát a tendencia: a papi író nyilvánvalóan elkendőzni kíván sok olyan történeti emléket, amely kizárólagos áldozati jogával ellenkezett. A nem papi jellegű iratokat kell tehát megvizsgáljuk először, hogy a fogság előtti áldozatokról valamelyes benyomásunk lehessen. A 2Kir 16,10-18 például arról beszél, hogy Áház király Damaszkuszba utazott, majd visszatérése után az áldozati szokásokat megreformálta. Úrijjá főpap segédkezett neki ebben és végrehajtotta a király utasításait. Sajnos azonban ez a szöveg is csalóka: nem árul el semmit abból, hogy mi is lehetett e kultuszreform lényege, milyen új szokásokat vezettek be Izraelben, ill. milyen régi szokásokat irtottak ki. Annyit azonban elárul a szöveg, hogy a kultuszreform nemcsak elgondolható volt, hanem ténylegesen létezett is; az egységes kultusz ideálja tehát mindenképpen késői keletkezésű. Tartalmilag csupán egy „apróságot” tudunk megfigyelni: a szöveg különbséget tesz a király cólája és az cam há'árec cólája között; arról is beszél, hogy ez az áldozati típus mind reggel, mind pedig este bemutatásra került. Igen valószínű azonban, hogy a későbbi papi szisztematizálás Áháznak ezt a reformját inkorporálta, s ezért is maradhatott meg a hivatalos történetírásban. Ha pedig így van, akkor annak okát is megtaláltuk, hogy miért nem beszél arról ez a szöveg, hogy mi is volt az Áház előtti áldozati szokás lényege. Az idézett szakasz még azt is valószínűvé teszi, hogy a király cselekedete több volt kultuszi rendelkezésnél: egészen nyilvánvaló, hogy politikai összefüggés is van a damaszkuszi látogatás és az áldozati rendelkezések között — hogy erre később is volt példa, azt még majd látni fogjuk. Egyvalami mindenesetre fel kell tűnjön: A 13.v. az cólá, minhá, neszek és selámím egymás után szerepel, de hiányzik a hattá't; ez mindenképpen amellett szól, hogy nem papi jellegű reformot hajtottak végre. R. Rendtorff ugyan azt gondolja, hogy az újítás a vérrel meghintés módjában lehetett — ám ez olyan szokás, amit a papi nézet is elfogadott. A 12.v. kifejezetten a királyról beszél, mint aki bemutatja az áldozatot: ez garanciája annak, hogy szövegünk korábbi, mint a papi író munkái.

A papi szisztematizálás mindenesetre súlyos gondot jelent számunkra az áldozat értelmének fölfedésében. A papi író ui. minden áron azt a nézetet erőlteti, hogy az áldozatra azért van szükség, mert az ember szükségszerűen vétkezik; az áldozat az, ami által jóvátételt eszközölhetünk ki A 3Móz 9,7 a kipper szóval magyarázza a hattá't és az cólá értelmét: az áldozat elfedezi a bűnt (a bacad praepositióval együtt). A 3Móz 8,15-ben a bikaáldozat vére befedi az oltár szarvait (ez a rítus követi a papszentelést) — ez amellett a magyarázat mellett szól, hogy a fölszentelendő papok vétkei is elfedeztetnek, hogy a papok alkalmasakká váljanak hivatásukra. Ez az elképzelés persze gyökerezhet már a fogság előtti időkben is, de uralkodó nézetté mindenképpen csak a fogság után vált. Gondoljunk arra, hogy Ábrahám előbb említett áldozata még nem föltételezi, hogy valaki is bűnt követett volna el, s Izsák föláldozására éppenséggel nem azért volt szükség, mert akár Izsák, akár Ábrahám vétkezett volna. Hasonlókat állapíthatunk meg Nóé áldozatáról is (1Móz 8,20-21; cólá!): ennek alapja sem a bűn, hanem sokkal inkább a hála azért, mert Isten csodálatosan megmentette Nóét és családját az özönvíztől. A papi író — úgy tűnik — nem tudta nyomtalanul kiiktatni ezeket a régi emlékeket; ehelyett egy másik, mindent átfogó teológiai magyarázatot vallott kötelező érvénnyel: az áldozat a bűn elfedezésére szolgál. Ha valaki közelebbről megnézi a 3Móz különböző áldozati rítusait, úgy megállapíthatja, hogy különbség csupán a bemutatás módjában van, de a teológiai indoklás mindig ugyanaz marad.

Ilyen háttéren kell mármost szemlélnünk az egyes áldozatokat; eközben a szükségszerű szkepszis nem hiányozhat: hiszen csak részei maradtak fenn mindannak, ami a régi áldozati szokások vagy nézetek egészét alkothatta. Elsőként vegyük szemügyre a legfontosabb áldozatot:

1) cÓlá. Általános jellemzőjeként azt kell megállapítanunk, hogy állatáldozatról van szó. Ez az állat lehetett bárány (kebesz; pl. 4Móz 28,3), bika (par, vagy bené báqár; pl. 4Móz 28,11), kos ('ajil; pl. 4Móz 28,11), de akár madár is (cóf és jóná; 3Móz 1,14). Mivel azonban ez utóbbi egyebütt nem fordul elő az Ószövetség­ben, nem kizárt, hogy itt esetleg betoldásról van szó. További lehe­tőségek: gedé cizzím (kecskegida; Bír 13,15), sze (juh; Ézs 43,23), cégel (borjú; Mi 6,6), cattúd (kos; Zsolt 66,15) vagy általában méhím (hízott állatok, uo.), có'n és báqár (juh és marha; 2Móz 20,24).

Az cólát különböző időkben lehetett bemutatni. A 4Móz 28,3-8 az cólá támíd kifejezéssel él: rendszeres cólá, amin azt kell értenünk, hogy minden reggel és minden este bemutattak egy bárányt. Kissé meglepő, hogy az Ez 46,13 csupán egy naponkénti cólát ismer — jóllehet Ezékiel egészen biztosan ismerte a papi tradíciót. A következtetés azonban kézenfekvő: az Ez 46,13 régebbi, mint a 4Móz 28,3; a papi tradíció további szisztematizálásának tekinthetjük, ha az egyszeri naponkénti áldozat után megje­lenik a reggelenkénti és estelenkénti áldozás szokása. — Az áldozatok további specifikálásának tekinthetjük, ha a 4Móz 28 kalendáriumában megjelenik az cólat sabbat besabbattó (10.v.). Ez azt jelenti, hogy szombatonként a tulajdonképpeni ünnepi áldozat az cólá volt; ugyanezt kell elmondanunk a havonként bemutatott cóláról: cólat hódes behodsó (14.v.). Az cólá volt az ünnepi áldozat a hetek ünnepén (27.v.), a kürtzengés ünnepén (4Móz 29,2), sőt az engesztelés napján is cólát kellett bemutatni (8.v.; a hattá't csak a 11.v.-ben jön). A sor végén a sátoros ünnep áll, ahol ismét említést nyer az cólá (4Móz 29,13). Említsük meg, hogy ez a sorrend megegyezik az Ez 45,23-mal, ahol a sor így hangzik: cólá, hattá't, minhá — ennek kell követni a páska-maccót-ünnepet. Az őszi ünnep sorrendje: hattá't, cólá, minhá. A 3Móz 23 az cólá, minhá és neszek sorrendjét követi; jegyezzük azonban meg, hogy ez a sorrend nagy valószínűség szerint betoldás.

A fenti megállapítások összegzéseként és kiértékeléseként azt mondhatjuk, hogy a papi tradíció erősen hangsúlyozta az cólá fontosságát (talán a többi áldozat rovására?); az cólá pontosítása éppezért igen nehéz, leginkább csak az „égőáldozat” vagy „állatáldozat” fordítás felel meg a tényeknek. Az előbbi használata mindenképpen jogosult a 4Móz 28,3 alapján, ahol az 'isse = égőáldozat terminus közelebbről írja le az áldozat milyenségét. Ám a korábbi időkben is (amikor még a király is bemutathatott áldozatot) az cólá fontossága tűnik ki. Az 1Kir 9,25 szerint Salamon évente háromszor mutatott be cólát és minhát. Jeroboám áldozatát ugyan nem pontosítja az 1Kir 12,33 (a magyar fordítás itt: hiqtír = tömjénezett, sajnos hibás); viszont még Ezékielnél is a nászí cólát és selámímot mutat be szombaton (vö. 46. fejezet).

Az cólá bemutatásának cselekményei szintén stabilan meghatá­rozottak: erről informál bennünket a 3Móz 1. Ezek szerint

a) először az állatot az áldozat helyére vezetik (hiqríb: 1,3);
b) az áldozat bemutatója az áldozat fejére teszi kezét (számak cal: 1,4);
c) ezt a levágás követi (sáhat: 1,5);
d) az áldozat vérét az oltár körül széthintik (záraq: 1,5);
e) végül pedig az áldozatot elégetik az oltáron (hiqtír: 1,9).
A d) és e) pontok között még egyéb tevékenység is történhet: az áldozat bőrének lenyúzása, az áldozat földarabolása, az oltáron tűzifa elhelyezése, az áldozat húsának megmosása. Az a tény, hogy ez a leírás igen részletes és igen szisztematikus, arra engedhet következtetni, hogy a 3Móz 1 meglehetős késői keltezésű (ám e szisztematizálás aztán a többi áldozatra is alkalmazták).
Az cólá bemutatására okot maga a bűn ad, de emellett a különböző tisztulási szertartások lezáró aktusa is lehetett ez az áldozat (pl. gyermekszülés után, 3Móz 12). Nem papi szövegekben azonban a hála, elismerés és köszönet is oka lehet ennek az áldozatnak. Jetró például cólát és zebáhímot mutatott be, amikor fölismerte, hogy ki az igaz Isten, aki Izraelt Egyiptomból kiszaba­dította (2Móz 18,12). Kérdés, hogy cólát csak Jahwénak lehetett-e bemutatni; Jéhú mindenesetre azt mondja, hogy Baalnak akar zebahot és cólát bemutatni — s ez hihetőnek tűnik sok ember számára (2Kir 10,24). Bét-Semes lakosai cólát áldozva juttatják köszönetüket kifejezésre, amikor a szövetség ládája megkerül (1Sám 6,14). Rendszerint egy gyülekezet mutatja be az cólát, de az is előfordul, hogy egyén fogadalmának része az. A 4Móz 15,3 nyilvánvalóvá tesz egy ilyen esetet: cólá 'ó-zebah lefallé néder 'ó binedábá = egy fogadalom teljesítése érdekében, vagy fogadalom- ként bemutatott cólá vagy zebah.
Megállapíthatjuk: az cólá jellegzetességei sokrétűek. Igen valószínű tehát, hogy sokmindent magába olvasztott az cólá abból is, ami a papi író előtti szokás része volt.
2) A papi tradíció mindig együtt említi a zebahot és a selámímot. E kapcsolat oly szoros, hogy meg kell kérdezzük: tényleg két külön áldozatról van-e szó, avagy hendiadysként kell értelmezzük e kifejezést: egyazon áldozat kifejezője. A kérdés jogos, s még vissza kell rá térnünk. A nem papi tradíció viszont külön említi a zebahot és a selámímot, így minden okunk megvan annak föltételezésére, hogy eredetileg e két áldozat nem tartozott össze, s csak később kerültek egymással kapcsolatba.

A) Amit az előzőekben az cóláról a feltevés szintjén elmond­tunk, azt teljes bizonyossággal mondhatjuk a zebahról. A 2Kir 10 részét idéztük, ahol az cólá Baalnak bemutatott áldozatot jelentett — éspedig a zebah összefüggésében! A Bír 16 szerint a filiszteusok nagy ünnepséget rendeztek annak örömére, hogy Sámsont elfogták; ez ünnepen Sámson maga is bemutatásra került. Ez alkalomból Dágón istennek áldozatot mutattak be: zebahot (23.v.). A moábi­tákról azt olvassuk, hogy Baal-Peórnál (az izraeli­ekkel együtt) zebahot mutattak be — minden bizonnyal nem Jahwénak, hiszen bálványimádásról van szó, amit a Biblia nem késlekedik elítélni. Mindez azt valószínűsíti, hogy a zebah egy általánosan elterjedt kánaáni ünnep volt, amelyet az izraeliek is gyakoroltak. Zebahot nem csak Jahwénak lehetett bemutatni, hanem más istenségnek is.

A továbbiakban annak kell föltűnnie, hogy a zebah igen gyakran családi kontextusban jelentkezik: olyan családi ünnepek áldozati cselekményére kell gondolnunk tehát, amely még papság nélkül ment végbe. Az efraimi Elkána például még egy nem áronita szentélyt keres fel (éspedig évenként): Sílót; az itteni papságnak még bizonnyal nincs kapcsolata a későbbi papi renddel. Mégis egyértelműen azt olvassuk, hogy Elkána szokása volt évenként áldozatot bemutatni (1Sám 1,21); a vonatkozó kifejezés: zebah hajjámím. A rendszeresség mellett még az kell feltűnjön, hogy az egész család Elkánával van ezen az ünnepen, sőt a családi problémát is ez alkalommal tárja Anna Jahwe elé. Ismeretes viszont, hogy a család fogalma nem szorítkozott az izraelieknél férfira, asszonyra és gyermekre: az egész nagycsalád („extended family”) együtt volt például akkor, amikor Dávid családi ünnepet ült az 1Sám 20,29 szerint. Jónátán azzal menti ki a Saul udvarából távollévő Dávidot, hogy Dávidnak családi ünnepre kellett hazautaznia: egy zebah mispáhá = családi áldozat van Betlehemben. Saul ugyan átlát a szitán, mégsem tehet semmit: az ürügy tökéletes. Ez a szöveg nyilván elárulja, hogy ez a szokás meglehetősen erősen élt a korai királyság idejében.

Nem csupán ennyi azonban az igazság. A történelem ismétli magát: a 2Sám 15-ben ugyanez a jelenet ismétlődik. Ezúttal a felkelést szító Absolon az, aki távol óhajt lenni: Hebrónba utazik, hogy ott vesse meg a lázadás alapjait. Távolmaradása oka ismét egy áldozat, amit száműzetése idején fogadalommal fogadott meg (7.v.: sillém néder). Magát az aktust az cábad ige írja ugyan le (8.v.), de a 12.v. említi a zebáhím szót. A fogadalom és a zebah tehát összetartoznak e versben. Ám nemcsak itt: a panasz- és bizalom-zsoltárok ismerik a „fogadalomtétel” (Lobgelübde) formaelemét (H. Gunkel meghatározása); ez a zsoltár fontos részének tekinthető. Feltűnő, hogy e zsoltárok végén igen gyakori a zebah említése:

Zsolt 116,17: leká 'ezbah zebah tódá
Zsolt 50,14: zebah lé'lóhím tódá (melyet a parallel vers világít meg:)
wesallém leceljón nedáreká
A szavak vizsgálata azt eredményezi, hogy a zebah igen gyakran szerepel a néder és a nedábá összefüggéseiben.
Jellegzetesek azok az igék is, amelyek a zebah összefüggésében fordulnak elő. A nem papi jellegű szövegekben egy sor olyan állítmányt találunk, amelyek amellett szólnak, hogy a zebah és selámím szisztematizálása még nem történt meg. Egy Ámósz például több alanyt is használ: hébí' (4,4), ill. higgas (5,25). Az 1Kir 12,27 egyszerűen az cászá igét használja (a zebah is a minhával együtt szerepel), a 2Móz 18,12 pedig a láqah igét veszi igénybe (az cólával együtt), Zof 1,7-ben pedig egyszerűen hékín az ige. Milyen távol áll ez a sokrétűség a hiqtír cólá fordulatától! Ez utóbbi nyilvánvalóan már egy reflektált szóhasználatot tükröz.
Ha figyelmünket az áldozati állatok felé fordítjuk, akkor nem láthatunk semmi eltérést az cólától — ami szintén meglepő. Állatáldozatról van szó ez esetben is: cégel, báqár, sór, sze, kebesz, 'ajil, valamint az általánosan értelmű có'n szerepel az állatok listáján. Ebből arra lehet következtetni, hogy az cólá és a zebah sok közös vonást tartalmazott. S mivel a fentiekben az cólá fontos­ságának a hangsúlyozása tűnt fel a papi szövegekben, föltéte­lezhetjük, hogy a papi gondolkodásban az cólá sok olyan jellemvonást is átvett, ami eredetileg a zebahé volt. E föltételezést látszik megerősíteni, hogy a 3Móz 3, amely a zebah bemutatásának pontos leírását tartalmazza, gyakorlatilag nem tér el a 3Móz 1-től.
Egy dolog azonban nyilván elválasztja a zebahot az cólától. A 2Móz 34,15 megtiltja, hogy az izraeliek a pogányokkal együtt áldozzanak — és egyenek! (vö. 'ákaltá mizzibhó) Az ezt megelőző ige, a qárá mutatja, hogy a zebah nem egyszerűen egy áldozat volt, hanem a rítushoz még egy ünnepi étkezés is tartozott, amelyre a család vendégeket is meghívott. Erre a szokásra utal egy korai próféta is: a Hós 8,13 szintén ismerte ezt. Mindez megerősíti a zebah áldozatának családi jellegét; e családi ünnepre vendégeket is meg lehetett hívni. Nyilvánvalóan későbbi stádium az áldozatok fejlődésében, ha a baráti kört a pap helyettesíti: erre következtethetünk Éli fiainak viselkedéséből, akik ezzel a joggal vagy szokással visszaéltek (1Sám 2,13). Nyilvánvalóan szívósan továbbélő szokásról volt szó, hiszen az itt előforduló básal = főzni ige még olyan késői prófétánál, mint Ezékiel is előfordul: a 46,24 még ismeri ezt a szokást (a zebah és bissél együtt nyer itt említést; az alany azonban itt már a szolga).
B) Ezek után föl kell tennünk a kérdést: hogyan áll mindez a selámím áldozattal a nem papi iratokban? A zebahtól eltérően nem lehetett önálló áldozat a selámím, hiszen mindig csak valamilyen más áldozat összefüggésében szerepel. Dávid például a szövet­ségláda Jeruzsálembe vitelekor cólát és selámímot mutat be (2Sám 6,17), de ugyanezt teszi Arauná szérűjének megvásárlásakor is (2Sám 24,25). Még korábbi stádiumot képviselhet az Ám 5,22: ott cólót, minhá és selem (egyes szám) találhatók; e szakaszban megkérdezhetjük, hogy vajon a kövérje kifejezés (merí'ékem) nem további pontosítása-e a selemnek. A megfogalmazás mindenesetre föltűnő, hiszen más szavakkal visszatér egyebütt: 1Kir 8,64-ben például ezt olvassuk: helbé hasselámím = az áldozat kövérje. A hálaáldozat leírása a 3Móz 6,5-ben (ismét az cólával összefüggésben) azt rendeli el, hogy a tüzet soha ne oltsák ki, hogy az áldozat kövérjét elégethessék (hiqtír). Végül pedig Ézs 1,11: Jahwe megveti a kosok áldozatát (cólót 'élím) és a hizlalt marhák kövérjét (héleb merí'ím). Mindkét kifejezésben a selámím és a kövérje parallelben áll.
Következtetésünk tehát kézenfekvő: a selámím eredetileg nem volt önálló áldozat, csupán az áldozat egyik (legfontosabb) aktusá­nak különálló kifejezése lehetett, nevezetesen az állat kövérjének elkülönítését és elégetését jelentette. Hogy erre az aktusra külön kifejezést iktattak be, annak oka nyilván abban rejlik, hogy a kövérje volt az állat legfontosabb, legértékesebb része. Ezért van az, hogy a selámím rendszerint az áldozatok felsorolásának a végén szerepel. Nem külön cselekményre, hanem egyfajta fokozásra kell ebből következtetnünk. A „hálaáldozat” fordítás rossz és félrevezető. Az etimológia ugyan helyes: a selámím szó bizonnyal a sillém igéből jön — csakhogy a „befejezni”, „teljességre vinni” értelemben: a selámím volt az állatáldozat vége és koronája is.

C) Végül pedig föl kell tennünk a kérdést a zebah és selámím összekapcsolására vonatkozólag is. Mint említettük, ez igen gyakori a papi szövegekben és a zebah pontosítása a célja. Mégis, néhol előfordul a papi szövegeken kívül is, hogy e két kifejezés egymás mellett szerepel; jegyezzük meg azonban, hogy ezek meglehetősen késői szövegek mind. Így például a Péld 7,14-et említhetjük: ott a zibhé selámím constructus-kapcsolat található, ami nyilván elüt a papi fogalmazástól. Itt is a fogadalom összefüggésében áll e kifejezés (sillém néder), tehát a zebah áldozatának olyan jellegzetes­ségével találkozunk, amit már fentebb is észleltünk a zebah esetében. Vannak további passzusok is, mint például a 2Móz 24,5 (zebáhím-selámím), ill. az 1Sám 11,15; ám a kritikai vizsgálat kimutatja mindkét esetben, hogy betoldással van dolgunk: a két kifejezés egymás mellé állítása nem eredeti. Meg kell maradjunk tehát amellett, hogy a papi tradíció hangsúlyozta leginkább e két kifejezés összekapcsolását. Célja ezzel valószínűleg az volt, hogy a zebah privát áldozat jellegét háttérbe szorítsa, s az állat kövérjének elégetését a pap által biztosítsa. Hiszen éppen az állat kövérjének a húsról leválasztása, tehát a legértékesebb rész elkülönítése tartozott a pap feladataihoz (ez volt a leginkább „szakmai” föladat). E részeket aztán elégették, majd a maradékot a papok fogyasztották el (nem a család!). Ebben elsősorban a papi rend konstituálódását kell észrevennünk, ill. a papi jogok biztosítását — ezt a kultuszcentra­lizáció még inkább megerősítette, hiszen a deuteronomiumi reform után legitim áldozatot csak Jeruzsálemben, a templomban lehetett bemutatni. (Igaz, tudjuk, hogy e rendelkezést hosszú ideig nem mindenütt hajtották végre; különben aligha lett volna értelme az arádi áldozati oltárnak!) E fejlődés során újabb szokások is megszülettek, így például az állat szegyének fölemelése (terúmá) és lóbálása (tenúfá) — olyan szokások, amelyeket az cólával kapcsolatban nem olvashatunk (vö. 3Móz 7,30.32). A szöveg mindenesetre hangsúlyozza a papok jogát, részét az áldozatból, ami hóq cólám.

3) Étel- és italáldozat. Itt jegyezzük meg, hogy ugyanarról az áldozati típusról van szó, az eltérő terminológia ellenére is: minhá és neszek. Vegetábilis áldozat ez, szemben az állatáldozattal. Nyilvánvaló, hogy a papi tradíció ezt az áldozatot kevesebbre értékelte, mint az állatáldozatot. Ez magyarázza, hogy gyakran járulékos áldozatként, tehát az állatáldozatot kiegészítő cselekmény- ként írja le, az cólá appendixeként, Klasszikus helyei: 3Móz 14,20; 4Móz 28,20.28.31.

E látszat ugyan magyarázza, hogy miért fordul elő oly ritkán ez az áldozat; ennek ellenére azonban azt kell föltételeznünk, hogy régi és elterjedt áldozat volt a minhá és a neszek, s nem szorítkozott Izrael határaira, hanem a környező népek között is gyakori áldozat volt. Egész biztosan régi fölfogást tükröz, ha Jákób az 1Móz 35,14-ben olajat önt egy maccébára; igen valószínű, hogy ez egy általános kánaáni gyakorlat volt, s a deuteronomiumi kultuszreform fényében illegitim kultusznak tekintendő. Jer 7,18 mindenesetre még tud arról, hogy a neszek áldozatát idegen isteneknek is bemutatták. Különös, hogy ugyanez a vers tud az ételáldozatról is, anélkül, hogy a minhá szót használná; a minhá ugyanis elfogadott áldozat volt. Az is föltűnő, hogy létezett egy olyan illatáldozat is, amelyet az ég királynőjének mutattak be; a Jer 44,18 a neszekkel együtt ezt is elítéli.

A fentiek jelentősége ma már azonban aligha látható. Csupán föltételezni tudjuk, hogy a vegetábilis áldozat ősi időkben sokkal fontosabb volt, mint amit a Biblia jelenlegi képe alapján feltételez­nénk; J. Milgrom joggal utal arra, hogy ez az áldozati típus Mezo­potámiában is elterjedt volt és speciálisan a szegényeknek tett engedményt láthatjuk benne: azok áldoztak így, akik nem tudtak állatáldozatot bemutatni. Hogy a minhá jelentősége nagy volt, azt onnan is lehet látnunk, hogy több olyan nem papi jellegű passzust ismerünk, ahol az ételáldozat időmeghatározóként szerepel: az 1Kir 18,29 például bizonnyal a papi szisztematizálást megelőző deutero­nomiumi szöveg, ahol arról olvasunk, hogy a Baal-papok dél elmúltával révületbe estek „egészen az áldozat idejéig” (cad lacalót hamminhá). Ezek szerint az est beálltát az ételáldozat bemutatása jelezte. A 2Kir 3,20 hasonlóan időmeghatározásként említi a minhát — ezúttal azonban reggelről van szó. Az ételáldozat jelentőségének elismerését láthatjuk abban, hogy a papi jellegű kultuszi kalendárium is elismeri: a hetek ünnepe alkalmával minhát kell bemutatni (3Móz 23,37). Igen valószínű azonban, hogy a papi áldozat-szokás az állatáldozatot többre becsülte, ezért fontosságá­ban a minhá és neszek háttérbe szorulhatott: így vált az ételáldozat az cólá járulékos elemévé.

4) Legnagyobb zavarban azonban kétségkívül a vétekáldozat tárgyalásakor vagyunk. Már az első pillantásra úgy tűnik, hogy ez az áldozati típus tulajdonképpen nem jelenthet új fenomenológiai egységet, hiszen a jelenség vizsgálatakor semmilyen új mozzanatot nem fedezhetünk föl: kizárólag a sajátos papi teológiát láthatjuk benne megtestesülni. Ha ez áldozat bemutatásának módjára pillan­tunk, akkor úgy tűnik, hogy a rítus nem tért el az cólá bemutatásá­tól (ld. 3Móz 4); csupán egyetlen eltérést láthatunk: a vér rítusát, ami az 5kk, 16kk, 25, 30, 34 versekben olvasható: a pap vesz az áldozat véréből, majd a vérbe mártja ujját és megkeni vele a szentély kárpitját, az oltár szarvait, majd a vért kiönti az oltár alapzatára. Nyilvánvaló, hogy ennek a sajátos rítusnak valamilyen speciális értelme volt, ami a vér mitikus funkciójával függött össze — ám pont ez utóbbinak az értelme nem egészen világos számunkra. Az elterjedt vélekedés az mármost a hattá'tról, hogy a vér rítusa által valamilyen tisztulási szertartás akart lenni, ami speciálisan a szentéllyel állt kapcsolatban. Ezt a véleményt látszik megerősíteni például a 2Móz 29,36kk szintén papi szövege, ahol azt a rendelkezést olvassuk, hogy az oltárt naponként meg kell tisztítani — hattá't által. Hasonlóképpen nyilatkozik az Ez 43,19-26 is; e passzus ugyan nyilvánvalóan ugyanazt a vonalat képviseli, mint a Papi Irat, csakhogy valamivel előbbi keltezésű. Itt is arról értesülünk, hogy az engesztelés az oltárért szól (26. v.), s a rítus szintén abból áll, hogy meg kell kenni az oltár szarvát (bár a vér kiöntésének mozzanat hiányzik). Úgy tűnik tehát, hogy a hattá't viszonylag késői áldozati típus, sajátosan a papi szférához tartozik, s azt a teológiát tükrözi, hogy az áldozat vére befedezi, megtisztítja az oltárt (vö. a kipper igét a 2Móz 29,37; 3Móz 4,20.26.31.35; Ez 43,20.26 versekben — félreérthetetlen papi terminológia). Vajon azonban nem túl merész föltételezés, ha R. Rendtorff a jeruzsálemi templomi papság sajátos újítását látja a hattá't áldozatban? Jól elképzelhető, de bizonyíthatatlan és cáfolhatatlan hipotézissel van itt dolgunk.

A helyzet mindenesetre annyival is inkább bonyolult, mivel a hattá't személyekre is vonatkozik. Elsősorban az tűnik föl, hogy olyan összefüggésekben szerepel, ahol a bűnt elkövető személy jóhiszeműleg cselekedett; megjelenik tehát a hátá bisegágá = nem szándékosan vétkezni papi fogalma (vö. 3Móz 4,2; 5,15), amelyet aztán szisztematikusan rendezni kíván a 4Móz 15,22. Mivel azon­ban ezek a passzusok időben kétségtelen későbbiek, mint a fent idézett 2Móz 29 és Ez 43, így általában azt feltételezik a tudósok, hogy ez a fejlemény későbbi, mindenképpen fogság utáni, s a személy nem szándékos vétkezése szekundér az áldozati oltár tisztaságáért bemutatott hattá'thoz képest.

Ha ez valóban így van, akkor mindenképpen föl kell tegyük a kérdést: mi volt az oka annak, hogy egy eredetileg oltárhoz kötődő áldozat megváltozott, s személyekhez (paphoz /3Móz 4,3/, fejede­lemhez /22. v./, a gyülekezethez /13. v./, vagy általában egy személyhez /27. v./) kötött áldozattá vált? A feltételezés az, hogy a hattá't és az 'ásám áldozat összefonódása volt az ok erre. Ez utóbbi speciálisan az egyén vétlen bűneiért került bemutatásra. Van azonban egy érdekes összecsengés a 2Kir 12,5kk és a 3Móz 5,16 (olvasd még: 4Móz 5,8) között: a Jósiás-féle kultuszreform úgy indult, hogy a templomban összegyűlt 'ásám-pénzeket gyűjtötték össze, hogy a templom renoválását ebből fedezzék (e szöveg a Papi Irat előtti datálású). A 3Móz 5,16 is tud ilyen pénzről, jóllehet megjegyzése nem pekuniáris természetű. Igen valószínű tehát, hogy ilyen jóvátétel-fizetés lehetett az 'ásám eredete, amelyet aztán a papi teológia modifikált és az áldozathozatal irányába terelt. Ha valóban erről van szó, akkor még olyan textusok is jobban érthetővé válnak, mint például Ézs 53,10 — itt ugyanis arról olvasunk, hogy az Ebed Jahwe 'ásám lett az egész népért, jóllehet áldozatról ebben a dalban szó sincs.

Megfigyeléseinket zárjuk azzal, hogy óvatosságra intünk: fenti rekonstrukciónk meglehetősen hipotetikus, de talán mégis megfelel a valóságnak: a hattá't az oltár tisztaságát garantáló papi áldozat volt eredetileg, az 'ásám a papnak fizetendő jóvátétel nem szándékos bűn elkövetése esetén. A kettő kombinálása csak a fogság után történt meg, s ettől fogva a két áldozati szakkifejezést egymással parallelként használták.

Exkurzus: A Molk—gyermekáldozat kérdése az óizraeli vallásban. E kérdés fölvetésénél több helyre is szokás hivatkozni. Elsősorban egy olyan passzusra, ahol kétségkívül a gyermekáldozat szokását írja le a Héber Biblia: 2Kir 3,27. Eszerint Izrael hadat visel Móáb ellen, s mikor a móábi király veszve látja ügyét, első­szülött gyermekét áldozza föl a várfalon. A gyermekáldozat sikerrel is jár, hiszen Móáb megmenekül — ezt a Biblia azzal magyarázza, hogy az izraeliek annyira fölháborodtak ezen az áldozaton, hogy föl is hagytak az ostrommal. Itt kétségkívül gyermekáldozatról van szó; a passzus gyengéje viszont, hogy ugyan előfordul benne a mlk gyökér, de határozottan nem áldozati terminusként. Az áldozati terminusok e passzusban a megszokott clh gyökérrel jelentkeznek. Hogy tehát egy Molk nevű istenségnek szóló áldozatról lenne szó (miként föníciai és pun parallelek alapján O. Eißfeldt gondolta 1935-ben), az e passzus alapján nem bizonyítható.

Szokás utalni Izsák föláldozásának történetére is, 1Móz 22; e passzus nyilvánvalóan egy gyermekáldozat elmaradásának történe­tét írja le. Az is egyértelmű, hogy egy külön istenség jelenlétét a passzus kizárja, így ismét vissza kell utasítanunk egy Molk isten létezését e szöveg alapján. Ám a szöveg kiértékelését egyébként is nehézzé teszi, hogy az elbeszélést teljesen átszövi Ábrahám hitének teológiai motívuma, így csupán föltételezhetjük, hogy e mögött valamilyen gyermekáldozati szokás állott. Ez esetben is vannak azonban problémák. A föníciai gyermekáldozatról ugyanis egészen pontos leírást közöl velünk Porphyrios (akinek megjegyzését Eusebius Praeparatio Evangelica-ja tartalmazza): „A föníciaiak háború, járvány vagy szárazság következtében előállt szerencsétlenség esetén legkedvesebbeik egyikét föláldozták: Kronosznak szentelték.” Ez a leírás tökéletesen illik a móábi gyermekáldozat esetére: a móábi király valóban végszükség esetén áldozta föl elsőszülöttét, aki a trónörökös is volt; igen valószínű, hogy a „legkedvesebbeik egyike” görög kifejezése (tón philtatón tina) megfelel a héber bekór szónak. E kifejezés lehet az egyetlen átfedés az 1Móz 22 történetével, hiszen ott is az egyetlen gyermek, tehát szükségsze­rűen az elsőszülött feláldozásáról van szó. E szöveg azonban sem­miféle szükséghelyzetről nem számol be, tehát nem azonosítható a Porphyrios által megjegyzett föníciai szokással (amelyet egyébként még Philo leírása is megerősít). Sokkal inkább arról van szó, hogy az elsőszülött ill. a termés zsengéje föláldozásának szokására történik utalás — amint azt egyéb parallel helyek is bizonyítják az Ószövetségben, ld. pl. 2Móz 13,12: „akkor add át az ÚRnak mindazt, ami megnyitja anyja méhét.” Csakhogy mindez Izraelben nem vonatkozott az emberekre: kizárólag az állatokra és a termésre. Ha tehát valamikor volt olyan idő, amikor emberre is érvényes volt mindez, akkor az 1Móz 22 ennek az emlékét közli velünk; e tény viszont egyáltalán nem tekinthető bizonyítottnak, s ha mégis el kellene fogadnunk létezését, akkor sem lenne semmi köze a Molk-áldozathoz!

Marad még két megjegyzés: az egyik Manasséról szól, aki „fiát is elégette áldozatul” (2Kir 21,6). E terminológia (főként a hecebír ige) teljesen idegen az Ószövetség áldozati kifejezéseitől, jóllehet kétség nem fűződhet ahhoz, hogy áldozatról van szó. Ugyan jelentheti az Istennek szentelés, Istennek átadás fogalmát, de nem egyezik a sajátos áldozati fogalmakkal — azonkívül pedig a föníciaiban nincs parallel megfelelője. Az azonban, hogy Molk-áldozattal lenne Manassé esetében dolgunk, semmiképpen nem bizonyított. Csupán annyi bizonyos, hogy a Biblia pontosan állítja e helyütt: nem izraeli szokásról tanúskodik Manassé magatartása, hanem idegen kultusz befolyását árulja el.

Hasonlókat mondhatunk el a 2Kir 17,31 megjegyzéséről: nyilvánvalóan az izraeliek helyére betelepített idegen népek szokását írja le e passzus, amikor az Adrammeleknek és Anam­meleknek bemutatott gyermekáldozatokról szól. Viszont éppen ez a szokás különbözteti meg őket az őslakos izraeliektől. Ha hihetünk J. Ebach és U. Rüterswörden éleslátó tanulmányának, úgy föltételez­hetjük, hogy Adrammelek azonos a bybloszi Malkandrosszal (amint arról Plutarchos tudósít); ez esetben az Anammelek szót talán Anat istennő jelenléteként értelmezhetjük (vö. Anat-Jáhú nevét az elephantinei papiruszokon). Ha mindez így van, akkor ez a megjegyzés valóban a Molk-kultusz maradványaként értelmezhető, amit viszont a Biblia külön megemlít, hogy elhatárolja tőle magát.

Összefoglalásul csupán annyit mondhatunk, hogy a Biblia legnagyobb valószínűség szerint megőrizte a gyermekáldozat szokásának az emlékét. Az emlékek azonban igen valószínűtlenné teszik, hogy ilyen áldozat valaha is létezett volna Izraelen belül is; ha mégis ez lenne a helyzet, úgy a gyermekáldozat visszautasítása már a papi hagyomány működése előtt megtörtént. A Héber Biblia jelenlegi terminológiájában a Molk-kultusznak semmi nyoma nem maradt.