KULTUSZHELYEK AZ ÓKORI IZRAELBEN

A vallás nyilvános gyakorlata kultuszhelyeken történik, így egy vallás jelenségvilágának csupán egy részét képezik, hiszen a privát szférát nem érintik — jóllehet hatásukat a személyes életre aligha lehet figyelmen kívül hagyni. A vallás magánjellegének hangsúlyozása azonban újkori gondolat, s a nyilvános vallásgyakorlatnak valaha sokkal nagyobb volt a mozgástere mint napjainkban. Az izraeli vallás történetében a kultuszhelyek a vallás fejlődésének állandó reprezentánsai: rajtuk tudjuk lemérni azokat a sokszor döntő változásokat, amelyek a vallás alakulását befolyásolták, de azokat is, amelyek jellemzőek az ószövetségi teológia kialakulására.

A) Kezdetben a kultuszi magaslatok voltak az izraeliek legfon­tosabb kultuszhelyei (héberül: bámá, gyakran többesszámban használatos: bámót). Itt mentek végbe a fontos kultuszi cseleke­detek és itt gyülekezett össze a kultikus közösség. Olyan halmokra kell itt gondoljunk, amelyek egy-egy település közelében voltak (lehetőség szerint bő vegetációval), s ahol kultuszi tárgyakat helyeztek el, hogy magát a kultuszt lehetővé tegyék. A kultuszi magaslatok szokása a kánaáni vallásban is ismert volt, így eleinte mindenképpen összekötötte a kánaániakat és izraelieket — e tény később heves kritika tárgya lesz. Bizonnyal voltak olyan magaslatok is, amelyeket az izraeliek a kánaániaktól vettek át; a Karmel-hegyen mindenesetre olyan szentélyben hangzik el az istenítélet, ahol Baal-kultusz és Jahwe-kultusz egyaránt elképzelhető volt (1Kir 18). Az Ám 7,9 is olyan passzus, ahol föltételezhetjük, hogy az áldozóhalmon egy szentély is állt. A héber szóhasználat ugyan különbséget tesz szentély és templom között; úgy tűnik azonban, hogy a kettő használható promiscue is. (Archeológiailag abban van a kettő közötti különbség, hogy a templom mindig zártterű épületet jelent, míg a szentély legalább egy oldalról nyitott.)

Egy magaslat kultuszi használatba vételének oka és értelme különböző, annak megfelelően, hogy milyen kultuszi cselekmény ment végbe ott. Legtöbbnyire áldozatbemutatásra kell gondoljunk, különösen ott, ahol maccébá is állt a magaslaton (ld. pl. Gézer esetét, ahol nem kevesebb, mint tíz maccébá állt egymás mellett!) Az is előfordulhat, hogy egy magaslat hieros logosszal volt összekapcsolva, mint pl. Mamré esetében, ahol egy teofánia indokolja a magaslat kultuszi igénybevételét. Különböző kultuszi események játszódhattak le egy kultuszi oszlop ('asérá) előtt. Tekintettel arra, hogy az izraeli vallás — különösen az államalapítást megelőző időkben — többfajta teofániát ismert, a kultuszi magaslatok széleskörű elterjedése egyáltalán nem mondott ellent a Jahwe-vallásnak.

A deuteronomiumi teológia azonban mindezt másként gondolta. Ennek oka meglehetősen egyszerű: a kultuszcentralizáció elvén állt, s a kultuszt a jeruzsálemi templomra akarta korlátozni. A kultuszi magaslatok elítélésében aztán jó indoknak tűnt az izraeli és kánaáni kultuszhelyek összekeverésének lehetősége. Ezért a legegyszerűbb megoldásnak az tűnt, ha a deuteronomiumi teológia minden kultuszi magaslatot elvet, mint az idegen istenek tiszteletének megnyilvánulását (ld. az általánosító ítéletet az 1Kir 13,32-ben). S jóllehet a kultuszi magaslatokon való áldozás népi szokása még hosszú ideig tartotta magát, bizonyított tény, hogy a deuterono­miumi tisztogatás nem csupán retorika az Ószövetségben: az archeológiai eredmények azt mutatják, hogy Izrael területén használatban voltak e magaslatok a késői bronzkorban és a vaskorban is. Később azonban egyszerűen eltűntek Izrael vallásából.

B) Említettük már a maccébákat, amelyeket magaslatokon is felállíthattak. A maccébák kőből voltak kifaragva, rendszerint hosszúkás alakra. Állhattak a szabadban, de lehettek templomban elhelyezve is (ez utóbbi megoldást látjuk pl. Bét-Seánban vagy Sikemben; ez utóbbi esetben egészen bizonyos, hogy áldozat bemutatása céljából helyezték el őket). Egy maccébá fölállításának oka sokfajta lehetett: az 1Sám 7,12-ben arról értesülünk, hogy emlékkőként helyezett el egy maccébát Sámuel, hogy Isten nagy tetteit hirdesse, tehát egyfajta háládatosság kifejezője is volt (Eben-Háézer). Egyfajta győzelmi sztélé is lehetett e kő jelentése. A maccébá azonban szolgálhatott arra is, hogy kultikus módon biztosítsák a határt két birtok között: erre hoz példát az 1Móz 31,45-48. A Gal-Éd nevű kőrakás Lábán és Jákób egyezségének tanúja, miként neve is mutatja. Feltételezhető, hogy kultikus étkezés is elpecsételte ezt az egyezséget. Az a gondolat sem idegen azonban az izraeliektől, hogy egy maccébá sírkőként szolgáljon. A 2Sám 18,18 egy ilyen szokásra enged következtetni, s az elbeszélés csupán annyiban sajátos, hogy Absolon még életében felállított egy ilyen emlékkövet magának. Van azután olyan eset is, amikor már egyszerűen nem tudjuk megmondani azt az okot, ami maccébá fölállításához vezetett. A Józs 4-ben aligha tudjuk kideríteni, hogy miért állították fel Gilgálban a 12 követ, hiszen az eset oly régi lehet, hogy már a város maga is erről a 12 kőről kapta nevét. Józsué könyvének elbeszélése ugyan azt mondja, hogy ezek is emlékkövek voltak, hogy az izraeliek ne feledjék el azt a csodálatos átkelést, amelyben Isten részeltette őket a Jordánnál. A kövek említése viszont az elbeszélés papi részéhez tartozik, s aligha képes megmagyarázni azt, hogy ha Gilgál ekkor már nem volt ismert kultuszi központ (éppenséggel a kövek révén), akkor miért érdeklődtek annyira iránta az izraeliek. Úgy tűnik, hogy a városban e kövek már előzőleg is ott voltak, s az izraeli kultusz átvette ezek tiszteletét.

C) A már szintén említett 'asérák (a maccébákkal ellentétben) fából álltak, s oszlop-alakúak voltak. Nem világos már az, hogy mi lehetett eredeti értelme egy ilyen kultuszi objektumnak; minden­esetre ez a tárgy is indokolta egy hely kultuszhelyként történő használatát. Lehetséges, hogy az élet fájával állt ez az eredeti értelem összefüggésben? Vagy inkább arra kell gondoljunk, hogy Asera kánaáni istennő kultuszának materiális maradványáról van szó? Ennek azonban ellene mond, hogy a Jer 2,27 egészen nyilvánvalóan férfi 'aséráról beszél; női jelleggel így aligha állhat összefüggésben az 'asérá tisztelete. Ismételten olyan kultuszi cselekvés zajlott azonban körülötte, amelyet Izrael megosztott a kánaáni népekkel. Talán néhány esetben földbe is volt ültetve az 'asérá, ezért még egy fát is tisztelhettek 'aséraként. A kánaáni kultusszal való egybeesés miatt azonban ezt is elítélte a deute­ronomiumi törvény, úgyhogy aztán az 'asérá tisztelete is lassan eltűnt egész Izraelből (ld. 5Móz 16,21).

D) Egészen bizonyos, hogy a fogság előtti Izrael kultuszi cselekményeit peszel és masszéká előtt is gyakorolta. Az előző fából faragott képet jelent, az utóbbi fémből öntött képet. A deuteronomiumi törvény elítélő szava e két kultuszi tárgyat is utolérte, annál is inkább, mivel ezek ellentétben álltak a Tízparan­csolat képtilalmával (ld. az elítélő passzust: 5Móz 27,15). Kegye­lemdöfést mégis Deutero-Ézsaiás igehirdetése adott e két tárgynak, hiszen Deutero-Ézsaiás e képeket semminek, működésképtelen bál­ványnak tartotta, még arra az esetre nézve is, ha idegen kultuszban fordulnak elő.

E) Ha a legfontosabb kultuszhely tárgyalására, a templomra térünk, akkor meg kell említsük, hogy Palesztinában a Kr.e. I. év­ezred első felében nincs egységes templom-alakzat. Megtalálható az asszíriai „Langhaus-Tempel” típusa éppúgy, mint az amárnai „Kapellen-Tempel” formája (az előző Sikemben, az utóbbi Bét-Seánban). Egy ősi mediterrán-típus is föllelhető (Micpa), amely több épületre oszlik. Talán ez a pluralizmus tette lehetővé Salamon számára, hogy az addig föllelhető típusokkal szakítva új stílust vezessen be, amikor a jeruzsálemi templomot megépítette (helyesebben inkább: átépítette). Jegyezzük meg mindenesetre, hogy az ókori Keleten a templomépítés aktusa korántsem kizárólag vallásos cselekedet volt, hanem az új uralom bevezetésének demonstratív tettét kell lássuk benne (lásd pl. II. Sargon templomépítését Khorsabad = Dur Sarrukín-ban). Salamonnak azon választása, hogy az addig Palesztinában ismeretlen szíriai, háromrészes templom-típus mellett döntött, bizonnyal kifejezésre juttatta politikai célkitűzéseit is, sőt feltételezhető, hogy kezdetben bizonyos ellenállásba ütközött; igaz, erről nem maradtak fenn dokumentumok. A templom háromrészes beosztása azonban (előcsarnok: 'úlám, szentély: hékál, Szentek Szentje: debír) meghatározóvá vált az izraeli vallásban. A későbbiek során ugyan ismeretlen az előcsarnok további felosztása, a Szentélyt azonban többször átrendezték. Az oltárok persze mindvégig elengedhetetlen részei a Szentélynek (a véresáldozati oltár és a füstölő oltár; az utóbbit Ezékiel már nem említi). Az Úr színe elé tett kenyerek asztala valószínűleg egy sajátos ételáldozati oltár szerepét töltötte be, a 2Krón 6,13-ban említett bronz emelvény (kejór) talán azonos az égőáldozati oltárral.

A Szentély a vallás ill. a nép konstitutív tagjainak kultuszi helye volt; itt játszódott le a legtöbb fontos kultuszi cselekmény. A Szentek Szentje ezzel szemben egyszerűbb lehetett: mindössze egy oltár volt benne, ahol a főpap az engesztelő áldozatot évente egyszer bemutatta (s ez valószínűleg azonos Arauná szérűjének sziklájával, ami Dávid előtt már fontos kultuszhely volt). Ezen kívül pedig csak a Szent Láda volt a helyiség berendezése. Feltételezhetően ablak sem volt e helyiségen, hanem állandó homály uralko­dott itt. A leírások szerint magasabban állt a templom többi részénél, úgyhogy lépcsőn kellett a főpapnak fölmennie, mielőtt az áldozatot bemutatta.

A jeruzsálemi templom felépítése nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy a nép vallásos rétegződése végbemenjen, s stabilizálta a papság szerepét.

Salamon vallásos és dinasztikus elképzelései azonban aligha lettek volna elegendők ahhoz, hogy Jeruzsálem kultikus prioritását garantálják; ám sokmindent járult még hozzájuk. A deuteronomi- umi reform az áldozat bemutatását a jeruzsálemi templomra korlátozta, úgyhogy a papok csak itt végezhették funkciójukat. A papi tradíció pedig a kábód-teológiát fonta a jeruzsálemi templom köré (igaz, ennek gyökerei egészen az Ézs 6-ig nyúlnak vissza). A templom pusztulása sem bizonyult olyan jelentőségűnek, hogy ezáltal tekintélye csorbíttassék: a papi próféta, Ezékiel az exiliumban álmodik a templom helyreállításáról. Látomása azonban az új templomról lényegesen eltér a salamoni templom épületétől és berendezéseitől. Mindez azonban inkább csak erősíti a jeruzsálemi templom központi szerepét.

Exkurzus: Sion mint szent hely

Az ószövetségi irodalomban leggyakrabban parallel áll egymással Jeruzsálem és Sion hegye, olyannyira, hogy a kettő közötti értelmi különbség elhanyagolható. Csupán arra érdemes fölfigyelnünk, hogy ha Sion neve egyedül áll, akkor többnyire kultikus értelmű a helymegjelölés — ami nyilvánvalóan egy kultikus tradícióra utal, éspedig olyanra, amely bizonnyal Salamon templomépítése után keletkezett és a központi kultuszhely fontosságának kiemelését célozza. Ez utóbbit bizonyítja még egy sor olyan parallel kifejezés is, amely magyarázni kívánja Sion szerepét.
har haqqódes Zsolt 2,6; 110,3 (cj)
har habbajit Mi 3,12
har bét jhwh Ézs 2,2; Mi 4,1
har mócéd Ézs 14,13 (érdekes összecsengés az ugariti istenek gyülekezési helyével)
har jhwh Ézs 2,3
A Sion név etimológiája mindmáig tisztázatlan. Talán lehet annyit föltételezni, hogy az -ón végződés a kelet-sémi -án-nak megfelelő, s a hely sajátosságát (tehát egy melléknevet) alakít főnévi formává. Eszerint a *cjj gyökérből származhat a Sion szó, s valamilyen száraz helyet jelöl.
A Sion hegyén épült város elnevezése még jebúszi korból való, és éppenséggel elfoglalásával kapcsolatban fordul elő (2Sám 5,7): mecúdat cijjón = Sion erődítménye. A fentiek értelmében valószí­nűsíthetjük, hogy a kettős elnevezés: Jeruzsálem és Sion, mivel magyarázható. A topográfiai név lehet Sion (vonatkozik a jeru­zsálemi hegy délkeleti lejtőjére), míg az Uru-Salim = Jeruzsálem név a kánaáni istenség városának nevez egy települést. Ez a kettősség aztán magyarázhatja parallel előfordulásukat is. Az cír dáwíd megnevezés ezzel szemben bizonnyal a város sajátos jogi helyzetére utal: Jeruzsálem sosem állt a törzsek fennhatósága alatt (tulajdonképpen Benjámin területéhez tartozott volna, nem Júdához). Mivel a törzsek nem foglalták el Jeruzsálemet, hanem Dávid maga hódította meg a jebúszi várost, ezért az ő „külön birtoka”. (Ha Jer 14,9 Júda többi városával együtt említi Siont, az már egy egységes birodalmat föltételez). Változatlanul kérdéses viszont, hogy hogyan viszonyul mindehhez az Ófel elnevezés; tekintettel csekély előfordulására, azt gondolhatjuk, hogy talán a Sion-hegy egyik részére vonatkozott ez az elnevezés.
A Sion-teológia áthatja a prófétai irodalmat, de az ószövetségi lírát is. A salamoni templom központi fontossága mindezt jól magyarázza. Inkább az a furcsa, s eleddig megmagyarázatlan jelenség, hogy hol nem fordul elő ez a teológia: a Deuteronomiumi Történeti Műben, a Papi Iratban (így Ezékielnél sem) és a Krónikás történeti művében.
A Sion név gyakori emlegetése Jeruzsálem mellett arra enged következtetni, hogy a város gyakran szerepelt valamilyen szimbo­likus kifejezésmód alanyaként (hasonló példa lehet Magyaror­szágra, mármint a történetire: Duna-völgye, a négy folyam partja, Kárpát-medence). Néhány szimbólumra érdemes odafigyelni:
a) A védelem szimbólumaként említi a Zsolt 48,12kk
Örül Sion hegye,
vigadoznak Júda leányai,
mert igazságot osztasz.
Járjátok körül Siont, kerüljétek meg,
számláljátok meg tornyait!
Jól nézzétek meg bástyáit...
Ézsaiás 33,20 szintén ezt fejezi ki; mintegy etimologizálva a város nevét „nyugalom hajlékának” nevezi Siont = Jeruzsálemet, s az állandóság stabilitását tulajdonítja neki:
Nézd a Siont, ünnepeink városát!
Szemeid meglátják Jeruzsálemet,
a nyugalom hajlékát,
olyan sátrat, amelyet
nem bontanak le,
cövekeit nem húzzák ki soha,
egy kötele sem szakad el.
Persze Ézsaiásnak ez a kijelentése (ha nem is teológiailag, de történetileg) keserű csalódáshoz vezetett. Mindez azonban mit sem változtatott a szimbólum állandóságán. A Zsolt 51,20 azt kéri Is­tentől, hogy ez a védelmi jelleg adassék vissza a városnak, hiszen ez maga a város.
Tégy jót Sionnal kegyelmesen
építsd föl Jeruzsálem kőfalait!
Városépítés, városfal fölhúzása, templom és palota építése: mindez az ókori ember számára nem csupán technikai kérdés. Elsősorban vallásos és legitimációs problémák állnak itt háttérben. A város védelmező szimbólumának alapja Isten tette. A Zsolt 78,67-69 érdekes polémiában fejti ezt ki; nyilvánvalóan a déli tradíció győzelmét kell ebben látnunk az északi felett.
De József sátrát megvetette,
nem Efraim törzsét választotta.
Júda törzsét választotta ki,
a Sion hegyét, mert azt szereti.
Magasra építette szentélyét,
akár az eget,
örök alapot vetett neki,
akár a földnek.
Mintha sosem látta volna Jeruzsálemet a szerző: a Sion nem ki­emelkedő hegy a többi között...
b) Mindez azonban érthetővé teszi azt a lépést, ami Sion perszonifikációjához vezetett. Vajon miért van azonban, hogy e perszonifikáció mindig nőnemű? A vallástörténeti háttér bizonnyal az a nyugat-sémi közös képzet, hogy a város nőnemű perszonifikálódása hieros gamost képez a város védőistenével. Így olvashatunk sok szíriai-palesztinai istennőről is — mindig a patrónus feleségeként: bacalat gebúl, qatna, de leggyakrabban csak 'ém, bat, betúlá + városnév a megfelelő forma.
Természetesen lényeges különbségek is vannak, amelyek a közös nyugat-sémi képzet mitologikus élét elveszik, viszont nem sértik a közös szimbólumvilágot. Sion soha nem lesz istennő, nem szerepel soha Jahwéval azonos rangban, s hiányoznak az erotikus metaforák is. Mégis: Jahwe (szimbolikusan) feleségül vette Siont, s Jeruzsálem lakói a gyermekek. Ez a szimbólum különösen az elhagyattatás kapcsán lesz hangsúlyos, amikor idegen elnyomás alatt áll a főváros:
Hol van anyátok válólevele,
amellyel elküldtem őt?
— így érvel az Ézs 50,1. Bizonnyal nem ok nélkül, hiszen a nép kultikus panasza is így hangzik a próféta idézetében:
De Sion ezt mondta:
Elhagyott engem az Úr,
megfeledkezett rólam az én Uram!
Ézs 49,14 eme idézeténél azonban jegyezzük meg, hogy a Jahwe/Atya ill. Sion/Anya fogalma itt két különböző metafora, s nem áll kapcsolatban egymással: nincs erotikus szimbólum a Sion-tradícióban.
c) Izrael hűtlenségét is kifejezésre juttatja a Sion-tradíció ezzel a szimbólummal. A szimbólum még magán Sion említésén is túlmutat, ld. Ez 16,44-45
Amilyen az anya, olyan a lánya. Anyád lánya vagy te, aki
megunta a férjét és a fiait.
A Sir 1,8-9 az ifjúkori szégyen képét használja fel a büntetés kifejezésére; érdekes, hogy ezzel teljesen parallel állhat az özvegyi elhagyattatás, csakhogy nem úgy, mintha meghalt volna a férj, hanem úgy, mint elhagyott asszony (ld. Ézs 54,6-7). Ennek hátterén lesz érthető az a meglehetősen ellentmondásos kép is, amit Deutero-Ézsaiás a megszabadulás ábrázolására használ fel (54,4):
Ifjúkorod szégyenét is elfelejted,
özvegységed gyalázatára
nem emlékezel többé.
d) Nem vitás, hogy ezekben a szimbólumokban az ország egésze benne foglaltatik. A nőnemű szimbólum jelenlétére a vallás­történeti parallel magyarázatot adott. Érdekes viszont arra is figyelnünk, amikor ez nem Izraelre, hanem Babilonra vonatkozik, ld. Ézs 47,5.7:
Ülj némán, menj sötét helyre,
káldeusok lánya!
Nem neveznek többé
országok úrnőjének.
Azt gondoltad, hogy úrnő maradsz,
örök időkre?
Itt a kép nem csupán a feleség, hanem a gebírá = anyakirálynő képét használja fel a város szimbolizálására. Ennek a fentieken túl az a jelentősége, hogy az anyakirálynő szerepe a várost meghaladva az egész országra vonatkozik, s így a többi város, az egész ország fölötti dominanciát kifejezésre juttatja. Bár nem Sionról van itt szó, mégis igen fontos lépés ez előre, hiszen az eschatológikus Sion képzete felé halad, melynek jelentősége minden egyéb város felé fog nőni. Innen lesz igazán érthető Pál apostol kijelentése is:
Ierousalém ... hétis estin hé métér hémón (Gal 4,26).