A PRÓFÉTASÁGRÓL

A prófétaság vallástörténeti elhatárolása sokkal bonyolultabb feladat, mint amilyennek első pillantásra tűnik. Ha nem csupán az ószövetségi próféták vékony rétegét akarjuk szem előtt tartani (akiknek könyveit fennmaradtak a kánonban), hanem a prófétaság egészét tekintjük ószövetségi korban, s hozzá vesszük ehhez a Biblián kívüli prófétaság emlékeit, akkor széles perspektíva nyílik föl előttünk, amelynek sokrétű megnyilvánulásait igen nehezen tudjuk közös nevezőre hozni. E tényhez társul még az is, hogy a nábí szó etimológiája is bizonytalan. Az etimológia ugyan nem mindig jellemző egy szó jelentésére, mégis zavaró, hogy ennek a fontos terminus technicusnak az eredetéről jóformán semmit sem tudunk. Az akkád nabá'um jelentése: „hív” (=nevez), „elhív”. Hogy ezek szerint a belőle képzett főnevet aktív vagy passzív értelemben vesszük, az aligha dönthető el (ti. aki valamit megnevez, vagy aki az elhívott). Sőt, a nábí kifejezésen kívül az ószövetségi próféták működése még egy sor olyan terminust is emlékezetünkbe idéz, amely megvolt a környező kultúrákban. Így például az extatikusokat Máriban mahhunak nevezték. Volt emellett még egy prófétai hivatal is; az ápilu a király hivatalos politikájának támogatója, vallási legitimálója volt. Az óarám nyelv különbséget tesz a „látó” (házín) és a „jövendőmondó” (cddn) között; úgy tűnik, ezekben is kereshető lenne az ószövetségi prófétaság előfutára. — Maga a nábí szó ill. derivátumai a bibliai héber nyelven kívül még az óhéberben (Lákís), a bibliai arámban, az arabban és a szírben is előfordul. Mindez azonban éppoly keveset mond, mint az a tény, hogy a nb' ige mind nifalban, mind hitpa'élben szerepel, számunkra nem érzékelhető különbséggel.

Mindez azonban „sok hűhó semmiért”, hiszen az ószövetségi prófétaság jelenségének magyarázatához ez a nyelvi sokszínűség semmit nem tesz hozzá. A nábí ugyanis a bibliai héberben terminus technicusszá lett, s amit e szakkifejezés megjelölni kíván, annak köre rendkívül széles. A fenomenológiai kérdés kb. így hangozhat az ószövetségi prófétaság vonatkozásában: vajon a nábí szó egy habitusra, sajátos viselkedésre utal, avagy egy funkciót (pl. egy hivatalt) akar megjelölni. Az ószövetségi előfordulási helyek azonban mindkét kérdésre pozitív választ adnak. Ha például Saul — miután elválik Sámueltől — extatikus csoportba keveredik és maga is extatikussá válik, akkor ez nyilvánvalóan egy viselkedésre utal, s a környezetet csodálkozásra indítja: „Mi történt Kísnek a fiával? Hát már Saul is a próféták között van?” (1Sám 10,11). Ez minden bizonnyal az extatikus csoport külső megjelenésére történő utalás, s nem akar semmilyen véleményt mondani az ilyen álla­potban kapott kijelentések igazságtartalmáról — vagy ha igen, úgy ez inkább negatív. Másutt is olvassuk azonban, hogy a próféták külseje jellemző, feltűnő jelenség volt. Ahazjá (Északi Országrész) azt kérdi például, hogy milyen volt annak az embernek a külseje, akivel a királyi küldött találkozott. A válasz: „Szőrből készült ruha volt azon a férfin, és bőröv övezte derekát”. (2Kir 1,8) A király ebből tudja meg, hogy az ítéletes próféta Illés volt. De később is jellemző lehetett a próféták öltözete: a Zak 13,4 díszes bundáról beszél ('adderet szécár), ami a prófétaság jellemző ruhájaként van e passzusban beállítva. Mindez amellett szól, hogy a habitus jel­lemző volt, bizonyos időkben előtérben állt — ez pedig feno­menológiailag igen fontos. Még az is valószínű, hogy a próféták valamilyen jelet viseltek a homlokukon: az 1Kir 20-ban kötéssel el a próféta homlokát, amikor Aháb királlyal találkozik. A király pedig csak akkor veszi észre, hogy imitált történettel ill. egy ítéletes prófétai üzenettel van dolga, amikor a próféta eltávolítja ezt a kötést a homlokáról; a történet összefüggésében e jel által válik a próféta szava súlyossá a király szemében.

Nem kevésbé valószínű azonban a másik vélemény sem, miszerint a nábí egy hivatal betöltésére utal. Ez annál is inkább fontos számunkra, mivel azok a hivatalok, amelyeket az Ószövetség több helyen együtt említ a prófétasággal, talán magának a nábizmusnak a jellegéről is elárulnak valamit. Ézs 3,2 például egy sor hivatalt említ: „a hőst és a katonát, a bírót és a prófétát, a varázslót és a véneket”. Itt főleg a qószém szó feltűnő számunkra, hiszen olyan jövendőmondót jelent, akinek gyakorlatát a deuteronomiumi törvény pogánynak ítélt és tiltott. Hogy az orákulumot pontosan milyen úton érte el a qószém (halottidézés?) azt nem tudjuk, de pontosan ez a szó szerepel az 5Móz 18,14-ben, amely halált kíván ezekre a varázslókra. Több mint feltűnő, hogy a próféta ilyen társaságban lép fel — Ézsaiás mindenesetre nem is nevezi magát nábínak! Mit mond azonban az a tény, hogy a prófétát ez a locus olyan vallási gyakorlatok összefüggésében említi, amelyeket a deuteronomiumi kultuszi törvény élesen elítélt; ráadásul ez a locus nem is áll egyedül, vö. Jer 29,8. Úgy tűnik, hogy a nábí mégis sokat átvett ezeknek a funkciójából. Így például az álomfejtőket is tiltotta a deuteronomiumi törvény (hólém; vö. 5Móz 13,2). Az álomlátás és -magyarázás funkciója azonban meg­maradt és a prófétizmus fogalma átmentette ezt a vallásos gyakorlatot. A hivatalos kultusz a varázslást nem tűrte meg (vö. az cónén kifejezést; az 5Móz 18 elítélő passzusán kívül ld. még Ézs 2,6; 57,3), mégis sok megmaradt ebből a gyakorlatból — és pedig a prófétizmuson keresztül. Mi lehetett ennek az oka? A Deuteronomium közeli rokonsága a prófétizmussal arra enged következtetni, hogy a régi gyakorlatok közül egyedül a prófétizmust tűrte el a deuteronomiumi kultuszreform. Nyilvánvaló, hogy a kire-kesztett vallásos praktikák gyakorlói igyekeztek minél többet régi gyakorlatukból prófétaságként álcázni — így, clandestin módon élhettek e gyakorlatok tovább.

További okát e meglepő jelenségnek abban találhatjuk, hogy a próféták — éspedig meglehetősen korán már — a királyok szolgálatában is álltak, s a királyi uralom vallásos legitimációját adták meg. Itt elsősorban Nátán és Gád prófétákra kell gondolnunk, akiknek szerepe igen fontos lehetett az új intézmény, a királyság legitimálásában. Nem világos ugyan számunkra, hogy ezek a próféták mennyire avatkoztak be az aktuális politika menetébe, de a Dávid trónutódlásáról szóló hagyomány alapján feltételezhetjük, hogy működésüknek politikai éle is volt. E hagyomány nyilván mutatja, hogy a próféták jelenléte éppenséggel az új dinasztia uralkodásának legitimálásában volt fontos. A vallás abban az időben nem „magánügy” volt (e kifejezés csak a Felvilágosodás után jelenik meg). Ha tehát 450 Baal-próféta eszik Jezébel asztalánál, úgy ez nyilván a királyné politikájának is fontos mutatója volt. Így kell értelmezzük a királyi udvarban működő prófétákat is. Aháb király háborúja a szírek ellen szépen mutatja, hogy mennyire szüksége volt a királynak isteni legitimációra politikai döntéseiben: ezért gyűjt össze Aháb (Jósáfát kérésére) 400 prófétát, hogy bizonyos legyen a háború sikeres kimenetele felől. Mikájehú ben Jimlá esete e történetben nyilvánvalóan kivételnek számít, hiszen a király már előzőleg ismerte őt mint ítéletes prófétát, s ezért eredetileg nem is akarta őt megkérdezni. Minden­esetre egy olyan helyzetben, mint amilyenbe Mikájehú került, nem kis bátorságra volt szükség ahhoz, hogy a próféta elmondja ítéletes próféciáját akkor, amikor a cél nyilvánvalóan a döntés legitimálása. Az ítéletes prófétaságot az udvari prófétaságtól mély szakadék választja el.

Egészen kiemelkedő viszont Hulda prófétaasszony szerepe a deuteronomiumi reform során; a 2Kir 22,14 szerint a hivatalos vallás képviselői kérik ki véleményét a „megtalált” törvénykönyvvel kapcsolatban. Annyi ma már nyilvánvaló, hogy Jósiás király döntése is politikai összefüggésekben állt, így kétségtelenül legiti­mációra szorult — úgy tűnik, a legitimációt nem adhatja meg immár az addigi kultuszban diszkreditált személy. Hulda próféta­asszony tehát befolyással bírt az udvarra, mégsem volt azonos a fent említett udvari prófétákkal. Szerepét csak úgy tudjuk elkép­zelni, hogy már előzőleg valamilyen tekintéllyel bírt, s a hivatalos vallásos vezetőknek sikerült őt megnyerniük a reform ügyében. Említsünk meg még néhány olyan kifejezést, amely arra utal, hogy a próféták és papok hasonló egymáshoz hasonlóan egy hivatal képviselői voltak: gam-nábí, gam-kóhén (Jer 14,18), vagy minnábí wecad-kóhén (Jer 8,10). Ez bizonyíték arra, hogy legalábbis Jeremiás idejében a próféták és papok a társadalom felsőbb rétege­ihez tartoztak — e próféták ellen kellett Jeremiásnak olyan kemé­nyen harcolnia!

Mindeközben azonban nem világos, hogy a próféták stabil, helyhez kötött emberek voltak, avagy változtatták helyüket. Lényegében mindkettő előfordul. Illés esetében gyakran utalnak arra, hogy ő vándor-karizmatikus volt — e nézetet kénytelen voltam vitatni, s inkább helyhez kötöttségét tartom valószínűnek: úgy tűnik, működése a Karmel-hegy vidékére korlátozódott. Az udvari próféták esetében a helyhez kötöttség egyértelmű. Ámósz elhagyja otthonát, hogy ítéletes próféciáját Bételben mondja el — igaz, visszakényszerítik őt Júdába. Az a hely, ahol elhangzik a prófécia, teljesen kontingensnek mutatkozik: néha van relevanciája, néha nincs, sőt néha egyszerűen elhallgatható (ld. pl. Habakkuk esetében).

Közismert még, hogy a prófétaság és a költészet érintkezik. Ez nyilván azzal függ össze, hogy a prófétáknak üzenetüket röviden, velősen és megragadó formában kellett elmondaniuk; erre pedig a költészet kiválóan alkalmas. A képes beszéd mindenesetre hozzá­járult ahhoz, hogy a prófétákat összhangba hozzák az extatiku­sokkal és látnokokkal, akiknek működése a jövőre vonatkozott. Ez lehet az oka annak, hogy a ró'e személyét később azonosították a nábíval (locus classicus az 1Sám 9,9). Amószt hóze-nak nevezik, ami ismét a képes beszédre utal. Mikájehú szintén képekben fejezte ki magát. Így válhatott a hzh ige (látni) terminus technicussá a próféciában is. Hogy fenomenológiailag különbséget tehetünk-e olyan kijelentések között, mint kó 'ámar Jhwh..., avagy masszá 'aser házá..., az több mint kétséges. A különbség inkább csak tartalmi: az utóbbi kifejezés csak ítéletes próféciát vezethet be.

Ami mindezek után fennmarad, az „csupán” az ószövetségi klasszikus próféták működése — ez azonban inkább úgy értel­mezendő, mint ami éles ellentétben állt a prófétaság vallásfenomenológiai jelenségeivel. Csaknem arról beszélhetünk, hogy Izra­elben kialakult az „igaz Izrael” oppozíciós köre. Ézsaiás ugyan a jeruzsálemi udvarban működik, s bizonnyal befolyásos ember volt ott, mégsem nevezhető próféciája „hivatalosnak”, sőt — bár néha tanácsokat ad a királynak — inkább nagy kritikust kell látnunk személyében. A júdai falucska, Móreset prófétája, Mikeás, ugyan­abban a korban egy másik nagy oppozicionalista; könyve mutatja, hogy milyen nagy hatással bírt ez a vallásos ellenzéki személyiség. Cidkijjá ugyan tanácsot kér Jeremiástól, tiszteli is a prófétát, mégis el kell szenvednie Jeremiásnak az Egyiptom-hű párttól a vereséget — legalábbis átmenetileg. Ámósz a hivatalos bételi vallás opponense volt. Hasonlóképpen egy Deutero-Ézsaiás vagy egy Malakiás vitázó igéi mutatják, hogy a kánon prófétáinak oppozicionális helyzete mintegy állandósult. Elhamarkodott tehát, ha a kánon prófétai könyveiből akarunk súlyos következtetéseket levonni az izraeli prófétaság történetére, hiszen a kánonban megörökített próféták szinte kivétel nélkül ellenzékiek, s mondanivalójukat is valamilyen megszokott, ismert helyzet vagy nézet ellenében fejtették ki — ami viszont a mai olvasó számára már ismeretlen.

Szerencsésebb módszer talán, ha azokból a passzusokból indulunk ki, amelyekben a prófétaság ismert jelenségként van jelen. Ilyen helyzettel állunk szemben azokban a szakaszokban, ahol a prófétaságot az ősi korokra vetítik vissza, hogy egy hős jelentőségét emeljék ki. Ezek a passzusok azonban már a prófétaság előrehaladott, reflektált értelmezését mutatják. Az 1Móz 20,7 Ábrahámot prófétaként állítja be; ezen azt érti a passzus, hogy a próféta olyan ember, aki Istennél könyörög népéért. A 2Móz 7,1-ben is úgy áll előttünk Áron, mint egy próféta: Ő a nép szószólója Isten előtt. Bizonnyal úgy fogta tehát föl a próféta szerepét a babiloni fogság kora, ahogyan ezek a passzusok elénk tárják. Prófétaként van beállítva a táncosnő és énekesnő Mirjám is; e nézet mögött nyilvánvalóan az áll, hogy a próféta a kultusz kiemelkedő alakja (a kultuszi prófétaság maradványa ez). Mózes esete persze ennél bonyolultabb. Őt gyakran prófétaként állítja elénk a hagyo­mány, de néha papként, vagy karizmatikus vezetőként is. Prófétai funkcióján azonban azt kell értenünk, hogy a próféta rendkívül kivételezett, bizalmi kapcsolatban állhat Istennel. Mózes elhívásának a története és a Sínai-perikópa mindenképpen ebből a premisszából indul ki.

Az ószövetségi prófétaság fenomenológiai képe tehát egy igen színes, átfogó képet ad, amely különböző cselekmények és funkciók összessége. E jelenséget nem értelmezhetjük másként, mint hogy Izrael küzdött gazdag vallásos anyagával: megpróbálta egysé­gesíteni és teológiai tartalommal megtölteni azt, s megkísérelte széles körű hagyományagát inkluzív módon feldolgozni. Sok minden elveszett volna, ha nem élhetett volna tovább a „prófétaság” fogalma alatt szubszumálva! Ez azonban azt hozta magával, hogy a magán prófétaságon belül is éles ellentétek támadtak, amelyek kihordása nem fenomenológiai, hanem tartalmi szinten történt meg. A prófétaság tradícióinak teológiai analízise ezt föltétlenül szem előtt kell tartsa!

Ez utóbbit nagymértékben befolyásolja természetesen annak története, hogy miként értékelték ki a prófétaságot mint jelenséget az elmúlt évtizedek során. A múlt századra leginkább az volt a jellemző, hogy a prófétákat nagy vallásos egyéniségeknek, zseniknek tartották, akik nagyban hozzájárultak az izraeli monoteizmus és magas erkölcsiségű vallás kifejlesztéséhez. E tendencia átszövi mind H. Ewald, mind J. Wellhausen, mind B. Duhm, mind pedig R. Smith próféta-kutatását: a próféták azok, akik végső soron elhatárolták az izraeli vallást a pogány (sic! negatív jelző) vallásoktól, s a népi vallásosság, sőt a hivatalos vallás ellenében is a közvetlen kijelentés talaján állva megalapozták Izrael vallásának a teológiáját. E gondolkodás kétségkívül nagyra értékelte a prófétaságot; utóhatását még olyan kései művekben is érzékelhetjük, mint pl. M. Buber újabban magyarul is megjelent könyvében: A próféták hite.

A kutatástörténetben fordulópontot jelentett G. Hölscher munkássága, aki 1914-ben megjelent „Die Profeten” c. munkájával arra irányította a figyelmet, hogy az extatikus prófétaság Izraelben is jelen volt (már R. Smith is hangsúlyozta ugyan ezt). Ha pedig ez így van, akkor nem helyes a pogányság versus izraeli prófétaság kettősségében gondolkoznunk. E nézetnek természetesen azt is meg kellett magyaráznia, hogy ha fenomenológiailag nincs különbség pogány és izraeli prófétaság között, akkor vajon miért keletkezhetett Izraelben olyan egyedülálló prófétai corpus, mint sehol egyebütt a világon? Erre a válasz az, hogy a prófétai kijelentés útját meg kell különböztetnünk a prófétai könyvek tartalmától; mi sem tipikusabb erre a nézetre, mint amit 1939-ben H.T. Obbink írt a hamis prófétákról: „Az igaz és hamis prófétát megkülönböztető elem, amint azt Jeremiásnál olvassuk, nem a jövendölések betelje­sedése, hanem az, hogy elfordították-e a népet gonosz útjától és gonosz tetteitől.”

Látjuk tehát, hogy bár lényegbevágó átértékelés történt a prófétaság jelenségtanának kiértékelésében, mégis változatlanul megmaradt a prófétai könyvek tartalmára koncentrálás; a kutatók e tartalom disztinkt voltára utalással kívánták magyarázni a prófétaság kiemelkedő szerepét Izrael vallásában. A formakritika azonban e tartalom kiértékelésében is döntő változásokat hozott, amennyiben a gunkeli ihletettségű kutatók a prófétaság számára is valamilyen „Sitz im Leben”-t kerestek — s találtak is: a kultuszban. Jóllehet A.R. Johnson és S. Mowinckel kutatását nem sok minden köti össze, mégis mindketten azt hangsúlyozzák, hogy hibás szembeállítanunk a hivatalos kultuszt és a prófétai igehirdetést, hiszen azok a formulák, amelyek stereotip módon ismétlődnek a prófétai könyvekben, a liturgia keretéből származnak, következésképp vagy kultikus környezetben születtek, vagy később liturgikus fölhasználás útján hagyományozódtak ránk. Johnson később keserűen jegyezte meg, hogy munkásságát összekeverik a „Myth and Ritual Pattern” iskolájának tanaival, jóllehet ő csupán bizonyos kultikus funkciókat lát bizonyítottnak a próféták esetében; annyi azonban az ő esetében is bizonyos, hogy szöges ellentétben áll pl. egy L. Köhler álláspontjával, aki 1933-ban szívesen helyezte a papot és a prófétát egymással ellentétbe.

A formatörténeti vizsgálódások értékét aligha lehet kétségbe vonni a prófétakutatásban; 1960-ban ugyan megkésve, de mégis átütő sikert aratva jelent meg C. Westermann „Grundformen pro­phetischer Rede” c. munkája, amely rendet teremtett a különböző stiláris és műfaji meghatározások rengetegében. Az ezt követő kutatás arra koncentrálhatott immár, hogy a próféták fordulatai és a nem prófétai könyvek hagyományanyaga mennyiben mutat föl rokonságot. Ennek eredményeképpen az a látás nyert polgárjogot, hogy a próféták ugyan valóban kiemelkedő vallásos egyéniségek voltak, de ezt nem úgy kell értenünk, hogy ők maguk fogalmazták meg Izrael vallásának és teológiájának tartalmát, hanem igenis fölhasználták azt a meglévő tradícióanyagot, amit akár a népi vallásosság, akár a hivatalos vallás, akár a kultusz ismert és használt; a próféták tevékenysége mármost ennek propagálásából, ill. aktualizálásából állt. Messze járunk már tehát attól a képtől, amelyben a próféták egy creatio ex nihilo mintájára, mintegy európai zseniként működtek, s teremtették meg az izraeli vallás legnemesebb részét! Annál jobban sikerült azonban integrálnunk a prófétaságot magát Izrael társadalmi és vallásos életében.

A jelen kutatást még mindig messzemenőleg az határozza meg, hogy szembeállítják az üdvprófétaságot és az ítéletes prófétaságot; az előzőt szívesen állítják a királyi udvar, vagy a hivatalos kultusz összefüggésébe, míg az utóbbinak ideálja a magányos vándorpróféta. Jó példaként lehet erre fölhozni Mikájehú ben-Jimlá és a hamis próféták esetét, ahol kétségkívül arról van szó, hogy a király üdvorákulumot vár el prófétáitól (1Kir 22,1-28). Az ítéletes próféta azonban megjósolja a király vesztét, ami be is következik. Mégis igen kérdéses, hogy egy ilyen kettősség elfogadása megfelel-e az izraeli prófétaság tényleges képének. Hiszen az udvar vagy hivatalos vallás és a próféta kapcsolata nem ilyen egyszerű; vajon nevezhetjük-e Jeremiást udvari prófétának, aki először a királlyal egyetértésben működött (Jósiás), majd meghasonlott a deuteronomiumi reformtól eltérő utódokkal (pl. Cidkijjá). Vagy milyen egy Ézsaiás viszonya a hivatalos valláshoz? Nyilvánvaló, hogy a próféta közel áll a királyi udvarhoz és az ország vezető rétegéhez; kapcsolata azonban e vezető réteggel meglehetősen dialektikus, még akkor is, ha nem csupán üdvösséget, hanem ítéletet is hirdet. Talán helyesebb kiindulni egy olyan esetből, amikor nyilvánvaló, hogy a próféta az udvar alkalmazásában áll: Nátán például nem csak üdvorákulumot adott Dávidnak, hanem keserű kritikát is gyakorolt fölötte Bethsabé kapcsán (2Sám 12). Az üdvpróféta = udvari vagy kultuszi próféta modell tehát nem funkcionál!

Igen érdekes megfigyelnünk egy olyan esetet, amikor két udvari próféta próféciája lényeges eltérést mutat fel. Nátán és Gád személyét mindig parallel szokták emlegetni; vajon joggal? Egy olyan súlyos kérdésben, mint a templomépítés teológiai problémája, lényegesen eltér véleményük: Nátán a 2Sám 7 szerint Isten üzenetét tolmácsolja: Dávid ne építsen templomot; ehelyett Isten fog Dávidnak dinasztiát alapítani (a szójáték híres: mind a templom, mind a dinasztia héberül bajit). Ezzel szemben a 2Sám 24 úgy tudósít, hogy Gád próféta igenis megadta a legitimációt a jeruzsálemi szentély megépítéséhez (újraépítéséhez). Mármost a meglepő az elbeszélésben az, hogy Gádot soha sehol nem nevezi nábínak a Biblia — csak éppen a 2Sám 24-ben; egyébként címe: hóze. Ezzel szemben Nátán címe rendszeresen nábí. Lehet ebből vajon arra következtetnünk, hogy a héber prófétaság már eleve ismert különbséget próféta és próféta között? R.R. Wilson merész tétele az, hogy egy északi típusú prófétaság szemben állt a déli típusúval — egy olyan tétel, ami kétségkívül még bizonyításra szorul. Annyi tényleg érdekes megfigyelés, hogy bizonnyal egy északi érdekelt­ségű teológia lehetett a templomépítés ellen, míg a déli érdeketségű inkább a templomépítés mellett; ezt látszik bizonyítani a Szövetség Ládájának (e meglehetős bizonytalan történeti alapokon nyugvó, eleddig tisztázatlan kultuszi objektumnak) a Jeruzsálembe viteléről szóló kétes értékű elbeszélése: nyilvánvalóan negatív hozzáállást tükröz az az elbeszélés, amely az akció sikertelenségéről számol be, de helyeslést sugall az a mozzanat, hogy Isten megáldotta Óbéd-Edóm házát, ahol átmenetileg elhelyezték a ládát. A dolog érdekessége mármost az, hogy a 2Sám 6 mindkét véleményt egyaránt dokumentálja.

Lehet-e azonban szembeállítani egymással egy északi illetőségű nábi' és egy déli illetőségű hóze fogalmát? Lehetséges-e azt vallanunk, hogy az extatikus próféta és a hivatalos próféta két különböző fenomenon volt a Kr.e. II. évezred végén, ill. az I. évezred elején? A Bálám-történetek ennek ellentmondani látszanak. Bálám nyilvánvalóan extatikus volt, hiszen csak azt tudta mondani, amit „látott”; semmilyen politikai erő nem tudta őt ettől eltéríteni. A Deir cAllából származó szövegek ennyit határozottan bizonyítanak. Ugyanakkor azonban ez nem zárja ki, hogy az extatikus próféta valamely királynak a zsoldjába szegődjön, s az ő akaratának megfelelően prófétáljon — a 4Móz 22-23 éppen azt beszéli el, hogy ez kivételesen nem úgy történik, ahogy Bálák megkívánná. Az összefüggés nyilvánvalóvá teszi, hogy itt egy óriási kivételről van szó!

A fentiek bizonnyal úgy hatnak, mint egy szuper-kritikus destrukció-menet: az ószövetségi próféták kutatásának története mindig valamilyen dichotómia felállításával ment végbe, amelyet szisztematikusan megsemmisíteni kívántunk. Helytelen, ha a prófétákat a népi vallással helyezzük ellentétbe, helytelen az is, ha a hivatalos vallással állítjuk konkurrencia-helyzetbe. Nem helyes az extatikus prófétaság és a klasszikus prófétaság szembeállítása, nem érthetünk egyet az északi típusú és déli típusú prófétaság egymással szembeni fölállítása, éppúgy mint az udvari próféták és a látnokok egymással szembehelyezése sem. Valljuk viszont egy esetben a dichotómia jogosságát. Erre a sajátos kettősségre talán legjobb példát az 1Kir 13 kissé enigmatikus, de mindenképpen deuteronomiumi megfogalmazású szövege adja. Az ismeretlen próféta jogos és megvalósuló ítéletes jövendölést mond a bételi oltár ellen (deuteronomiumi tartalom!); majd ezt követően távozik, s Isten akaratának megfelelően nazireátusban várja próféciája bekövetkeztét. Ám útközben találkozik próféta-társával, aki a nazireátus megszakítására hívja fel; a próféta ennek eleget tesz, amiért büntetése az, hogy az oroszlán széttépi. A holttest mellett álló oroszlán nyilvánvalóan azt akarja mintázni, hogy az oroszlán nem zsákmányra volt éhes, hanem Isten büntetését hajtotta végbe. — Kétségkívül nehéz eldöntenünk, mi ebből az elbeszélésből a deuteronomiumi elem, s mi tekinthető annál régebbinek. Mindenesetre annyi világos, hogy a szöveg jelen összefüggésében nem az számít igaz prófétának, aki Isten akaratának megfelelően prófétál, még csak nem is az, hogy próféciája beteljesedik-e, hanem az, hogy az illető személy teljességgel alkalmazkodik-e Isten akaratához, vagy sem. Nyilvánvaló, hogy a deuteronomiumi teológia a prófétaság jelenségéhez egy tartalmi kritériumot is fűzött, amelyet elbeszélés formájában tematizál az 1Kir 13; e tartalmi kritériumból aztán több esetben stíluselem is lett (így például Sámuel, vagy Mózes arculatának megfestésekor is). Ez utóbbi természetesen nehézzé teszi számunkra egy ősi prófétaság képének a fölvázolását, annál is inkább, mivel nem az előző korok negációjáról, mint inkább újraértékeléséről volt szó a deuteronomiumi teológiában.

A fogság utáni kor prófétasága már egészen más miliőben mozog. Itt nem genuin prófétai megnyilvánulásokkal van többé dolgunk, mint inkább a kialakult prófétai tradíciók sajátos fölhasz­nálásával; ez leginkább az újonnan konstituált kultuszi közösség legitimációjának a kérdése körül forgott. Kérdés, hogy helyesen értelmezzük-e ez új helyzetet, ha P.D. Hanson módján a papi és a prófétai elem harcát föltételezzük. Végső soron egy Ezékiel még aligha érezte volna, hogy e két elemnek egymás ellen kell küzdelmet folytatnia. Az mindenesetre tény, hogy egy Haggeus igehirdetését az új templom megépítése motiválja, s egy Malakiás is inkább szekundér irodalom benyomását kelti, elsősorban Ezékiel próféciájához képest. Vajon azonban nem túl olcsó föltételeznünk (G. Fohrer módján), hogy a prófétaság „visszaesett” az üdvprófétaság szintjére, s elveszítette régi kritikus hangvételét? Ne feledjük, hogy a fogság utáni prófétaság változatlanul a legaktuálisabb problé­mákat tárgyalta, tehát aligha szorult a vallásos élet szélére. Viszont tény az, hogy a papság szerepe előre tör; ám nem a prófétaság rovására, mint inkább a megszűnő királyságéra, s ez is inkább szükségszerűség, mint önálló kívánság. Ha pedig a prófétaság fogság utáni csökevényes voltáról beszélünk, úgy aligha lehet elhallgatnunk, hogy a történetírás is hasonló torzuláson ment keresztül a fogság után — márpedig a klasszikus prófétaság éppen­séggel a héber történelmi tudat prominens megnyilvánulása volt. Ha a fogság utáni prófétaság elsatnyulásáról beszélünk, úgy ez egyszersmind a héber irodalomtörténetről alkotott véleményünket is tükrözi; a prófétai ideál változatlanul megmaradt a fogság utáni korban, sőt túlélve az intertestamentális kort az Újszövetségben is érezhető.

PAPSÁG ÉS FOGALMISÁG

A fentiekben többször utaltunk arra, hogy a papi teológia gyakran modifikálta azt a vallásfenomenológiai képet, amelyet nem papi jellegű szövegek alapján rekonstruálhatunk. Mindez persze azt jelenti, hogy az ószövetségi teológia egyik jellegzetes megfogalmazója éppen a papság volt — legalábbis ami e teológia egyik fontos vonulatát illeti. Mindez azonban a legkevésbé sem akarja azt jelenteni, hogy magát a papságot ne lehetne vallásfenomenológiai vizsgálat tárgyává tenni. Ellenkezőleg: éppenséggel a papság vizsgálata mutatja, hogy milyen nagy gondolati erőfeszítés húzódott meg az ószövetségi teológia kialakulása mögött. Igaz, a papi szisztematizálás nem mindig nyerte el a kutatók szimpátiáját; mondhatnánk azt is, hogy a kutatástörténet (zsidó tudósoktól eltekintve) meglehetősen bagatellizálta a papi fogalmiság jelentőségét. Ebben kétségtelenül azt a (minden további indoklás nélküli) értékítéletet kell látnunk, hogy az „eredetibb”, „ősibb” egyben jobb is — aligha verifikálható tétel ez! Arról nem is beszélve, hogy a papi szisztematizálás magát a papságot is érintette, ami szintén érdekes kutatási területté kellene végre váljon.

Mindenekelőtt azt kell mondanunk, hogy a papi íróknak sikerült egy csodálatos rendszert kiépíteniük; ezzel lehet „egyet nem érteni”, lehet vele vitatkozni, lehet azt állítani, hogy túl drága árat fizetett mindezért a papi író, csupán az asztalról lesöpörnünk nem szabad. Hogy ezt elérje a papi gondolkozó, egy fogalmi ellenpárt állít föl; ezáltal sikerül rendezni a hívők viszonyát minden dologhoz. Támé és táhór, tisztátalan és tiszta — ez a két fogalom nem csupán a kultikus életet fogja át, hanem az élet minden területét, s a hívők életét egészen részletekbe menően meghatározza. Nem egészen világos ugyan, hogy mik azok a kritériumok, amelyek alapján megtörténik a besorolás. Bizonnyal voltak ezek között morális szokások, biológiai és egészségügyi szempontok, de szerepet játszhatott az óizraeli communis opinio is. Számunkra azonban az a fontos, hogy az emberi élet rengetegében ezek a fogalmak egyfajta rendet akarnak teremteni, még akkor is, ha a szisztematizálás bonyolultnak tűnik olykor. A 3Móz 10,8 és a következő fejezetek olyan részletes leírásokat tartalmaznak, amelyek ma talán kissé unalmasnak tűnnek; az akkori ember számára viszont fölbe­ csülhetetlen jelentőségűek voltak. Először az állatokról van szó, ezen belül is mindenek előtt kultikus szempontból (tehát: áldozat), majd kiterjesztve a kört a manducatio kérdésére. (Olvasd: 3Móz 10,10-11) Az egészségügyi előírásokat a szexuális utasítások vezetik be, majd ezután következik a betegségek leírása és rendszerezése. Mindezek fölött pedig megjelenik a pap jelentősége. (Olvasd: 3Móz 14,36) A 16. fejezet az engesztelő áldozatot írja le, de ezután az állat levágásának szabályai következnek, valamit a vér fogyasztásának tilalma — e parancsolatok és tiltások még a diaspóra-zsidóság számára is fontosak maradtak. Egyfajta ismétlést jelent a 17. fejezet, amely ismét visszatér a szexuális élet szabályozására ill. a családi élet tisztaságára (olvasd: 3Móz 18,6). Végül az egész kompozíció a szentségtörvényben csúcsosodik ki, ami viszont már az egész izraeli társadalom szabályait akarja előtárni (igaz, csak a fogság után).

Lehet, hogy ma már nehéz újra átgondolnunk mindazt az utat, amit a papi szisztematizálás bejárt, mégis impozánsnak kell neveznünk, hogy a szerzők e fejezetekben a társadalmi élet egészét át akarták fogni, s mindezt úgy tették, hogy a „tiszta” és „tisz­tátalan” ellentét-pár alá rendelték előírásaikat. E fogalmi reflexió bizonnyal nem korai jelenség az izraeli vallástörténetben; a fenti passzusok mégis igen zavarbaejtőek, hiszen nyilvánvaló, hogy ez előírások eredete nem egységes, mégis olyan tökéletesen megtörtént a szisztematizálás, hogy redakcionálisan alig mutatható ki valamilyen különbség közöttük.

Hogy mindez nem ad hoc történt meg, az nyilvánvaló: tudatos folyamatról van szó, amelynek teológiai célját a papi író ki is mondja: a 3Móz 10,10 szerint a cél az, hogy az izraeliek különb­séget tudjanak tenni (bdl!) tiszta és tisztátalan, szent és profán között. Ezzel egy újabb fogalmi ellentét-pár tárulkozik fel: a qádós és a hól fogalma, amelynek legalább akkora a jelentősége, mint a tiszta és tisztátalan ellentét-párnak. Azt gondolhatnánk mármost, hogy a szent és a profán között éppúgy egyensúly van, mint a tiszta és tisztátalan között: a pozitív és a negatív egymással szemben áll. Ez utóbbi esetben azonban éppenséggel nem erről van szó: a hól szó csak itt fordul elő a 3Móz-ben, sőt ezen kívül is csak Ezékiel könyvében van neki teológiai szerepe. Ezzel szemben a qádós bőven előfordul még a 3Móz-ben is (mind az adjektivum, mind pedig a verbális formák jelen vannak, csakúgy mint a tm' esetében, piélben; a qiddas mellett azonban még a hiqdís is gyakran előfordul, számunkra aligha megkülönböztethető jelentésbeli különbséggel: tisztának nyilvánítani). A 3Móz-en kívül pedig egyebütt is bőven jelen van a qds gyökér; az a benyomásunk keletkezhet, hogy az exilium utáni idők kulcsfogalmává lett, jóllehet már az exilium előtt sem volt elhanyagolható fogalom. Le kell szögezzük tehát, hogy a papi szisztematizálás jócskán merített a megelőző vallásos anyagból, s saját szempontjai szerint építette azt ki rendszerré.

Kézenfekvő ugyanakkor, hogy a qds gyökér elsősorban a papokra magukra ill. a kultusz dolgaira vonatkozik a papi koncepció szerint. Áront szentnek nevezi a Zsolt 106,16; a papok fölszen­telésében központi fontosságú a qds ige (lásd: 2Móz 30,30; de egyebütt is). A szentség kiterjed a ruházatra is (ld. pl. 2Móz 28,1k); a ruhák között egy homlokdísz felirata kifejezetten mondja: qódes lejahwe (2Móz 28,36). Itt már egy olyan fölfogást látunk, amely a szentséget egy sajátos szolgálatra történt elkülönítésként értelmezi. A Szentség-törvény pedig mindezt etikai töltéssel látja el: „Legyetek előttem szentek, mert én, Jahwe, szent vagyok...”, majd mindezt indoklással látja el: „elkülönítettelek benneteket a népektől, hogy az enyéim legyetek”. Nyilvánvaló, hogy előrehaladott teológiai re­flexióról van szó, ami már föltételezi a deuteronomista kiválasztás-teológiát, sőt azon túl is akar lépni.

Igen érdekes lenne fölkutatnunk azt is, hogy mennyire terjedt el a szentségnek eme gondolata, mennyiben lépi túl a Papi Irat kereteit. A papi író előtt nyilvánvalóan idézhetjük már egy Ézsaiás gondolatát a trishagionról (ld. 6. fejezet); de később is vannak jelentős eltérések a papi fölfogástól: a Péld 30,3 egy sajátos ismeretről (nem pedig magatartásról vagy funkcióról) beszél, amikor dacat qedósímot említ a bölcsesség paralleljeképpen; a Zsolt 16 pedig még az 'addírím és a qedósím egymás mellé rendelésével bizonnyal a numinózum átfogó fogalmát akarja kifejezni. Lehet, hogy a papi író is ehhez csatlakozik, sajátos, szisztematizáló módján? Befejezésül csupán utaljunk arra, hogy a szentség fogalma igen gyakran előfordul a kánaáni vallásokban is (különösen az ugariti szövegek adnak sok támpontot ennek vizsgálatához). A qds adjektivum gyakran csak isteni attribútum, néha pedig egyszerűen helyettesíthető az istenséggel magával is (ld. a bn qds, vagy qds wamrr kifejezéseket). Emeljük ki, hogy a föníciai vallás ismerte a qídas isten-megjelölést is.

Aligha lehet helytelen mármost az a föltételezésünk, hogy az a grémium, amelyik ezt a szisztematikus rendet kidolgozta, egy önmagában lezárt, megszervezett szociográfiai egységet képviselt; magyarul: az a papság, amelyik ilyen szisztematizálásra képes, bizonnyal önmagát is ilyen módon szervezte meg. A következtetés helyes: az ószövetségi papság valóban ilyen kerek, lezárt egészet képviselt, egészen addig, amíg fönnállhatott. Ha a bibliai kijelen­téseket vesszük, akkor azt kell mondjuk, hogy e rend koncentrikus körök segítségével írható le: a legszélesebb kör egy egész törzset fog át, Lévi törzsét; a léviták az óizraeli kultusz kisegítő személyzetét jelentették, legalábbis a deuteronomiumi kultuszreform után. Egy fokkal magasabb a papok rendje, akik nemcsak léviták kellettek legyenek, hanem Áron családjából kellett származzanak. A deuteronomiumi kultusz szerint márpedig áldozatot csak pap mutathatott be. Amikor pedig a jeruzsálemi templom központi jelentő­ségre tett szert, akkor megjelent a főpapság is. Dávidnak először két főpapja volt: Ebjátár és Cádók. Mivel azonban Ebjátár Salamon trónralépésekor rossz oldalra állt, hiszen Adónijját támogatta, kénytelen volt a főpapságtól visszavonulni. Az izraeli főpapok ezután csakis cádókiták lehettek. A koncentrikus körök termé­szetéből adódóan minden pap természetesen Lévi törzséből való kellett legyen (hiszen Áron is Lévi törzséhez tartozott), s minden főpapnak egyszersmind áronitának és lévitának kellett lennie. Hogy azonban ez a szisztéma késői, azt mi sem bizonyítja jobban, hogy az Ószövetség tud nem lévita papságról (ld. Éli papságát, amelyet ráadásul még az egyiptomi fogsággal legitimál az 1Sám 2,28), valamint azt a tényt, hogy egyik jeruzsálemi főpap sem Áron családjából származott (Cádók esetében az sem bizonyos, hogy izraeli személyről van szó; lehet, hogy a régi Cedeq isten papja volt Jeruzsálem elfoglalása előtt?) E mesterkélt szisztematizálással kapcsolatban így hát két kérdést kell föltennünk: hogyan keletkezhet egy ilyen konstrukció, ill. hogyan áll vagy bukik a kritika kereszttüzében?

ad 1) Az első kérdésre van egy viszonylag széles körben elterjedt válasz. Általában elfogadott (J. Wellhausen kutatásai nyomán), hogy Izrael papságának fejlődésében három stádium különböztethető meg. Az első stádiumot a patriarchák történetei tükrözik: ezek nyilván mondják, hogy a pater familias töltötte be a pap szerepét a nagycsaládban. Nem kell itt különösebben foglalkoz­nunk az 1Móz 22 sokrétű exegetikai nehézségével, csak utaljunk arra, amit már az áldozatok tárgyalásánál is mondtunk: Ábrahámnak nincs szüksége papra ahhoz, hogy fiát feláldozza (e tény független attól, hogy az áldozat aztán mégsem a fiú lesz). E szöveg nyilvánvalóan magyarázni kívánja, hogy miért nincs Izraelben gyermekáldozat; a 13. versben szereplő kost azonban szintén Ábrahám áldozza fel.

A második stádiumot időben akkorra helyezhetjük el, amikor már institucionalizált kultusz volt Izraelben. A történeti adatok azonban még itt is eléggé gyérek, úgyhogy nem egészen világos az az út, ami a törzsek erőfeszítései közepette oda vezetett, hogy Lévi törzse nem kapott „örökséget” (=földterületet), hanem szétszóródott egész Izrael területén és a kultuszi funkciót látta el. A Bír 17 történeti kérdései szintén meglehetős bonyolultak, s mindeddig nem sikerült teljesen tisztázni Dán törzse vándorlásának történetét. Annyi azonban biztosnak látszik (különösen a Bír 17,9-10 alapján), hogy Míká és családja egy szabadon vándorló lévita-papot alkalmaz (a két funkció még ekkor nem vált el egymástól!). A léviták speciális kultuszi szolgálatát tehát már föltételezi a szöveg, de azt is elárulja, hogy még nincs szisztematikusan megszervezve szolgálatuk: a léviták ott helyezkednek el, ahol tudnak. Vallásos téren még nagyvonalúság mutatkozik meg — vajon meddig?

Amikor azonban megjelenik a központi kultuszhely fogalma, akkor megkezdődik a papi rend megszervezése is; itt is kérdés azonban, hogy ez mennyire érintette egész Izraelt, és mennyire csak a fővárost. Persze, ez a folyamat hamarabb elkezdődhetett, mint a jeruzsálemi templom megépítése, hiszen Síló is egyfajta központi kultuszhely volt, legalábbis Középpalesztinában, s az ottani papi családnak is relatív tekintélye lehetett, el egészen a szentély hanyatlásáig. Éli családjának kiemelkedő szerepe pedig a főpapi tiszt megjelenéséhez vezető utat egyengette, ami azonban csak Salamon alatt szilárdult meg. Miként már többször említettük, a deuteronomiumi reform aztán döntő lökést adott a papi rend kiépülésének — ez a rend pedig évszázadokig tartani tudta magát, olyany­nyira, hogy a babiloni fogság sem volt képes megsemmisíteni.

ad 2) Már említettük, hogy azok az események, amelyek Lévi törzsét kultikus funkció betöltésére vezették, nem ismeretesek számunkra. A későbbi fejlemények sem egészen világosak azonban, hanem igen sokhelyütt kell bizonytalansággal számolnunk. Itt ismét utaljunk vissza a Cádók személye körüli problémákra, hiszen több mint meglepő, hogy a főpap egyszerűen és genealógia nélkül áll egy dinasztia élén: homo novus abban a nagy történelemben, amely később oly fontos szerepet tulajdonít neki. A 2Sám 8,17 ugyan azt mondja, hogy Ahitúb fia volt Cádók, de ez nyilvánvalóan tévedés, hiszen Ahitúb Ebjátár nagyapja volt. Egyébként pedig egyetlen szó sem esik a főpap eredetéről. Elképzelhető ez abban az esetben, ha Áron ténylegesen Lévi és Áron leszármazottja? Aligha! Inkább arra kell gondolnunk, amit már nevével kapcsolatban említettünk: talán inkább Melkicédekkel állt kapcsolatban, s mint ilyen Dávid „jebuzita” öröksége, tehát még az Izrael előtti időkből származik. Mindez persze merész hipotézis, mégis sokkalta valószínűbb, mint Áron és Cádók kapcsolatba állítása. — Meglepő, de igaz: Ebjátár körül sem állnak jobban a dolgok! Igaz: izraeli származását aligha lehet elvitatni, de amennyiben tényleg az Éli családjából származó Ahitúb unokája volt, úgy nem Lévi törzséből származott (így tehát nem lehetett áronita sem). Éliről ugyan nem tudjuk, mely törzsből származott, hiszen az adat itt egyszerűen hiányzik. De a valószí­nűség Efraim mellett szól; különben is furcsa lenne, ha éppen ároni származását hallgatta volna el a Biblia! Továbbmenve azonban meglehetősen bizarr, hogy éppen Éli családját ítéli el teológiailag a bibliai történetírás (ld. 1Sám 2,27kk). Hogyan ítélhette volna el a Biblia tulajdon papi nemzetségét?! S mégis: innen jön az egyik főpap. Bárhogy legyen is, maradjunk meg abban, hogy a nóbi papság nem az izraeli papi ideált és nem az izraeli papi dinasztiát testesítette meg.

Mindez nyilván azt mutatja, hogy Izrael az államalapítást megelőző időkből különböző eredetű és különböző jellegű papi rendeket örökölt, amelyeket aztán jól-rosszul integrált saját papi tradíciójában. Ebből persze az következik, hogy a különböző papi rendek között egyenetlenségeket kell föltételezzünk, s bizonyos rivalitás is jelentkezhetett az érdekek összeütközése esetén. Ha a bibliai anyagra tekintünk, akkor azt kell mondjuk: ez tényleg így is van!

A) A már említett Éli-papság mellett úgy tűnik, volt egy mózesi papi rend is. Az 5Móz 33,8-ban ugyanis ezt olvassuk:

Lévire ezt mondta:
Tummimodat és úrimodat
add ennek a hűségesnek!
Mert próbára tetted Masszában,
perbe hívtad Meribá vizeinél.
E szavakkal csakis Mózesre utalhatott a szerző! Hiszen a 4Móz 20,1kk szerint Mózes ellen lázadt fel a nép. Az Úrím és Tummím mégis Áronnál volt (ld. 2Móz 28,30). Itt tehát két különböző papi rendet föltételezhetünk. Annál is inkább, mint a mózesi és ároni papság közötti különbség egyebütt is bizonyítva van: a Bír 18,30 úgy tudja, hogy a dáni szentélyben Jónátán, Mózes unokája volt a pap. Ugyanakkor a Bír 20,26-28 határozottan állítja, hogy Bételben áronita papság volt. Véletlen talán, hogy I. Jeroboám az izraeli-júdai perszonálunió felbomlása után pont ezt a két szentélyt részesíti előnyben? Nyilvánvaló, hogy az új király két olyan tradíciót kíván feleleveníteni, amely már Jeruzsálem előtt tekintélynek örvendett. Ami pedig Jeruzsálemet illeti: ha a jeruzsálemi kultusz tényleg teljességgel az ároni tradícióhoz csatlakozott, akkor miért kellett egy Ámósznak pont az ároni tradíció központi helyén, Bételben ítéletes próféciát mondania?!

B) Nyilvánvaló mármost, hogy ha létezett egy mózesi és egy ároni papság, úgy bizonyos feszültségek is lehettek közöttük. Biztosan voltak is! a 4Móz 12 meglehetősen érthetetlenül áll az összefüggésben: arról számol be, hogy Mózes ellen Áron is és Mirjám is lázad. Az ok házassága, a „kúsita” asszony. W.F. Albright bizonnyal helyesen hangsúlyozta, hogy itt nem etiópiaira kell gondolnunk, hanem midjáni asszonyra; Kúsán Transzjordánia déli területének egy része. Ez esetben természetesen nem kell más személyre gondolnunk, mint Cippórára, akinek házasságát Mózessel maga a Biblia is elbeszéli. A vita tehát az izraeli-midjáni liaison körül van; a mi szövegünk pedig egyértelműen Mózesnek ad igazat, amennyiben Mózest minden próféta fölé helyezi és vitán fölül álló közvetítőnek tartja Isten és a nép között. Érdekes, hogy a szöveg csak Mirjámot ítéli el élesen: csak Mirjám lesz poklos, Áron könyörög érte. Aligha lehet azonban vitás, hogy ezáltal a Pentateuchos redaktorai a vita élét akarták elvenni, s nem akarták, hogy az izraeli papság ősatyját olyan radikális ítélet érje, mint Mirjámot.

Az inga azonban visszaleng! Az izraeli-midjáni liaison még egyszer vita tárgya lesz, éspedig a 4Móz 25,6-15-ben. A 6. vers félreérthetetlenül mondja, hogy egy izraeli midjáni nőt hoz haza, éspedig „Mózes szeme láttára”. Hogy a szöveg kultikus prostitúcióra is akar-e utalni, vagy sem, az most maradjon nyitott kérdés. Mindenesetre Mózesnek aligha lehet kifogása a midjáni asszony ellen, ha ő maga is midjáni nőt vett feleségül... Ő nem is szól semmit; Fineás, Áron unokája az, aki radikálisan közbelép: egy dárdával leszúrja mind az izraeli férfit, mind pedig a midjáni asszonyt. Mózes hallgat. A szöveg azonban nem elítéli ezt a brutális tettet, hanem azt állítja, hogy Fineás eme tettéért kapja meg Áron (!) nemzetsége az örökös papi méltóságot. Nyilvánvaló, hogy itt ismét heves polémiával van dolgunk: az izraeli-midjáni vonal ezúttal vereséget szenvedett.

Mindennek hátterén kissé finomabban tudjuk érzékelni azt a rendkívül bonyolult történetet, amely az aranyborjú esetét beszéli el. Jegyezzük meg, hogy ez a történet sokkal összetettebb, sokkal több redakció által torzított, mint az előző két elbeszélés. Első­sorban arra kell utalnunk, hogy itt már közrejátszik az I. Jero­boám által újra installált bika-kultusz elítélése is (jóllehet a Jahwe-kultusztól eredetileg aligha volt idegen a bika-szobor; bizonnyal az Él-kultuszból átvett örökség volt ez). Arra viszont mindenképpen ügyelnünk kell, hogy milyen meghökkentő, ha a léviták nem Áron, hanem Mózes mellé állnak, amikor Mózes leszámol az aposztaták­kal (olvasd: 2Móz 32,26kk). Az ellenkező oldalon maga Áron áll, ill. azok, akik az általa készített aranyborjút imádták. A 21. vers tartalmazza is Mózes szemrehányását, amelyre viszont Áron meg­ hökkentő választ ad: ő maga is gonosznak nevezi a népet, s nem mondja, hogy ő készítette az aranyborjút. Áron „csupán” tűzbe dobta az aranyat, wajjécé hácégel hazze = és ez a borjú jött ki (belőle). — Röviden: ez a szöveg csupán úgy érthető, hogy az eredeti, Áront elítélő alapelbeszélés mellett föltételezünk egy olyan redakciót is, amely kisebbíteni kívánja Áron vétkét, hiszen nem akarja a papi rend ősatyját aposztataként beállítva látni. Ha ez így van, a 2Móz 32 lehet iskolapéldája annak, ahogy a Pentateuchos a különböző, Izrael előtti papi rendek közötti feszültségek nivellálására törekedett!

Az óizraeli papi rend szigorú, szisztematikus felépítése tehát nem kis erőfeszítés és még nagyobb teológiai reflexió eredménye volt. Mind a papi fogalmiság, mind pedig a papi rend maga ennek az egységesítő törekvésnek volt alávetve. Mint ilyen, az ószövetségi tradícióápolástól és a hagyományozás módjától nemcsak hogy nem idegen, de annak egyik prominens része is. AZ ÓIZRAELI JOGRÓL

Az ószövetségi tudomány régi traumája, hogy a zsidó és a keresztyén tudósok alapvetően különböző szemszögből tekintenek a Héber Biblia egészére: a zsidó tudósok számára a Héber Biblia elsősorban törvény, míg a keresztyének az Ószövetség történetírói részét hangsúlyozzák. Mindez persze nem véletlenül volt így hosszú évtizedeken keresztül: a zsidóság számára a Tórá, Isten útmutatása volt az, ami Izrael népének és vallásának integritását megőrizte a szétszóratás századaiban; ezzel szemben Európa keresztyénei a az Ószövetség történetírásában és történettudatában vélték újra fölfedezhetni magukat. Mindkét fölfogás alapjában véve helyes; mégis jobb lenne, ha ez a két fölfogás nem konkurrenciában állna egymással, hanem komplementárisan kiegészítené egymást. Ilyen szempontból azonban kifejezetten negatív volt J. Wellhausen tudománytörténeti hatása, hiszen Wellhausen (egyébként minden szempontból sokra értékelendő) munkássága értékítéletté tette a hűvös történész fölismerését: előbb a „próféták”, s csak azután a „törvény”. Mindez azt a nem kívánatos következményt vonta maga után, hogy a Törvényt hosszú évtizedekig alábecsülték a keresztyén kutatók, sőt a „törvényvallás” zsidóság elleni polémia is polgárjogot nyert. Csupán az utóbbi három évtized során vált képessé az ószövetség-tudomány arra, hogy az ilyen negatív előítéletektől megszabaduljon.

Az Ószövetség jogi természetű szövegeinek tanulmányozásában további akadályként jelentkezik az a tény, hogy a jog és a törvény eredetét igen nehéz lenne fölfednünk. Ha történetekről, elbeszélésekről van szó, akkor magukra az eseményekre térünk ki, amelyek a történeti vizsgálat során történetieknek, történetietleneknek, esetleg legendárisaknak bizonyulnak. Mi azonban a helyzet azokkal a a jogi normákkal, amelyek egy társadalom együttélését voltak hívatva szabályozni? Manapság gyakran föltételezik, hogy a törvény megjelenése egyszersmind az önbíráskodás vége is volt, ezért szerepe mindenképpen pozitív: az ököljogot fölváltják olyan szabályok, amelyeket aztán később gyűjteménybe foglaltak és esetenként alkalmaztak. A törvény eredetét eszerint az ítéletet tartalmazó rövid törvény-szentenciákban kell keresnünk; ezek összessége lehetett aztán egy társadalmi ethosz alapja. Ha ez így van, akkor föltételezhetjük, hogy ez a társadalmi ethosz korábban már jelen volt szokásjogként (ius sine scripto), anélkül azonban, hogy ezt a társadalmi ethoszt és szokást bármilyen jogi fórum kötelezővé tette volna a társadalom tagjaira nézve. — Elfogadjuk-e vagy sem e nézeteket, így képzeljük-e el a törvény és jog eredetét, avagy másként, annyi bizonyos marad, hogy a jog területe már kezdetben meglehetősen komplex volt: átfogta a szakrális, a mindennapi, de a rendkívüli dolgokat is. Hogyan képzeljük mármost mindezt el az ókori Izraelben?

Itt ismét bizonytalan alapokon állunk. Az Ószövetség ugyanis nem tartalmaz semmilyen szigorú törvénykezési eljárást vagy eljárási utasításokat, ami amellett szól, hogy el egészen a késői korokig a jog Izraelben szokásjog maradt. (Csak a diaspórában, a Misna Szanhedrin traktátusában jelenik meg a szigorú perrendtartás). A jog megalapozása az egész Ószövetségben szakrális; ezt még a késői keletkezésű iratok is bizonyítják, s nem is meglepő e megállapítás. Ezzel függ azonban össze az is, hogy a jogszolgáltatás fórumai először egybeestek az egyéb társadalmi intézmények­kel: a jog még nem kapta meg először saját intézményeit. A társadalmi intézmények alapsejtje a nagycsalád volt (bét 'áb), amely több generációt átfogott (sőt, a letelepedést megelőző időkben bizonnyal más származású embereket is, de a szolgákat mindenképpen); ennek feje volt a pater familias. Nyilvánvaló azonban, hogy a családon belül más tagoknak is megvolt a joguk: az 1Móz 16-ban egészen biztosan nem arról van szó, hogy Ábrahám száműzni akarta volna gyermekét, Izmáelt. Ám az elbeszélés történetéből az derül ki, hogy a családanyának is megvoltak a maga jogai, ami ellen a pater familias semmit sem tehetett: a szolgálólány és a gyermek az családanya hatáskörébe tartozik. (Mindez egyébként teljesen összhangban áll azokkal a családjogi viszonyokkal, amit az ún. Nuzi-szövegek leírnak a Kr.e. II. évezredben). A törzs (mispáhá) több nagycsaládot is átfog, s ezek együttélését a vének (zeqéním) irányítják. Ezeknek köréből kerül ki a helyi joghatóság, amely nemcsak kezdetekben, hanem sokkal később is a legfontosabb jogi instanciának tűnik; jelenlétével még akkor is számolnunk kell, amikor már más jogi fórumok is megjelentek Izraelben. Ruth és Boáz esete szépen példázza, hogy mindez hogyan funkcionált vitás esetekben: ugyan nem volt vita Boáz, ill. Ruth azon rokona között, akinek a sógorházasság révén vissza kellett volna vásárolnia a családi birtokot és feleségül kellett volna vennie Ruthot, Boáz mégis el akarja érni, hogy az illető rokon lemondjon erről a jogáról (Ru 4). Ezért a város 10 vénjét összehívja, akik tanúkul szolgálnak az egyezség során; a rokon pedig nyilvánosan lemond jogáról. Az egész folyamat a városkapuban zajlik le: ez volt a jogi eljárás helye (talán a város megtes­tesítőjének gondolták a kaput). A sógorházasság (ld. 5Móz 25,5kk) egy olyan intézmény volt, amely védte a nagycsaládot mind a kihalástól, mind pedig az elszegényedéstől. Kérdésünk csupán az, hogy ennek az intézménynek miért olyan szegényes a leírása az Ószövetségben (a már említett Ru 4 és 5Móz 25 fejezetein kívül csak az igen nehezen magyarázható 1Móz 38 jön számításba; ez utóbbi azonban nyilvánvalóan nem egyszerűen a társadalom fenntartásáról szól, hanem ennél többet is akar mondani az izraeli törzsek eredetéről). Talán az lehet magyarázat erre a meglehetősen furcsa tényállásra, hogy a sógorházasság egy ősi társadalmi intézmény volt, amely talán ki is halt volna, ha a deuteronomiumi törvény nem újította volna fel azt.

Hasonló intézményt láthatunk a vérbosszúban is; ennek funkciója nyilván az volt, hogy a gyilkosságtól visszariassza a haragban lévő feleket. A 2Sám 14 imaginárius esete arra utal, hogy a vérbosszút még Dávid idejében is gyakorolták (különben aligha lett volna célszerű egy ilyen történetet kitalálni), sőt még azt is kikövetkeztethetjük az elbeszélésből, hogy a lokális joghatóság helyeselte is azt. Hogy e gyakorlat hátterében egy olyan nézet rejlett volna, miszerint a vérnek mágikus ereje van, azt eldönteni igen nehéz, de kizárni sem lehet (vö. itt K. Koch és H.G. Reventlow vitáját a témáról). Mindenesetre a Tízparancsolat aztán határozottan elutasítja a vérbosszút — ez azonban csak teológiai reflexió eredménye lehetett, nevezetesen az a gondolat állt a háttérben, hogy az élet és a bosszú Isten hatáskörébe tartozik, s ember nem szólhat bele.

A lokális igazságszolgáltatás mellett az idők folyamán megjelent a király és a pap jogköre is. Nyilvánvaló, hogy mindkettő csak akkor jelenhetett meg, amikor e tisztek helyzete stabilizálódott a társadalomban. Míká bálványozása, valamint Dán törzsének második honfoglalása még olyan viszonyokat tükröz, amikor nem volt Izraelben papi rend (Bír 17-18). Kezdetben valószínűleg a pater familias látta el a papi funkciókat is, ám később mindenkinek szabadságában állt papot alkalmazni (ha anyagilag ezt megengedhette magának). Amikor azonban a papi rend egyetlen törzsre korlátozódott, akkor már a papok gondoskodtak arról, hogy önmaguk jogait biztosítsák — ami persze nem lehetett nehéz Izraelben, tekintettel a jog alapvetően szakrális jellegére. Különösen azon esetekben lehetett fontos a papi joggyakorlat, ahol a szokásos jogi eljárások sikertelennek bizonyultak; ilyen esetekben igen fontos lehetett például a pap előtt letett eskü (ld. 2Móz 22,10; e szokást persze a Codex Esnunna is tartalmazza, 37. §). Az istenítéletet Úrím és Tummím segítségével már említettük.

Valamivel bonyolultabb a király jogi helyzete. A király nem egyszerűen legmagasabb jogi fórum volt az izraeli társadalomban. Sokkal inkább megvoltak a királynak is a külön jogai, ám éppenséggel a Nábót-történetek bizonyítják, hogy e jogoknak határa is volt (1Kir 21). Valószínűleg úgy kell értelmezzük jogi illetőségét, hogy a lokális joggyakorlathoz társult — ám ezt nem sérthette. A király jogi illetősége magába foglalta a kincstári javak igazgatását (példaként ld. 2Sám 19,30); hasonló lehetett illetősége a királyi városok esetében is (Dávid esetében Jeruzsálemre, Omri esetében Samáriára kell gondoljunk). Jogi illetősége lehetett a királynak katonai kérdésekben (ld. a kerétiek és pelétiek fölötti rendelkezését), s az is elképzelhető, hogy hadi állapotokban a királynak korlátlan illetősége és joga volt (ld. pl. 2Kir 6,26kk). Az sincs kizárva, hogy különösen bonyolult esetekben (így például a már említett 2Sám 14 esetében is) lehetett fordulni a királyhoz. Ez azonban nem „föllebbezés” volt; ilyen esetekre csak akkor kerülhetett sor, ha a jogi fórum már csődöt vallott. — A király jogi illetőségének kiszélesedése csak későn következhetett be. A 2Krón 19,4kk arról számol be, hogy a király jogi illetőségét lokális szinten is kép­viseltette Jósáfát (a sótérok révén). Ez talán katonapolitikai instancia volt, hiszen nem váltotta le a lokális jogszolgáltatást: Jósáfát hivatalnokai együtt működnek a városok bíráival. — Még később, a hellenista korban még inkább megváltozik a helyzet; mivel a hatalom gyakran változik, ezért nehéz stabil jogi fórumot találnunk. Egyetlen támpontként annyit mondhatunk, hogy a főpap szerepe a hellenista korban egyre nagyobb lesz, s egyre többet magába foglal abból, ami régen a király jogi kompetenciájába tartozott. Hogy mi módon sikerült a főpapnak egyre többet átvennie a király jogi illetőségben, az bonyolult kérdés; feltételezhetőleg a mindenkori politikai helyzet függvénye volt ez.

A törvény-corpusok irodalmi vizsgálatát illetőleg azt mondhatjuk, hogy A. Alt befolyása döntőnek bizonyult a tudo­mánytörténetben. 1934-ben megjelent tanulmánya: Die Ursprünge des israelitischen Rechts, azt az úttörő nézetet tartalmazta, hogy különbséget kell tennünk az apodiktikus jog és a kazuisztikus jog között. A különbség abban áll, hogy az utóbbi feltételes mondatban fogalmaz - tehát már egy sajátos eset előfordulását föltételezi: „Ha..., akkor...”. A kazuisztikus jog néha még külön komplikációkkal is számol, úgyhogy a jogi szentencia igen bonyolult is lehet. Ld. pl. 2Móz 21,20-21: „Ha valaki rabszolgáját vagy rabnőjét úgy üti meg bottal, hogy az meghal a keze között, annak bűnhődnie kell. De ha egy-két napig még életben marad, ne bűnhődjék az ura, hiszen a saját pénzéről van szó.” Az ilyenfajta fogalmazás nyilvánvalóan azt feltételezi, hogy már volt ilyen eset, s hogy ez problémát jelentett; ezt kellett a szentenciának megoldania. Ez okból, s mert ilyen megfogalmazások a kánaáni jogban is jelen vannak, úgy gondolta Alt, hogy Izrael jogi életében már előrehaladott stádiumban jelenik meg a kazuisztikus jog, eredetileg azonban idegen tőle. Ezzel szemben az apodiktikus jog genuin izraeli jog. Az apodiktikus jog esetében a tiltások és parancsok önmagukban állnak, s nem óhajtanak semmilyen konkrét esetet figyelembe venni (ld. pl. a Tízparancsolatot). Alt tételének továbbfejlesztéseként írta E. Gerstenberger 1965-ben, hogy az apodiktikus jog az izraeliek nomád korszakából származik, s törzsi ethoszt tükröz: az apodiktikus jog nem vitás kérdésekben akart támpont lenni, hanem a törzs etikai koherenciáját volt hívatva megadni. (Izrael előtörténete vizsgálatának fényében azonban az újabb tanulmányok nem igazolták Gerstenberger tételét: a „törzsi” Izrael semmiképpen nem lehetett „nomád”). - A helyzet azonban ennél bizonnyal sokkal bonyolultabb. Mindenekelőtt arra kell figyelmeseknek lennünk, hogy az apodiktikus jog nem egységes formai szempontból (ezt már maga Alt hangsúlyozta). Megkülönböztethetjük ezen belül például az 'árúr-formulát, mint pl. 5Móz 27,24: „Átkozott, aki titokban agyonüti a felebarátját!” Kérdés, hogy ezt tényleg apodiktikus jogként kell-e értelmeznünk (mint Alt javasolta), hiszen itt valóban egy konkrét esetet föltételez a szentencia. Ugyanez a tartalom azonban megtalálható egy másik formában is: a mót-júmat-szentenciákban, ld. pl. 3Móz 24,17: „Ha valaki agyonüt egy embert, bárkit is, halállal lakoljon.” Nyilvánvaló, hogy a különböző forma különböző Sitz im Lebenre utal, s a közös tartalom mindkét élethelyzetben olyan fontosnak tűnt, hogy két formában nyerte irodalmi lecsapódását. Amit annak idején Alt apodiktikus jognak nevezett, azt ma inkább csak a prohibitivuszokra nézve tarthatjuk fenn — ezek pedig tiltást tartalmaznak. Ilyen prohibitivusz-sort találunk például a 3Móz 18,7-17-ben, ahol az izraeli társadalom szexuális magatartását kívánja a szerző tiltások révén szabályozni, ld. pl. 15.v.: „Menyednek a szemérmét föl ne fedd!” Feltűnő a forma: ló' + impf., ami egyébként sehol nem fordul elő, csakis ebben a tiltó jogi szentencia-sorban. Az a kérdés azonban, hogy e prohibitivusz tényleg speciálisan izraeli forma-e, ill. a speciálisan izraeli jog kizárólag csak tiltásokból állt-e, valószínűleg még hosszú ideig foglalkoztatni fogja az ószövetségi tudományt.

Jegyezzük meg azt is, hogy nem csak az a pillanat a fontos, amikor a jogi formula megszületik. A formula bizonnyal a társadalom együttélését akarta szabályozni egy bizonyos kérdésben; legalább ilyen fontos azonban az a pont is, amikor e szentenciákat összeállították és jogi corpusok születtek. Izrael története során legalább három alkalommal állított össze nagyobb méretű jogi corpust, amelyek közül időrendben első a Szövetség könyve (2Móz 21-23). A kutatást meglehetősen zavarba hozza az a tény, hogy nem világos: ki és milyen kompetenciájánál fogva fogalmazta meg e törvénykönyvet? A keleti törvénykönyveket illetőleg ahhoz szoktunk, hogy a király tekintélye áll egy-egy törvény-gyűjtemény mögött (ennek megfelelő az elnevezés is, az illető királyról magáról; ld. Hammurapi vagy Esnunna törvényeit). Ezzel összevetve viszont gyanúsan hallgat a Szövetség könyve a királyról (az egyetlen hely, ami nászít, de nem királyt említ, ti. a 22,27, bizonnyal későbbi betoldás). Ehelyett a szövegösszefüggés egyértelműen Isten törvényeként kívánja beállítani a Szövetség könyvét: ezért szerepel a Sínai-kijelentés után, ill. a Tízparancsolat után e törvénykönyv. Azt kell azonban mondanunk, hogy sem az egyiptomi szabadítás, sem pedig a Sínai-kijelentés tartalmilag nincs benne a Szövetség könyvében (itt ismét el kell tekintenünk a 23. fejezet átvezető jellegű, utolsó verseitől); mindez azt valószínűsíti, hogy ez az indoklás redakcionális jellegű. — Viták vannak a Szövetség könyvének idői behatárolását illetőleg. Sokan a legősibb korokból kívánták levezetni e gyűjteményt; ennek azonban nyomós érvek mondanak ellene. Egyrészt a gyűjtemény tartalma kifejezetten mezőgazdasággal foglalkozó, letelepedett életformáról vall: nem lenne egyébként értelme például a szombat év rendelkezésének, hiszen ez föltételezi, hogy a törvénykönyvet olyan emberek használják, akik legalább 7 évig egy helyben laknak, s nem váltogatják lakóhelyüket évszakonként (vö. 23,10kk). Hasonlóképpen mezőgazdasággal foglalkozó embereket föltételez az ünnepi kalendárium is a 23,14kk-ben (melyből föltűnően hiányzik a páska: csak a kovásztalan kenyerek ünnepe szerepel benne, talán már magába foglalva a páskát is). Az uzsora tiltása is (22,24) arra utal, hogy a törvénykönyv használói már a pénzforgalmat is ismerték. Föltűnő, hogy a törvénykönyv hosszan foglalkozik a rabszolgák helyzetével (21,1kk); a passzusok arra engednek utalni, hogy az izraeli társadalom rétegződése már kialakult! Végül pedig: a jövevények említése (22,20) a kialakulóban levő izraeli öntudatot feltételezi, talán egyfajta ősi izraeli polgárjogot. Arra következtethetünk mindebből, hogy a Szövetség könyve a kialakuló izraeli erkölcsi tudat dokumentuma; ugyan nyitva kell hagyjuk azt a kérdést, hogy mikor keletkeztek az egyes rendelkezések, de a gyűjtemény önmaga közvetlenül a klasszikus prófétaság előtt jöhetett létre, tehát kb. a Kr.e. VIII. századra tehető.

A második nagy törvény-gyűjtemény talán a legjelentősebb Izrael vallási és társadalmi életében: a Deuteronomiumi törvény. Közvetlen előzményeként tekinthetjük az Északi országrész bukását, majd ezt követően Jósiás kultuszreformját (Kr.e. 622); ezek konkrét lecsapódásai nyomon követhetők a tartalomban. Mindenekelőtt annak kell föltűnnie, hogy a Deuteronomiumi törvény lényegesen nagyobb érdeklődést tanúsít a kultusz iránt, mint a Szövetség könyve; az 5Móz 12-13 a helyes és a helytelen kultusz leírásával foglalkozik. Az 12. fejezet tartalmazza a kultuszcentralizáció motívumát is, amit nyilvánvalóan a Deuteronomiumi törvény sajátosságaként kell számontartanunk: Jósiás megtiltott minden áldozatot, ami nem Jeruzsálemben került bemutatásra. Az archeológia itt ellene mond annak, hogy ez a rendelkezés rögtön sikerrel járt volna: a Y. Aharoni, M. Kochavi és R. Amiran által mintaszerűen elvégzett ásatások Arádban egy Kr.e. 600 körülre datált levelet hoztak napvilágra, amely említi „Jahwe házát” (=templomát) Arádban. A Deuteronomiumi törvény által ostorozott bámák egyikét úgyszintén föllelték a kutatók — mindez arra utal, hogy a kultuszcentralizáció csak lassan haladt előre. A törvény maga azonban félreérthetetlen volt: ha az 5Móz-ben megismételt ünnepi kalendáriumot tekintjük, úgy föltűnik, hogy már a páskaünnepet sem lehetett egyebütt megtartani, mint Jeruzsálemben (5Móz 16,5). Nyilvánvalóan nemzeti ünneppé emelkedett a páska, szemben a Szövetség könyvével.

A kultuszon belül nagy jelentőséget tulajdonít a Deuteronomiumi törvény a lévitáknak (18,1kk). Ez annál inkább meglepő, mivel a centralizált kultusz csak Jeruzsálemben engedte meg az áldozat bemutatását — így nem csak hogy a léviták, de a vidéki papok is háttérbe szorultak (Jeremiás és családja ellentéte nyilvánvalóan arra megy vissza, hogy a próféta ugyan anátóti papi famíliából szárma­zott, mégis kiállt a jósiási kultuszreform mellett). Miért ilyen fontos a léviták szerepe, ha a tényleges kultuszban helyük a Deuteronomi­umi törvény tartalma szerint mellékes? A választ leginkább abban találhatjuk meg, hogy a Deuteronomiumi törvény magja nem déli, hanem északi eredetű; feltételezhetőleg az Északi országrész bukása után a léviták vitték e magot délre, s innen érthető kiemelkedő szerepük a későbbi törvényen belül — annak ellenére, hogy a déli király által bevezetett kultuszreform nyilván őket is érzékenyen érintette. Erre következtethetünk abból is, hogy az 5Móz 16,1kk ünnepi kalendáriuma kifejezetten hangsúlyozza: az izraelieknek a lévitákkal és idegenekkel együtt kell örvendezniük ez ünnepek alkalmával (14.v.). A passzus teológiai súlyát aligha értékelhetjük túl: arról van szó, hogy a hivatalos izraeli kultusz megengedi az idegenek részvételét az ünnepeken. Mindez szöges ellentétben áll azzal a szintén deuteronomiumi gondolattal, hogy az idegeneket ki kell irtani (ld. pl. 5Móz 7). Ám a terminológia eltérő: ha kiirtandó idegenekről van szó, úgy a deuteronomiumi szóhasználat listát tár elő az ellenséges népekről, név szerint e