Karasszon István
AZ ÓIZRAELI VALLÁS

Vázlatok

Budapest 1994

To

Johannes Cornelis de Moor

Christian, Scholar, Friend

A Budapesti Református Teológiai Akadémia Bibliai

és Judaisztikai Kutatócsoportjának kiadványai

6. füzet

ISBN 963 8392 10 X

Készült Tillinger Péter műhelyében

Kőszegen

PRAEAMBULUM

Meghökkentőnek tűnik, ám mégis igaz: a „vallástörténet” nevű teológiai diszciplína ma újra megalapozásra vár, hogy ne mondjuk, teológiai igazolásra szorul. Ha valaki nem látná ezt be rögtön, úgy pillantson röviden a mai teológiai képzésre: az utóbbi évtizedekben alig kaptak vallástörténeti képzést a teológiai hallgatók; izraeli vallástörténetet nem is oktattak már évtizedek óta, s a magyar nyelvű izraeli vallástörténet hiányzik könyvtárainkból. E rövid kötet praeambuluma éppen e meghökkentő tényállásra akarja ráirányítani a figyelmet, s erre akar (amennyiben ez egyáltalán lehetséges) magyarázatot adni. Tout comprendre, c'est tout pardonner — e szólás a mi esetünkben nem érvényes; célunk mindenesetre az, hogy valamilyen módon csökkentsük a meglévő vallástörténeti deficitet.

A vallástörténet mostoha sorsának egyik oka nyilvánvalóan magában a névben keresendő: századunkban a „vallás” fogalmát többször, több oldalról és meglehetősen igazságtalanul diffamálták, ami visszavetette a vallástörténeti kutatást, főként pedig akadá­lyozta a vallástörténet oktatását. Az ún. „dialektika teológia” például ellenséget látott a vallásban, s ezért a vallástörtént teológiai diszciplínáját is hátrálásra kényszerítette. Legalábbis részben sikerült is e szak kiszorítása a „tudományok kristálycsarnokából” — ma már nyíltan vallják, hogy a vallások kutatásának elhanyagolása Barth Károly teológiájának egyik árnyékoldala volt. Súlyosan esett a latba Barth Károly ítélete: „Religion ist Unglaube”; ennek hatása márpedig a 60-as és 70-es években is érezhető volt. Aligha véletlen tehát, hogy a 60-as évek elején K. Koch (aki oly sokat tett az izraeli vallástörténet föllendüléséért) csodálkozással állapítja meg: az izraeli vallástörténet tankönyvének hiánya még német nyelvterületen is sajnálatos elmaradás. Azóta a helyzet valamit enyhült, hiszen megjelent G. Fohrer tankönyve (Geschichte der israelitischen Religion, 1969), legújabban pedig R. Albertz tett le az asztalra egy kétkötetes művet, összefoglalva benne az elmúlt évtizedek kutatásait.

Legitim eljárás-e azonban, ha a vallások vizsgálata során (ideértve természetesen az izraeli vallást is) a XX. század értékítéletével operálunk? Vajon joga van-e a keresztyén teológiának ahhoz, hogy a vallás és az egyes vallások kérdésében dogmatikai döntéseket hozzon? Lehet-e egy olyan eljárást legitimálni, amely elválasztja a hitet annak jelenségeitől és formáitól? Mindezekre a kérdésekre határozott nem a válaszunk, még abban az esetben is, ha továbbra is fenn kívánjuk tartani a különbséget vallás és hit, különösen a keresztyén hit között.

Azonban nemcsak Barth Károly teológiája idézte elő a vallástörténeti kutatás visszaesését; ehhez még Barth Károly egyébként jelentős és hazánkban különösen is érvényesülő tekintélye is kevés lett volna. Magyarországon a kommunista ideológiának sikerült a vallás fogalmának diffamálása (jóllehet a 80-as évek során marxista kutatók is árnyaltabban fogalmaztak): a vallás a túlhaladott társadalmi rend csökevénye, amely halálra van ítélve. E nézet nyilvánvalóan az új társadalom felépítésének szolgálatában állt — e tény pedig magát a fölfogást teszi kérdésessé. Úgy tűnt először, hogy az újkori szekularizáció talán a marxista felfogásnak ad igazat. Mégis, egyre több jel utalt arra, hogy alapvető tévedésről van szó: a felszabadítás teológiáját aztán még a marxisták sem nevezték elmaradottnak, a kapitalista rend kiszolgálójának. Ami azonban még érdekesebb: az egyháziasság háttérbe szorulása Európában a legkevésbé sem jelentette azt, hogy a vallás mint olyan megszűnt volna; vissza tért az más formában (P. Tillich joggal beszélt quasi-vallásos irányzatokról). Eközben tökéletesen nyilvánvaló lett, hogy a vallás kapcsolata a valósággal sokkal mélyebb, semhogy irreflektált módszerekkel, újkori értékekkel megragadni lehetne. Mindez természetesen csak magyarázza, miért esett vissza hazánkban a vallástörténeti kutatás; igazolni azt nem tudjuk, és nem is akarjuk.

Hogyan áll a dolog mármost az ószövetségi kutatásban? Igaz: az ószövetség-tudományban is érvényesült Barth Károly hatása (olyan kiváló barátai és tanítványai által, mint pl. W. Baumgartner, R. Smend); az elmúlt évtizedek kutatását azonban nem kizárólag Barth hatása határozta meg e téren. A marxista kutatás pedig kifejezetten elhanyagolható az ószövetségi írásmagyarázat és teológia terén (csupán Izrael története kutatásában jelentkezik, egyelőre átütő siker nélkül). Az izraeli vallástörténet kutatásának viszonylagos háttérbe szorulása inkább az Ószövetség kutatástörténetének duktuszából ered. Meglepő tény, hogy vallástörténeti tanulmányokban ugyan ma sincs hiány, inkább az átfogó munkák hiányoznak. Itt a leghelyesebb, ha a vallástörténeti iskola munkás­ságára, eredményeire, ill. a vallástörténeti iskolára történt reakciók­ra nyúlunk vissza. Hosszan sorolhatnánk, hogy milyen pozitív hatásai voltak ennek az iskolának, s hogy milyen nagy mértékben befolyásolta az ószövetségi kutatást: a formakritikai módszer, ókori keleti szövegek kiértékelése, Izrael és a környező népek összehasonlítása — mindez fontos volt a vallástörténeti iskola számára, s az Ószövetség megértésében is nagy előrelépéseket eredményezett (bizonnyal nem volt ez másként az újszövetség-tudományban sem). Ugyanakkor azt is látnunk kell azonban, hogy milyen kevéssé volt fölhasználható ez a kutatás az ószövetségi teológiák megírásában. Aligha lehet véletlen, hogy a vallástörténeti iskola és a formakritikai kutatás vezéregyénisége, H. Gunkel azon a véle­ményen volt: csak ószövetségi vallástörténetet (sic!) írhatunk, nem pedig ószövetségi teológiát. Azok, akik az elmúlt néhány évtizedben izraeli vallástörténetet írtak, hasonló gyengeségről árulkodnak. G. Fohrer teológiai eredményei (Theologische Grundstrukturen des Alten Testaments, 1972) igencsak egyoldalúak; F.M. Cross (Canaanite Myth and Hebrew Epic, 1973) teológiai jelen­tősége elhanyagolható — egyébként még az izraeli vallást sem öleli fel teljesen műve; R. Albertz kétkötetes műve pedig inkább arra törek­szik, hogy a vallástörténeti modellek zűrzavarában tegyen valamelyes rendet (Religionsgeschichte Israels, 1992), teológiai hatását majd a jövő dönti el.

Magyarországon az az érdekes helyzet állt elő, hogy a vallástörténeti iskola igen erőteljes, markáns egyéniség által képvi­seltette magát: Varga Zsigmond debreceni tanár által (megkülön­böztetendő a későbbi újszövetségtudós Varga Zsigmond J.-től). Annál meglepőbb, hogy e kiváló tudós hatása viszonylag csekély volt az őt követő generáció tagjai között, jóllehet gazdag irodalmi munkásságot fejtett ki: írt egy általános vallástörténetet és egy bibliai vallástörténetet is, tükrözve ezzel azt a fölfogást, amelyet fentebb már H. Gunkel esetében is említettünk. E nézet hátterében az a módszertani megfontolás állott, hogy az általános és a bibliai vallástörténet csupán tárgyában különbözik egymástól; a különböző tárgyat viszont azonos módszerekkel kell kutatnunk. Ez okból a Debreceni Tisza István Egyetem külön tanszéket is szervezett (amelynek folytatása megvan ma is a debreceni és a budapesti teológiai akadémián): általános vallástörténet, bibliai teológia és bibliai segédtudományok volt az új tanszék kutatási és oktatási területe. E tanszék diszpozíciója már önmagában mutatja, hogy a létrejötte mögött meghúzódó egyoldalú koncepció jogos kritikát fog kiváltani; megjegyzendő, hogy ebben a formában unikumnak számít az egész világon.

A vallástörténeti iskola egyoldalú nézeteinek kritikája viszonylag korán jelentkezik: már a harmincas években jelentkezik az az igény, hogy egy olyan ószövetségi teológiát kell megírni, amely független a vallástörténettől (L. Köhler és W. Eichrodt munkái fémjelzik ezt az utat), ill. hogy a vallástörténeti kutatás eredményeit éppenséggel az ószövetségi teológiában kell föl­használni (E. Sellin). Az ószövetségi teológia aztán újabb gondo­latébresztő hatásokban részesült a hermeneutika és a történet­filozófia felől (elsősorban G. von Rad híres teológiájára kell gondolnunk); ennek egyik fő hatása abban mutatkozott meg, hogy Izrael vallásos eszméit élesen elkülönítették, ill. ütköztették a kor népeinek vallásos gondolkodásával, hogy aztán az előbbi disztinkt voltát kimutathassák. Ez a tendencia mind a mai napig gyakran érvényesül, jóllehet több ízben zsákutcába vezetett (ld. pl. A. Alt tételét az apodiktikus jog genuin izraeli eredetéről, vagy más nézeteket is, főként az óizraeli historiográfiával kapcsolatban.)

Ma úgy tűnik, újra hangsúlyt nyer a vallástörténeti kutatás az ószövetség-tudományban, s a vallástörténet rehabilitálása is meg­történik a teológián belül. Egy átfogó izraeli vallástörténet megírása azonban változatlanul nehéz és problematikus vállalkozás, aminek elsőrenden abban kell meglássuk az okát, hogy az Izraellel szomszédos vagy távolabb élő népek vallásáról hihetetlen mértékben megnövekedett az ismeretünk. Vajon ki az, aki önmagának reklamálhatná azt a kompetenciát, hogy érdemben írhat az egyiptomi vallásról, látja az összefüggéseket az asszír-babilon és a kánaáni vallások között, aki a mitológiai, történeti, jogi és adminisztratív szövegek magyarázatához egyformán értene? A kép még bonyolultabbá válik, ha hozzávesszük mindehhez azt a módszertani pluralizmust, amely jellemzi a különböző megközelítési módokat (itt kétségkívül nagy érdemei vannak R. Albertz kísérletének). Egyre több energiát kell tehát fordítani részkérdések tisztázására. Ilyen körülmények között majdhogynem szerénytelenségnek tűnik, ha valaki vállalkozik egy átfogó izraeli vallástörténet megírására. Ennek elkerülése érdekében határozzuk meg irányelveinket!

Alábbi bemutatásunk egy vallásfenomenológiához áll közel. Ez azt jelenti, hogy az ókori Izrael dokumentumaiban előforduló jelenségeket kívánjuk bemutatni és magyarázni. Már ez a megfogalmazás nyilvánvalóvá teszi, hogy nem teszünk módszertani különbséget az Ószövetség és a többi dokumentum között; cél inkább az, hogy ezeket elfogulatlanul összehasonlítsuk. Ez nem jelent támadást a Biblia kanonicitása ellen; ellenkezőleg: éppen ez a nézet juttatja érvényre a kánon valódi értékét. Hiszen a kánon megállapítása hitbeli döntés volt, s ennek hátterében a vallásos kijelentések egységre hozásának célja állt. Mi sem mutatja ki jobban hát e döntés jelentőségét, ha éppenséggel azt mutatjuk ki, milyen teoló­giai munkát kellett elvégezniük azoknak, akik az elmúlt századok szerteágazó vallásos kijelentéseiből a hit egységét garantáló doku­mentumot hoztak létre! Hogy e folyamatot teoló­giailag kiérté­keljük, ahhoz bibliai teológiára van szükség (hang­súlyozottan nem ószövetségi teológiát mondunk itt, hiszen ennek a teológiának a két szövetség egységét is kell tárgyalnia). Ennek elérésére viszont szükséges megkülönböztetnünk a szokásos, ne mondjuk: szokványos vallásos gondolkodást, hogy még világosab­ban kitűnjék: miben állt a kanonizálás döntés jellege. Ezért kívánjuk ezeket a gondolatokat először is külön szemügyre venni, elválasztva azokat a különlegestől és sajátostól, a hitbeli propriumtól. A kettő összekeverése sem tudománynak, sem hitnek nem kedvez.

Hogy világosak legyünk, hozzunk föl egy példát! A keresztyén teológia joggal fogja föl az Ószövetséget a monoteista hit dokumentumának. Mégis döbbent meglepetéssel veszi néhány kollega tudomásul, hogy az elefantinei papiruszok egy számunkra szokatlan istennevet tartalmaznak: Anat-Jáhú. A Kr.e V. század egyiptomi diaspóra zsidósága inkább az általános gondolkodást képviselte, amikor nem juttatta még érvényre Jahwe kizárólagosságát, hiszen ez a gondolat csupán a babiloni diaspórában született meg, kb. ugyanabban az időben. Az elefantinei papiruszok fölfogása bizonnyal jellemzőbb azonban az exilium előtti izraeliek fölfogására; de nem jellemző immár az Ószövetség egészére, amelyet már a mono­teizmus szempontja szerint állítottak össze. Még meghökkentőbb, hogy az Anat-Jáhú kifejezés igen jól illik az ugariti panteon összefüggésébe, ahol — így az ugariti mítoszok — Anat és Baal közös frontot képez „a folyam királya”, Jamm ellen. Mindez pedig jól magyarázza azt, hogy milyen kapcsolat lehetett Izraelnek a körülötte élő kánaániakkal — legalábbis az exiliumot megelőző időkben.

A bemutatás és a magyarázat természetesen kéz a kézben kell haladjon; így hát világos, hogy milyen szoros az összefüggés a bibliai exegézis és az izraeli vallástörténet között. Ki kell viszont térjünk a „történet” szóra, mert e fogalmat gyakran félreértet - ték és félremagyarázták e diszciplína kutatástörténetében. A legkevésbé sem arról van szó, hogy ez által föltételeznénk a vallásos eszmék állandó fejlődését, s ezzel külső értékítéletet erőszakolnánk a jelenségek vizsgálatára (így tesz az Oesterley-Robinson szerzőpáros); a másik extrém nézet (amelyet J. Wellhausen képviselt) egy fordított fejlődést föltételez, tehát Izrael történetében egyfajta degradálódást lát a nomád kortól a zsidó törvényvallásig — ezt a nézetet is visszautasítjuk. A „történet” szó itt egyszerűen azt jelenti, hogy a vallásos jelenségeket a maguk történetiségében kívánjuk bemutatni, mindazokkal a változásokkal együtt, amelyeken keresztülmentek a politikai és társadalmi történések során. A „történet” szót tehát föl kell szabadítanunk kétes értékrendszerünk kényuralma alól, s azt kell értsük rajta, hogy a vallásos jelenségek nem statikusak, hanem az idő folyásában állva dinamikusak; ábrázolásuknak is hasonlóan kell végbemennie.