AZ IZRAELI VALLÁS ELŐTÖRTÉNETE

Ismert tény — és ma már minden vitán felül áll —, hogy Izrael előtörténete, tehát az Izrael államalapítása előtti történet, szükséges dokumentumok híján töredékes, hipotetikus történelem kell maradjon; későbbi feljegyzésekből következtethetünk arra, hogy mi is volt az események menete. E tény pedig meghatározza azt is, hogy nem írhatjuk meg Izrael vallásának az előtörténetét sem, csupán későbbi iratokból következtethetünk némely vallásos jelenség továbbélésére a királyság korában. A későbbi datálású iratok ui. tartalmaznak olyan reminiszcenciákat, amelyeket J. Astruc annakidején „mémoires originaux”-nak nevezett, s amelyek segítenek bennünket következtetéseink levonásában. Az persze módszertani kérdés, hogy a későbbi dokumentumból mit tekinthetünk ilyen emléknek, s mit kell további fejlődés eredményének tartanunk. E módszertani reflexió során annyi támpontunk mindenesetre lehet, hogy többé-kevésbé ismert a késői királyság korának teológiai tendenciája; követke­zésképp az olyan elemeket, amelyek ennek ellentmondanak, nyugodtan tarthatjuk régi emlékeknek. Azt is tudjuk, hogy a kultuszreformok sok korábbi vallásos jelenséget ki akartak iktatni az izraeli vallásból; ám a népi vallásosság meglehetősen szívós jelenség: ezeknek elemeit több helyütt fölfedezhetjük az Ószövetségben, annak ellenére, hogy a hivatalos teológiai irányzat elítélőleg nyilatkozik róluk. Izrael nagy teológiai erőfeszítései így mintegy szembenállnak a régmúlt vallásos jelenségeivel, de a viták a mai kutató számára is lehetővé teszik, hogy a régmúltban kutasson.

1) A késői, letisztult monoteizmus minden egységesítő törekvése dacára megmaradtak a démonhit nyomai is az Ószövetségben. G. Fohrer minden bizonnyal helyesen írta ezekről: „A démonhit tulajdonképpen idegen a Jahwe-vallás lényegétől... Mégis a démonok széles körök számára jelentették a rémisztő világát, s így a népi vallásosságban bizonnyal fontos szerepet játszottak.” Ha a démon kifejezésen azt értjük, amit a görög szóhasználat jelent (tehát sorsot, ill. a sors perszonifikációját; vö. daimona dószó = meghatározom sorsodat), akkor a démonhit és a démonok kultusza egyáltalán nem idegen az Ószövetségtől. Sőt azt kell mondjuk, hogy minden olyan erőfeszítés, amely el akarta távolítani Izrael vallá­sából a démonhitet, csupán átmeneti sikereket mondhatott magá­énak, hiszen a démonok világa újra kiterebélyesedik a korai zsidóság idejében. Démonok ott bukkannak fel az Ószövetségben, ahol a sors, úgy tűnik, legyőzi az embert. Ilyen összefüggésben találkozhatunk pl.

a) betegség-démonokkal, mint pl. a Zsolt 91,5-6-ban. A „rémségek éjjel” (pahad lajlá), ill. a „suhanó nyíl nappal” (héc jómám) ilyen démonokként foghatók fel, hiszen az ezt követő vers pestisként és ragályként pontosítja e kifejezéseket — nem vitás, hogy betegségeket megszemélyesítő démonokról van itt szó. E föltételezést az igék megerősítik, hiszen a betegség nem „lopózik” és nem „suhan”. Igen érdekes, hogy a hivatalos vallás (mely ugyan száműzi a démonokat) megtűrte ezeket az utalásokat a zsoltárban. Nem áll azonban egyedül ez a passzus: gondoljunk arra, hogy még a hivatalos kultusz is elismerte a pusztai démon, Azázél létét, sőt az engesztelési rítusban is helyet biztosított számára: évente egyszer egy bakot áldoztak neki, míg a másik bakot a nép bűneiért engesztelő áldozatként mutatták be Jahwénak. A 3Móz 16,8.10.26 igen érdekes módon mutatja ezt a kettősséget: a papi tradíciót igen előrehaladott stádiumában, mellette pedig egy ősi démonhit maradványát.

b) Igen feltűnő egyébként, hogy a démon és a bak alakja gyakran szerepel egymás mellett — ennek bizonyítására fenti példánk is alkalmas. A 3Móz 17,7-ben olvashatunk még a szecírímről, a bak alakjában megjelenő szőrös szellemekről, akik­nek tilos volt áldozatot bemutatni. A főnév minden bizonnyal a szácír = szőrös melléknévből származik, s nyilvánvalóan a démontól való félelmet akarja ezáltal kifejezésre juttatni. Minden­esetre feltűnő, hogy ez a késői szöveg fontosnak tartja a tilalom megismétlését; aligha lehetne ez így, ha nem áldoztak volna eladdig az izraeliek e démonoknak. A szecírím egyébként előfordulnak még Ézs 13,21-ben és 34,14-ben, s mindig valamilyen nagy pusztítás összefüggésében állnak; a szerencsétlenség és a pusztulás megsze­mélyesítőinek tekinthetjük őket.

c) Az említett ézsaiási helyek a szecírím mellett a cijjímet is említik. Nem világos azonban, hogy miben különböztek az utóbbiak az előbbiektől. Cijjímről olvasunk még Jeremiásnál is (50,39; vadmacskákkal parallelben), s ott is a nagy pusztítás kifejezőjeként szerepelnek. Elképzelhető, hogy csak az eltérő etimológia jelenthet különbséget a cijjím és a szecírím között (bár ez is meglehetősen bizonytalan): cijjá = száraz. Ez azt a feltételezést teszi lehetővé, hogy olyan démonokról van szó, amelyek víztelen, puszta helyen tartózkodtak. E magyarázatot valószínűsíti még a Zsolt 72,9 is, ahol a cijjím jelentése: pusztalakók (a coniectura minden bizonnyal elutasítandó). Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy Jeremiás az a próféta, aki Jahwe kizárólagos hatalmát a történelemben hatalmas erővel hirdette — meglepő, hogy ez üzenete kifejezésekor a népi hiedelem ilyen képével is élt!

d) A földöntúli hatalmaktól való félelem dominál a sédím képzetében, akiknek (így a Zsolt 106,37) még gyermekáldozatot is bemutattak. Az etimológia ismét bizonytalan. L. Köhler még úgy gondolta, hogy az arab 'aszwadu = fekete melléknévből származik e főnév, s a szín egyszersmind a démontól való félelmet is kifejezésre akarja juttatni. Nem zárható ki azonban az sem, hogy a sdd = elpusztítani ige áll a háttérben, s ismét a démon és a pusztulás párosításával van dolgunk. A deuteronomiumi törvény mindenesetre tiltja ennek a démonnak a tiszteletét is (5Móz 32,17).

e) Népi etimológia határozta meg a Lílít nevű nőnemű démon értelmezését is: a lajil = éjszaka szóval való egybecsengés miatt éjszakai démonra gondoltak sokan. Ezzel szemben azonban majdnem bizonyosnak tekinthető, hogy az asszír lilitu démonról van szó, amely az Ézs 34,14-ben is előfordul, s az éjszakához bizonnyal semmi köze.

f) Aligha hunyhatunk szemet az Ószövetség azon tendenciája előtt, amely ezeket a démon-képzeteket eltávolítani igyekezett a vallásból. Ám amikor a régi démonok elleni polémiáról olvasunk, az egyszersmind indirekt bizonyítéka is annak, hogy ezeket a démonokat sokan tisztelték, s jóllehet főként a deuteronomiumi törvény igen nagy erőfeszítéseket tesz ezek kiiktatására, a népi kegyességben ez a hiedelem bizonnyal sokáig tovább élt. Felismerhető viszont az a tendencia is, hogy bizonyos démon-képzetet domesztikáljon az óizraeli vallás. Ilyen megszelídített démonhitet kell lássunk a szeráfokban (vö. Ézs 6): a próféta a jeruzsálemi templomban (!) látja ezeket a lényeket; szerepük azonban immár nem önálló, hanem Isten dicsőségének hangsúlyozására szolgálnak. Csak ezen az úton találhattak utat a hivatalos vallás felé.

2) Ha a démonhit a fenti úton — akár polémia, akár domesztikálás révén — mégis belekerült a hivatalos vallásba, úgy mindezt bizton elmondhatjuk a varázslásról is. Ez még akkor is igaz, ha az Ószövetség egyébként ezt a praktikát a lehető legéle­sebben elítéli. Az 1Sám 28 mégis érdekes tényállást közöl velünk: a kétségek között hányódó Saul egy „boszorkánynál”, talán helye­sebben úgy mondhatnánk, hogy halottidézőnél kísérletezik, s Én-Dórban megpróbálja felidézni a halott Sámuel szellemét. Ezen az úton akarja megtudakolni a jövőt. Az elbeszélés semmi kétséget sem hagy afelől, hogy ez a lépés bűn volt; Saul Isten iránti engedelmességének egyik jele, ami végső soron bukásához is vezetett. Mégis érdekes, hogy a halottidézést éppen ez a passzus állítja be sikeres kísérletként, hiszen a meghalt Sámuel szelleme ('elóhím!) megjelenik, sőt a szellem által közölt prófécia valóra is válik! Az elbeszélés tehát Janus-arcú: egyrészt bűnként állítja elénk a halottidézést, másrészt azonban sikerességéről akar meggyőzni bennünket. Bárhogyan is magyarázzuk ezt a passzust, annyi bizonyított ténynek látszik, hogy a varázslás létezett a korai Izraelben — a deuteronomiumi törvénynek tehát volt mit elítélnie, amikor a kultikus varázslást tócabat Jhwh-nak (Jahwe 'tabu'-jának) nevezte (vö. 5Móz 13). Mi ellen hadakozik azonban ez a törvény, ha nem meglévő, konkurrens kultusz ellen?

A Bálám-történet hasonlóképpen tárja elénk a szóval verés (varázslás) kétfajta kiértékelését (4Móz 22). Bálám pogány próféta átka és áldása varázserővel bírt (a próféta történetisége felől minden kétséget eloszlatnak a Deir Allában föllelt szövegek); mindez azonban nem úgy hatott, amint azt az idegen király megkívánta. Mégis érdekes, hogy izraeli részről is elismerés illeti az idegen prófétát, s megerősítést nyer, hogy munkássága sikeres volt. Bálám személye egyébként megmagyarázza, hogy évszázadokkal később Jeremiás próféta miért említi egymás mellett a prófétát, jóst, álmodót, jelmagyarázót és varázslót (27,9). Természetesen valamennyit elítélőleg sorolja fel itt a próféta — nyilvánvalóan azonban önmagát nem akarja az általa elítélt „próféták” sorába állítani! A varázsló és a próféta egymás mellé állítása egyébként más passzusra is jellemző: a 2Móz 7-ben például komoly kérdés, hogy Jahwe prófétája mérkőzhet-e más vallások varázslóival. Az említett passzusban Mózes nagyobbnak bizonyul, mint az egyiptomi varázslók (a hakámím szó e helyen nyilvánvalóan varázslót jelent, hiszen nem bölcs mondásokról, hanem csodákról van szó). Érdekes, hogy még az itt fölvázolt Mózes-kép is inkább a varázsló képéhez áll közel: Mózes botja kígyóvá változik, hogy rémületbe ejtse a fáraót, majd a próféta közbeavatkozására ismét bot lesz belőle. Mindez természetesen a megkeményedés és engedetlenség teológiai keretébe van állítva: e tett célja az volt, hogy a fáraót hitre indítsa — ám hiába. A későbbi teológiai reflexió azonban mindezt ki akarta irtani Izrael vallásából: a fent idézett 5Móz 13 még abban az esetben is halálbüntetést ró a varázslóra, ha praktikája sikerrel jár. A deuteronomiumi rendelkezésnek azonban bizonnyal csak relatív eredményei lehettek, hiszen Jeremiás prófétának is küzdenie kellett a csillagjósok ellen (10,2); hogy sikerei eközben milyen mértékűek lehettek, azt már nehéz lenne megállapítanunk.

Még ennél is meghökkentőbb viszont, hogy a varázslás reminiszcenciái még a késői korokban is fennmaradtak, éspedig a papi teológia igen szigorú rendszerében is. Hogyan magyarázhat­nánk ui. másként a papi jóslást a sorsvetéssel, ha nem tulajdonítunk varázserőt az Úrímnak és Tummímnak? Az istenítélet eme formája akkor volt használatos, ha a szokásos jogi eljárás sikertelen maradt. A mai keresztyén teológiának ugyancsak nehezére esik önmagában integrálnia ezeket az elemeket, hiszen a mágikus istenkép itt még visszakísért. Mindez azonban mit sem változtat azon a tényen, hogy a hivatalos vallásnak mindvégig része maradt a sorsvetés az Úrím és Tummím által (az előbbi jelentése valószínűleg: átkozott, az utóbbié: ártatlan).

3) Még gyakoribbak a fétis tiszteletének nyomai az Ószövetségben. Jóllehet az ószövetségi teológia mindinkább elhatárolta magát ezektől, s tagadta, hogy Jahwe ereje kifejezhető lenne valamilyen tárgy által. Mégis nyilvánvaló, hogy kezdetekben igen masszívan jelen volt a fétis tisztelete az óizraeli vallásban, s teljesen soha nem tűnt el belőle. A fétis szó a francia fétiche átvétele, s bizonnyal a latin facticius = mesterkélt szóból származik. Mesterségesen készített kultuszi objektumokról van tehát szó (tehát nem természetesen objektumokról), amelyeknek numinózus hatást tulajdonítottak. Így pl. amulettekkel találkozunk a Bír 8,21-ben: Gedeon megöli Zebahot és Calmunnát, majd elveszi tevéik nyakáról a „holdacskákat”. Nem vitás, hogy értékes tárgyakról volt itt szó, ám az is biztos, hogy nem egyszerűen a materiális érték vezette Gedeont a rablásra: joggal értelmezhetjük e passzust a Hold tiszteletére történő utalásként is. A késői próféta Zakariás könyvében azt olvassuk, hogy a lovak csengettyűinek felirata fog megváltozni: „Az ÚR szent tulajdona” (14,20). Nyilvánvaló, hogy azért kell hangsúlyozni ezt, mert előzőleg valami más, föltéte- lezhetőleg valamilyen varázsszöveg állt a csengettyűkön: a fétis tiszteletének egészen késői jelenségével kell itt számolnunk. Ézs 3,18kk szerint Jahwe büntetése abban fog állni, hogy Sion leányainak ékszereit elveszi. A 20.v.-ben szereplő lehásím szó (a lhs = suttogni szóból), melyet az ÚF talizmánnak fordít, nyilvánvalóan valamilyen varázsamulettet föltételez, ami bizonyítja, hogy a Jahwe-hit sokáig együtt élt a fétisek tiszteletével.

Igen gyakori volt Izraelben a kövek tisztelete is; a későbbiek során említést fog még nyerni, hogy az óizraeli vallás ebben megegyezett a kánaáni vallással. Nem mindig világos, hogy mikor tekinthetjük e köveket maccébáknak, tehát egyszerűen olyan helyeknek, ahol kultuszi cselekményeket (elsősorban áldozatokat) vittek végbe, s hol szolgálnak e kövek egyszerűen valamilyen teofánia emlékéül; a kettő persze nem szükségszerűen zárja ki egymást. Mindenesetre a még kánaáni Gilgál városában a kerek kövek nyilvánvalóan kultuszi helyként szolgáltak (a város neve is innen származhat: gll = gurulni); e kövek tiszteletét az izraeliek átvették, azzal a magyarázattal, hogy a Jordánon való átkelés során e kövekre léptek az izraeliek. Az elbeszélés aetiológikus jellege azonban nyilvánvaló (vö. Józs 4,5). A Bír 6,20 szintén tud egy olyan szikláról, ahol áldozatot szoktak bemutatni. Ugyanez a helyzet magával Jeruzsálemmel is, ahol Arauná szérűje már a salamoni templom fölépítése előtt, a jebúszi korban is kultikus helyként szolgált, s később pedig az izraeliek központi kultuszhelye lett. Szintén szikla a Bír 13,19-ben szereplő áldozat színhelye is: Mánóah, Sámson apja mutatott be itt áldozatot — aligha elszórt jelenségekkel van tehát dolgunk!

A képtilalom az Ószövetségben minden bizonnyal egy sor olyan kultuszi képet iktatott ki az óizraeli vallásból, amelynek régebben jelentősége lehetett. Samária borjú-szobrai ellen heves a polémia Hós 8,5-ben, a bételi borjú-ábrázolás ellen az 1Kir 12,28kk polemizál — mindez azonban egyértelmű jele annak, hogy Jahwe és a kánaáni panteon feje, Él azonosítása következtében az exilium előtti Izraelben eléggé elterjedt volt Jahwénak borjú vagy bika képében történő ábrázolása. A 2Kir 18,4 arról szól, hogy a jeruzsálemi hivatalos kultusz hosszú ideig helyet adott egy kígyó képének, amelyet bizonnyal természetesnek tekintettek eladdig, amíg Ezékiás király reformja el nem távolította azt a templomból. Azt azonban már nehezen tudnánk megmondani, hogy ez a kígyó valamilyen egyiptomi befolyás lehetett-e Izraelben.

Hogy milyen szívósan benne éltek ezek a képzetek az ókori Izrael vallásában (annak ellenére, hogy több kultuszreform igyekezett megtisztítani tőlük a hivatalos vallást), azt Deutero-Ézsaiás igehirdetése bizonyítja: ő még a fogság idején is polemizálni kényszerül a peszálím = faragott képek ellen. A letisz­tult monoteizmushoz vezető út nem volt könnyű!

4) Ritkán találhatunk utalást egy ősi totemizmus létére az Ószövetségben. Izraelben soha nem voltak szent állatok (mint pl. a krokodil Egyiptomban), így hát a totemizmus ellen hadakozni sem kellett. Persze voltak olyan elképzelések, amelyek Jahwét vagy más isteneket egy állat formájában ábrázolták (már említettük, hogy a bika mind Ugaritban, mind Izraelben az istenség kifejezője volt). Ez a kultuszi szokás azonban nem a totemizmus felől érthető, hanem inkább a termékenység-kultusz összefüggésében állt. Némely nevek azonban bizonyos állatokra utalnak, s a személynevek ill. az állatok összefüggése arra enged következtetni, hogy régebben volt valamilyen kapcsolat az izraeli vallás és az állatvilág között. Nem hagyhatjuk pl. figyelmen kívül, hogy a Cippóra név madarat jelent, Debóra prófétanő neve pedig méhecskét. Az egyes személyek esetében azonban ez még nem is olyan fontos. Érdekesebbek azok az esetek, ahol a törzs ősatyja vagy ősanyja van egy-egy állatról elnevezve. Ilyen példa Káleb esete: a név kutyát jelent, s a kále- biták e „kutyától” származtatták magukat. Ez már magyarázható egy ősi totemállat tiszteletével, ami annál is inkább érdekes, mivel a kutya nem volt éppen tiszteletreméltó állat az izraeliek szemében. Ugyanez érvényes Simeon nevére is; e név minden bizonnyal nem a smc = hallani igéből származik, hanem hiénát jelent. Lea ősanya több törzset is átfogó személy; nevének jelentése: vadtehén — ez csak azzal magyarázható, hogy a személye által egybefogott törzsek együtt tisztelték a vadtehén totemállatot.

Nem csak személyek, hanem helységek is viselhetnek hasonló neveket. Ajjálón völgye nemigen jelentheti azt, hogy szarvasok lakta területről van szó (olyan kicsi ez a terület!); inkább az a valószínű, hogy a szarvas totemállat tisztelete volt jellemző a vidékre.

Mindez azonban csupán feltételezés, hiszen az óizraeli vallás már oly erősen megváltoztatta az esetleges totemkultuszt, hogy az állatoknak leginkább csak szimbolikus értelmük van, még akkor is, ha e szimbólumok többször transzcendens tartalmat juttatnak kife­jezésre. Dániel könyvében például a szarvak és a szárnyak immár a könyv teológiájának szolgálatában állnak, így aligha magyaráz­hatók a totemizmus segítségével.

5) Még ritkábban találkozunk az animizmus nyomaival az Ószövetségben. Úgy tűnik, hogy az óizraeli vallás már korán túljutott ezen a stádiumon, s csupán szimbólumként őrzött meg olyan animista képzeteket, ahol a természeti jelenségeknek, állatoknak vagy növényeknek lelket tulajdonítanak. A Zsolt 19-ben nap és éjjel beszéli el Isten dicsőségét, a Zak 11,2-ben Básán ciprusai és tölgyesei jajgatnak, a Zsolt 104,21-ben az oroszlánok követelik zsákmányukat Istentől. Az 1Móz 3-ban egy kígyó szólal meg, a 4Móz 22-ben egy szamár nyitja száját szólásra. A vallásfeno­menológia kategóriái szerint ezek ugyan az animizmus elemei, de minden egyes fenti esetben már egy sajátos isteni üzenet összefüggésében állnak az animista gondolkodás eme maradványai.

Nem vitás, hogy a fentiekben meglehetősen kusza képet festettünk az Ószövetségről; az óizraeli vallás egyes részelemeit emeltük ki, s ezek így aligha lehetnek a teljesség képviselői. Ugyan­akkor azonban az is világos, hogy ezt a munkát el kellett végeznünk ahhoz, hogy megérthessük az óizraeli vallás keletkezését és a későbbiekkel való folytonosságot. Ha némely elemek a fentiekben sub specie contrarii kerültek idézésre, úgy egyszersmind az ószövetségi teológia alakulását is figyelemmel kísérhetjük, mely a maga részéről kénytelen volt e meglévő elemekből építkezni.