TIZENÖTÖDIK FEJEZET.

Milyennek teremtette Isten az embert?

Szó lesz a lélek képességeiről, Isten képéről, a szabad akaratról.

Az emberi természet eredeti tökéletességéről.

1. Szólanunk kell immár az ember teremtéséről; nemcsak azért, mivel Isten minden munkái között ez a legkiválóbb és legjelesebb munkája az ő igazságának, bölcseségének és jóságának, hanem azért is, mivel, amint e könyv kezdetén mondottuk, Istent világosan s tökéletesen meg nem ismerhetjük, ha ismeretéhez kölcsönösen önmagunk ismerete is nem járul. De ámbár ez az ismeret kettős: tudnunk kell nevezetesen, hogy minőknek teremtettünk az első kezdetekor és hogy milyen kezdett lenni állapotunk Ádám esete után, – mert nem használna nekünk teremtésünket megismerni, ha jelen szomorú romlásunkban meg nem ismernők, hogy milyen természetünknek megromlása s eltorzulása, – mindamellett jelenleg megelégszünk ama romlatlan természet leirásával. S bizonyára mielőtt az ember azon nyomorult állapotára térnénk, melynek most alá van vetve, nagyon is érdemes vizsgálat alá venni, hogy milyennek teremtetett kezdetben. Óvakodnunk kell ugyanis attól, hogy csupán az emberi hibák pontos felsorolásával úgy ne tünjünk fel, mint akik e hibákat az emberi természet szerzőjére visszük vissza; mivel az istentelenség azt gondolja, hogy ezen ürügy alatt elég védelmet talál a maga számára, ha azt hozhatja fel, hogy minden létező bűn valamely uton Istentől származott; nem is haboz, ha szorongatják, magával istennel perbe szállani s azt a vétket is, melyért méltán vádoltatik, Istennek tulajdonítani. Azok is, kik úgy akarnak feltünni, hogy Istenről belsőbb buzgósággal szólanak, romlottságuk védelmére szivesen hivatkoznak a természetre, nem gondolván meg, hogy bár homályosabban, de mégis Istent ócsárolják, kinek gyalázatára válna, ha bebizonyulna, hogy az emberi természet eredettől fogva vétkes. Mikor tehát azt látjuk, hogy a test minden oly menedéket szivesen felkeres, melynek következtében saját vétkeinek bünét mintegy mástól gondolja levezethetőnek, ennek a gonoszságnak minden erőnkből igyekezzünk gátat vetni. Aképen kell hát tárgyalni az emberi nem romlottságát, hogy minden kifogás ki legyen zárva s Isten igazságossága minden vádtól megoltalmaztassék. A maga helyén majd látjuk, hogy mily messze vannak az emberek attól a tisztaságtól, mellyel Isten Ádámot megajándékozta. Első sorban azt kell figyelembe vennünk, hogy midőn Isten az embert földből és sárból formálta, gőgjének már ezzel határt szabott; mivel nincs képtelenebb dolog, mint ha saját kiválóságával az dicsekszik, aki nemcsak sárkunyhóban lakik, hanem részben maga is por és hamu. Hogy azonban Isten a cserépedényt nemcsak életre méltatta, hanem egyuttal halhatatlan lélek lakhelyévé is tette azt, alkotójának ezzel a nagy bőkezüségével méltán dicsekedhetett Ádám.

2. Nem lehet vitás az, hogy az ember testből és lélekből áll. Lélek alatt azt a halhatatlan s mégis teremtett lényeget értem, mely az embernek nemesebb része. E lélek neve latinul anima, de néha spiritusnak is nevezik. Mert bár e két szó,ha együtt fordul elő, különböző jelentésü, mihelyt azonban a spiritusról magáról van szó, ez ugyanannyit jelent, mint az anima. Mint mikor Salamon a halálról beszélve azt mondja,hogy a lélek (spiritus) megtér Istenhez, aki adta volt azt (Préd. 12:7) s mikor Krisztus az ő lelkét (spiritus) az Atya kezeibe ajánlja (Luk. 23:46), István pedig Krisztus kezeibe is (Csel. 7:59), nem gondolnak másra, mint, hogy midőn a lélek (anima) azért neveztetik léleknek (spiritus), mivel oly lehellet, vagy erő az, melyet Isten öntött a testbe, mely azonban lényeg nélkül való, hogy ezek kézzel fogható tévedésben leledzenek, ezt mind mga a dolog, mind pedig az egész Szentirás bizonyítja. Igaz ugyan, hogy míg az emberek a kelleténél jobban ragaszkodnak a földhöz, eltompulnak, sőt mivel a világosság atyjától elidegenedtek, a sötétségben teljesen megvakultak, úgy, hogy el sem tudják gondolni, hogy a halál után is fennmaradjanak. E mellett azonban a sötétségben sem hunyt ki annyira a fény, hogy el sem tudják gondolni, hogy a halál után is fennmaradjanak. E mellett azonban a sötétségben sem hunyt ki annyira a fény, hogy az embereket néha meg ne érintené halhatatlanságuk érzete. A lelkiismeret, mely a jó és rossz között különbséget tesz, mely Isten itéletének felel meg, bizonyára kétségtelen jele a halhatatlan léleknek. Mert a lényeg nélküli lelki mozzanat miként hatolhatnak el Isten itélőszékéig s vádoltatása következtében mért telnék el félelemmel? Mert a lelki büntetéstől való félelem nem hatja át a testet, hanem a lélekre nehezedik; s ebből következik, hogy ez utóbbinak van lényege. Maga Isten ismerése eléggé bizonyítja, hogy azok a lelkek, melyek a világon felül emelkednek, halhatatlanok, mivel enyésző erő az élt forrásáig el nem hatolhat. Egyszóval, mivel az emberi léleknek oly sok kiváló adománya hirdeti, hogy valami isteni van belevésve, ez mind valamennyi halhatatlan állagának bizonyítéka. Mert az az érzék, mely az állatokban van, a testen kivül nem terjed, vagy legfeljebb azokig a tárgyakig, melyek épen útjában vannak. Az emberi értelem tevékenysége pedig, mely az eget, földet s a természet titkait megvizsgálja, s miután világ egész történelmét értelemmel s emlékezettel összefoglalta, minden eseménynek kimutatja helyét a sorban, a jövőt a múltból megérti, világosan bizonyítja, hogy van az emberben valami, ami a testtől különbözik. A láthatatlan Istent és az angyalokat érételemmel fogjuk fel, amire a test egyáltalán nem képes. Tudjuk, hogy mi a jog, igazság, tisztesség, melyek a testi érzékek előtt ismeretlenek. E tudás székhelye tehát csak a lélek lehet. Sőt maga az álom, mely az embert elnémítja s látszólag még életétől is megfosztja, világos tanuja a halhatatlanságnak, mivel nemcsak olyan dolgokról támaszt bennünk gondolatokat, melyek soha meg nem történtek, hanem a jövőre vonatkozó jövendöléseket is. mindezt, amit a világi irók a szavak fényes öltözetében, nagyszerűen adnak elő, csak röviden érintem. De kegyes olvasóimnak elég lesz az egyszerű figyelmeztetés is. Ha a lélek nem valami a testtől elválasztott létező volna, nem tanítaná az irás, hogy mi sárból csinált hajlékokban lakunk s a halál által a test sátrából elköltözünk, levetjük ami romlandó, hogy végre amaz utolsó napon elvegyük jutalmát annak, ahogy viseltük magunkat a testben. Mert ezek s a lépten-nyomon előforduló hasonló helyek nemcsak világosan megkülönböztetik a lelket a testtől, hanem azzal, hogy az ember nevet a lélekre viszik át, ezt az ember főrészének tüntetik fel. Mikor Pál a hiveket arra biztatja (II. Kor. 7:1), hogy magukat a testnek és léleknek minden tisztátalanságától megtisztítsák, megállapítja, hogy két rész van, melyben a bűn tisztátalansága lakozik. Péter sem szólt volna helyesen, mikor Krisztust a lelkek pásztorának és püspökének nevezi, ha nem volnának lelkek, melyekkel szemben e hivatását gyakorolhatja (I. Pét. 2:25). Nem állana meg az, amit a lelkek örök üdvéről mond, nem állana meg az a parancsa, hogy a lelket meg kell tisztítani, nem állana meg, hogy a gonosz indulatok a lélek ellen harcolnak (I. Pét. 1:9 és 2:11), nem állana meg az, amit a Zsidókhoz irt levél szerzője mond, hogy t. i. a pásztorok azért vigyáznak, hogy számot adhassanak a mi lelkeinkről, ha a lelkeknek nem volna saját lényegük. Erre mutat az is, hogy Pál (II. Kor. 1:23) Istent hivja bizonyságúl saját lelke ellen, mivel nem lehetne az vádlott Isten előtt, ha büntetésnek nem lehetne kitéve. S ezt Krisztus szavai világosabban is kifejezik, mikor azt parancsolja, hogy azt tiszteljük, ki miután a testet megölte, képes a lelket is a Gyehennának tüzére küldeni (Mát. 1:28, Luk. 12:5). A Zsidókhoz irt levél szerzője nem tudta világosabban bizonyítani a lélek lényegét, mint mikor a mi test szerint való atyáinkat megkülönbözteti Istentől, aki egyedüli atyja a lelkeknek (Zsid. 12:9). Továbbá, ha a lelkek a test tömlöcéből megszabadulva nem maradnának fenn, helytelenűl állítaná Krisztus (Luk. 16:22), hogy Lázárnak lelke Ábrahám keblében örvend s a gazdag emberlelke borzasztó gyötrelmeknek van alávetve. Ezt erősíti mg Pál is, mikor azt tanítja, hogy mi istentől távol vagyunk, míg e testben lakozunk, a testtől elválva pedig az ő jelenlétét élvezzük (II. Kor. 5:6,8:10). Hogy e világos dolognál ne időzzem a kelleténél tovább, csupán annyit említet még Lukács szavaiból (Csel. 23:8), hogy ő a sadduceusok tévelygései közé számlálja azt is, hogy ezek a lelkek és az angyalok létezésében nem hittek.

3. Ez állítás mellett erős bizonyítékúl szolgál az is, hogy a Szentirás szerint az ember Isten képére és hasonlatosságára van teremtve (I. Móz. 1:27). Mert bár az ember külsejében is ragyog Isten dicsősége, mégis kétségtelen, hogy képe és hasonlatosságának sajátos lakóhelye a lélek. Nem tagadom ugyan, hogy a külalak, amennyiben minket az állatoktól megkülönböztet és elválaszt, egyuttal szorosabban csatol Istenhez. Nem nagyon ellenzem, ha valaki azt akarja érteni Isten képe alatt, hogy míg a többi állatok előrehajolva a földre tekintenek, addig az embernek azért adatott a felemelt arc, hogy az eget nézze és tekintetét a csillagokra vesse. Csak az maradjon szilárd pontnak, hogy Isten képe, mely e külső jegyekben meglátszik és tükröződik, tulajdonképen lelki. Mert Osiander (kiről iratai tanusítják, hogy a haszontalan mende-mondák költésében szinte nagyon is ügyes volt), mikor Isten képét felváltva majd a testre, majd meg a lélekre terjeszti ki, voltaképen összezavarja az eget a földdel. Azt mondja, hogy az Atya, Fiú és Szenlélek helyezé az emberbe az ő ábrázatát, mivel ha Ádám romlatlan maradt volna is, Krisztus mégis emberré lett volna. Így szerinte az a test, mely Krisztusnak volt rendelve, mintája és fajképe volt annak a testi alaknak, melyet Isten akkor alkotott. Hol találja azonban, hogy Krisztus a Lélek képe? Megvallom ugyan, hogy a Közbenjáró személyében az egész istenség dicsősége ragyog; de hogyan lehet az örök Igét a Lélek képének nevezni, melynek az istenségben való rend szerint előtte áll? Szóval a Fiú és Szentlélek között lévő különbség szünik meg, mikor Osiander a Fiút a Szentlélek képének nevezi. E mellett szeretném még megtudni tőle, hogy Krisztus miképen hasonló az általa felvett testben a Szentlélekhez s ezt az ő hasonlóságát minő jegyekkel, vagy vonásokkal fejezi ki. S mivel e mondás: „Teremtsünk embert” stb. (I. Móz. 1:26) a Fiú személyével is közös, ebből az következik, hogy a Fiú önmagának is képe, ami minden észszerűséggel ellenkezik. Figyelembe veendő, hogy ha Osiander koholmányát elfogadnók, az ember csak Krisztusnak, mint embernek, képére, vagy példájára formáltatott volna, így az az eszme, melyből Ádám vétetett, Krisztus lett volna, amennyiben testet öltendő vala, holott a Szentirás egészen más értelemben tanítja róla, hogy Isten képére teremtetett. Sokkal tetszetősb azoknak szellemeskedése, kik azt mondják, hogy Ádám annyiban teremtetett Isten képére, amennyiben Krisztushoz, ki Istennek egyedüli képe, hasonló volt. De ez a felfogás sem elfogadhatóbb. Nagy vita foly a kép és hasonlatosság szavak körűl, mivel a magyarázók mindenáron különbséget akarnak közöttük keresni, pedig nincs s a hasonlatosság szó csak a kifejezés változtatása miatt van a szövegben. Először is tudjuk, hogy a hébereknél szokásban voltak az ismétlések, melyekkel ugyanazt a dolgot kétszer is megmagyarázzák. Továbbá magában a dologban sincs semmi kétértelműség, mivel az embert a Szentirás azért nevezi Isten képének, mivel Istenhez hasonló. Ebből kitünik, hogy nevetségesek azok, akik elvontabban bölcselkednek ama szavak felett s azt állítják, hogy a celem, azaz kép, a lélek állagában, s a demut, azaz hasonlatosság, a tulajdonságokban van, vagy valami más különbséget hoznak fel. Mert mikor Isten elhatározta, hogy embert teremt az ő képére, mivel ez utóbbi szó kissé homályos volt, mintegy magyarázatul oda függeszti: hasonlatosságára. Mintha azt mondaná, hogy embert alkot, kiben magát hasonlóságának bevésett jegyei útján, mintegy képben, jelenti meg. S ezért Mózes kevéssel később ugyanerről szólva, kétszer említi Isten képét úgy, hogy a hasonlatosságot elhagyja. Felületes beszéd az, mit Osiander ellenvetésül felhoz, hogy t.i. nem az ember egy része, vagy lelke minden ajándékaival neveztetik Isten képének, hanem az egész Ádám, ki nevét a földtől kapta, melyből vétetett. Felületes beszéd, mondom, s minden józaneszü olvasó bizonyára ilyennek találja. Mert mikor azt mondjuk, hogy az egész ember halandó, ezért a lélek még sincs a halálnak alávetve. S viszont mikor azt mondjuk, hogy az ember eszes állat, azért még nem illeti meg a testet az értelem, vagy okosság. Bár tehát a lélek nem az ember, mégsem képtelenség, hogy az ember a lélekre való tekintetből neveztessék Isten képének; bár azt az elvet, melyet fentebb vallottam, fentartom, hogy t. i. e kifejezés: Isten képe arra az egész kiválóságra vonatkozik, amellyel az emberi természet minden állai faj fölé emelkedik. Ezért az Isten kifejezés jelenti a romlatlanságot, Ádámnak azt a tökéletes állapotát, mellyel felruháztatott, midőn még értelme igaz volt, indulatai a józan ész szavával megegyeztek, összes érzései helyes határok közt maradtak s valóban kiváló adományaival mutatta meg alkotójának kiválóságát. S bár Isten képének elsőrendü székhelye elméjében és szivében, vagy lelkében s annak tehetségeiben volt, mégis egészen teste utolsó porcikájáig nem volt olyan részecskéje, melyben Isten dicsőségének legalább valami kis szikrája ne fénylett volna. Bizonyos, hogy a világ egyes részeiben is ragyognak Isten dicsőségének egyes vonásai s ebből megtudhatjuk, hogy midőn az ember Isten képének neveztetik, ebben valami hallgatólagos ellentét rejlik, mely az embert a többi teremtmények fölé emeli s mintegy elkülöníti azok tömegétől. Mindazáltal nem kell tagadni, hogy az angyalok Isten képére vannak teremtve, mivel a mi legfőbb tökéletességünk az lesz Krisztus tanusága szerint, hogy mi hozzájuk hasonlók leszünk (Mát. 22:30). De Istennek irántunk való kegyelmét nem hiába magasztalja Mózes ezzel a rendkívüli dicsérettel, kivált ha figyelembe vesszük, hogy ő csak a látható teremtményeket hasonlítja az emberhez.

4. Ugy látszik azonban, hogy Isten képéről nem adunk teljes meghatározást mindaddig, míg világosabban nem áll előttünk, hogy minő tulajdonságaival tünik ki az ember s melyekért kell őt Isten dicsősége tükörének tartanunk. Ez pedig semmiből sem ismerhető meg jobban, mint a megromlott természet megújításából. Egyáltalán kétségbe sem vonható, hogy Ádám, midőn tökéletes állapotából alábukott, Istentől is elidegenedett. Ez oknál fogva bár elismerjük, hogy Istennek képe nem egészen pusztult el és töröltetett el benne, mindamellett annyira megromlott, hogy ami még megmaradt, nem egyéb ijesztő éktelenségnél. Azért üdvösségünk visszaszerzésének kezdete abban a megújításban van, melyet Krisztus által nyerünk el, ki azért is mondatik második Ádámnak, mivel igaz és teljes tökéletességünkbe visszaállít minket. Mert bár Pál (I. Kor. 15:45) a megelevenítő lelket, melyben Ádám teremtetett s azt állítja, hogy az újjászületésben a kegyelem bőségesebb mértéke nyilvánúl, mindamellett nem dönti meg ama másik tételt, hogy az újjászületésnek célja az, hogy Krisztus minket Isten ábrázatára állítson vissza. S ezért egyebütt azt tanítja, hogy az új ember annak képe szerint újhodik meg, aki őt teremtette. Ennek felelnek meg e szavak is: „Öltözzétek fel az új embert, amely Isten szerint teremtetett” (Ef. 4:23; Kol. 3:9). Tudnunk kell most már, hogy e megújhodás alatt mit ért leginkább Pál. Első helyre Isten ismeretét teszi, a második helyre a tiszta igazságot és szentséget, amiből megértjük, hogy Isten képe kezdetben oly képe volt az Úrnak, mely az értelem világosságában, a sziv tiszta igazságában s mindenrész tökéletes épségében tündökölt. Bár elismerem, hogy e beszédben a rész van véve az egész helyett, mindazáltal nem lehet tagadni azt az alapigazságot, hogy ami Isten képe megújhodásában fő szempont, az volt a legfőbb az ember teremtésében is. Erre vonatkozik az is, mit egyebütt (II. Kor. 3:18) jegyez fel, hogy t. i. mi fedezetlen orcával szemlélvén Krisztus dicsőségét, ugyanazon ábrázatra alakíttattunk át. Látjuk, hogy Isten legtökéletesebb képe Krisztus s e képre ha átalakulunk, úgy megújhodunk, hogy igaz kegyességben, igazságban, tisztaságban, tudásban Isten képét viseljük. Ha ezt elfogadjuk, a test alakjáról szóló amaz osianderi képzelődés magától megsemmisűl. Hogy pedig Pál egyedűl a férfit nevezi Isten képének és dicsőségének (I. Kor. 11:7) s az asszonyt e dicsőségből kizárja, az a szöveg szerint nyilván csak a társadalmi rendre szoritkozik. Azonban úgy vélem, eléggé bebizonyítottam, hogy a szóban forgó kép alatt mindazt kell értenünk, ami a lelki és örök életre vonatkozik. Ugyanezt erősíti meg más szavakkal János (1:4), ki azt állítja, hogy „az élet, mely az Isten örök igéjében kezdettől fogva vala, volt az embereknek örök világosságuk”. Mert midőn szándéka az, hogy Isten kiváló kegyelmét, melynek következtében az ember a többi állatokat felülmúlja, dicsérje azért, hogy őt a közrendből kiemelje, mivel nem közönséges életet vőn, hanem olyat, mely az értelem világával, fényével van összekötve, egyuttal azt is megmutatja, hogy miképen teremtetett az ember istenképére. Mivel tehát Isten képe az emberi természet tökéletes kiválósága, mely Ádámban az eset előtt tündöklött, aztán majdnem teljesen elpusztult s úgy beszennyeződött, hogy ami fennmaradt nem más, mint összezavart, csonka és megfertőzött töredék, most csak némileg szemlélhető az elválasztottakban, amennyiben azokat a Szentlélek ujjászülte, teljes fényét azonban csak az égben kapja meg. Hogy pedig alkotó részeit is ismerjük, megérdemli a fáradságot, hogy a lélek képességeiről elmondjunk egyet-mást. Mert Augustinusnak az az elmélődése, hogy a lélek a Szentháromság tükre, mivel a tudás, az akarat és az emlékezet benne lakozik, igen ingatag alapon épült. Nem helyes azoknak vélekedése sem, kik Isten képét az embernek adott uralkodásba helyezik, mintha bizony az ember Istenhez egyedűl abban a jegyben volna hasonló, hogy minden dolognak urává, birtoklójává lőn; hiszen a hasonlóságot tulajdonkép ő nála magánál s nem rajta kivűl kell keresni, mert ez a hasonlóság a léleknek belső java.

5.Egyébként mielőtt tovább haladnék, szembe kell szállanom a manichaeusok amaz eszelősségével, melyet korunkban Servet akart újra feléleszteni. Mivel (I. Móz. 2:7) a Szentirás azt mondja, hogy Isten az ember orrába élő lelket lehelt, azt gondolták, hogy Isten lényegének átvivője a lélek, mintha a végtelen istenség valamelyes része áradt volna az emberbe. Könnyü azonban röviden felmutatni, hogy ez az ördögi tévelygés mily durva és rút képtelenségeket von maga után. Mert ha Isten lényege átvitel útján az ember lelkévé lesz, ebből az következik, hogy Isten természete nemcsak változásnak és szenvedésnek, hanem tudatlanságnak, gonosz kivánságnak, erőtlenségnek s mindenféle bűnnek is ki van téve. Az embernél semmi sem állhatatlanabb, mivel lelkét felindítják s százféle különböző irányba vonják érzései; lépten-nyomon tévedésbe ejti tudatlansága, a legkisebb kisértés könnyen diadalt vesz rajta s jól tudjuk, hogy lelke maga mindenféle véteknek fertője és menedéke. S mindezt Isten természetének is tulajdonítanunk kellene, ha elfogadnók, hogy a lélek Isten lényegéből származik s az istenségnek titkos kifolyása. E szörnyűségtől ki ne borzadna vissza? Aratus művéből Pál helyesen idézi (Csel. 17:28), hogy mi Istennek nemzetsége vagyunk, de persze csak tulajdonság s nem állag tekintetében, amennyiben az Úr isteni ajándékokkal diszített fel bennünket. emellett felettébb nagy esztelenség a teremtő lényegét úgy szétszaggatni, hogy mindenkiben legyen belőle egy kis rész. Kétségtelennek kell tehát tartanunk, hogy a lelkek, bár Istennek képe beléjük van vésve, ép úgy teremtett lények, mint az angyalok. A teremtés pedig nem átömlés, hanem a létezésnek semmiből való kezdődése. Ha a lelket Isten adja is s ha a testet elhagyva Istenhez tér is meg, azért nem kell azonnal azt állítani, hogy Isten állagából vétetett. Osiander, miközben képzelődései elragadták, e részben is abban a gonosz tévelygésbe bonyolódott, hogy ő Istennek az emberben semmi egyéb ábrázatát nem hagyja, csak az állag szerint való igazságot, mintha Isten lelkének mérhetlen erejéhez képest nem tudna minket magához hasonlóvá tenni, ha Krisztus állagilag át nem ömölne belénk. Bármi szép külsővel iparkodnak is ezt némelyek leplezni, a józaneszü olvasók szemébe sohasem tudnak annyira port hinteni, hogy e felfogásban a manichaeusok tévedésének újjáéledését ne látnák. S midőn a kép megújhodásáról tanít, Pál szavaiból könnyen megérthetjük, hogy az ember nem az állag átömlése folytán, hanem a Lélek kegyelméből és erejéből lesz hasonló Istenhez. Mert azt mondja (II. Kor. 3:18), hogy Krisztus dicsőségének szemlélése által arra az ábrázatra alakulunk át mintegy Isten lelkétől, mely bizonyára aként működik bennünk, hogy Istennel egy állagúvá tesz bennünket.

6. Oktalanság volna a lélek meghatározását a bölcselőktől kérni, kik közül Plato kivételével alig van egy is, aki szilárdan állította volna, hogy a lélek állaga halhatatlan. Érintik ugyan ezt Sokrates egyéb követői is, de úgy, hogy nyiltan senki sem tanítja azt, miről ő maga sem volt meggyőződve. Plato helyesebb felfogása onnan ered, hogy Isten képét a lélekben szemléli. A többiek a lélek erőit és képességeit úgy hozzáfűzik a földi élethez, hogy a lélekből a testen kivüli állapotában semmi sem marad. A Szentirás alapján fentebb azt tanítottuk, hogy a lélek test nélküli állag; most még azt kell az előbbihez csatolnunk, hogy bár tulajdonképen e térnek nincs alávetve, mindamellett a testbe van lehelve s abban mintegy hajlékban lakozik és pedig nem csupán azért, hogy annak minden részét éltesse s a szerveket a maguk dolgaira alkalmassá és hasznossá tegye, hanem azért is, hogy az emberi élet kormányzásában elsősége legyen; nemcsak hogy a földi élet kötelességeinek teljesítésére, hanem egyuttal Isten tisztelésére is gerjessze az embert. Bár ez utóbbi rendeltetés a megromlott állapotban nem látható tisztán, nyomai magukban a vétkekben is felfedezhetők. Mert példáúl miért adnak az emberek oly sokat jóhirükre, ha nem szégyenérzetükből kifolyólag? Honnét ered a szégyenérzet, ha nem a tisztességnek megfontolásából? Ennek eredete és oka viszont az az érzés, hogy ők az igazság tisztelésére s keresésére születtek, amiben már meg van a vallásnak a magva. Amint pedig minden vitán felűl áll, hogy az ember ama mennyei élet felett való elmélkedésre teremtetett, úgy az is bizonyos, hogy ennek ismerete lelkébe beiratott. S bizonyára értelmének legfőbb használatát nélkülözné az ember, ha el volna előle rejtve boldogsága, melynek teljessége az Istennel való egyesűlés. Innét van a léleknek az a fő törekvése is, hogy erre igyekezzék. S ezért mennél jobban törekszik valaki arra, hogy Istenhez juthasson, annál jobban bebizonyítja, hogy meg van áldva értelemmel. Azokat, akik azt állítják, hogy az emberben több lélek van, pl. érző, gondolkodó lélek, bár látszólag helyeselhető dolgot hoznak fel, mivel feltevésük egyáltalán nem nyugszik szilárd alapon, vissza kell utasítanunk, ha nem akarjuk magunkat hiábavaló, haszontalan dolgokkal gyötörni. Azt állítják, hogy nagy különbség van a szervi mozgások és a lélek okoskodó része között. Mintha az értelem gyakorta nem jutna ellentétbe önmagával s különböző tervezgetései nem vívnának egymással harcokat, mint valami ellenséges seregek! De mivel e zavar a természet megromlása következtében jött létre, nem lehet belőle helyesen azt a következtetést levonni, hogy két lélek van az emberben, mivel a képességek maguk között nem állanak kellő egyensúlyban. Egyébként a lélek képességeiről való alaposabb értekezést átengedem a bölcselőknek; nekünk a kegyesség építésére elég lesz az egyszerű meghatározás. Elismerem, hogy amit a bölcsészek a lélekről tanítanak, igaz s nemcsak kellemes tanúlmány, hanem hasznos is; elismerem, hogy amit tanítanak, ügyesen is szedték össze; tanúlmányozásuktól egy tudnivágyó embert sem tiltok el.

Elismerem tehát első sorban, hogy öt érzék van, melyeket PlatoIn Theateto.* jobban szeret szerveknek nevezni. Ezen érzékek működése következtében minden tárgy bevitetik mintegy tárházba, a közös érzékbe. Ezután jő a képzelet, mely a közös érzék által felfogott tárgyakat osztályozza; aztán az ész, melynél van az általános itélőképesség; végül az értelem, mely azokat a dolgokat, melyekkel az ész futtában szokott foglalkozni, állhatatos és nyugodt szemléléssel veszi fontolóra.Arist. libr. 1. Ethic. cap.ult. Item libr. 6. c. 2.* Az éretelemnek, észnek és képzeletnek, a lélek e három megismerő képességének, három kivánó képesség felel meg: az akarat, melynek szerepe az, hogy az értelem és ész által eléje terjesztett dolgokat kivánja; a szenvedély ereje, mely az ész és képzelet nyújtotta tárgyat ragadja meg; a vágyódás ereje, mely a képzelet és az érzékek által felvetett tárgyat fogja el. Elismerem, hogy mindez igaz, vagy legalább valószinü; de mivel félek, hogy nagyobb sötétséget terjeszt, mint amennyit használ, mellőzni kivánom. Ha valaki abban leli kedvét, hogy a lélek erőit másként ossza fel: nevezze pl. a lelki erőt kivánó erőnek, mely bár nélkülözi az okosságot, mégis engedelmeskedik az észnek, ha attól kormányoztatik; nevezze a másikat értelmi erőnek, mely magától értetődőleg részese az észnek, – nem lesz valami nagy ellenvetésem. Nem igen cáfolom azt a nézetet sem, hogy a lélek cselekményeinek három elve van: az érzés, az értelem és a vágy. Mi azonban inkább oly felosztást keressünk, amelyet mindenki megérthet, s amelyet a bölcselőkből bizonyára nem meríthetünk. Mert ezek, mikor igen egyszerűen akarnak beszélni, a lelket vágyódásra és értelemre osztják fel, de mind a kettőt kettőssé teszik.Themist. in libr. 3. de Anima c. 49. De duplici intellectu.* Az értelmet majd elmélődőnek mondják, mely megelégedve a puszta ismerettel, semmi cselekményt nem von maga után s ezt Cicero a szellem (ingenium) szóval látja jónak jelezni;De fin. libr. 5, 13.* majd gyakorlatinak, mely a jó s rossz felfogása következtében az akaratot különféleképen indítja meg. Ez utóbbi foglalja magában a jó és igaz ismeretét. A másikat is, nevezetesen a vágyódást, akarásra és kivánságra osztják fel s azt mondják, hogy akarás (boulhsiV) az, mikor a vágy (domh) az észnek enged; szenvedély (paJoV) pedig akkor származik, mikor az ész igáját lerázva féktelenségben tör ki. Így azt képzelik, hogy az emberben mindig van okosság, mellyel önmagát helyesen kormányozhatja.

7. E tanítástól azonban kénytelenek vagyunk egy kissé eltérni; mivel a bölcselők, akik előtt ismeretlen volt az emberi természetnek oly megromlása, mely az eset büntetéséűl következett be, az ember két, egymástól igen eltérő állapotát fonákúl összezavarják. Mi tehát maradjunk meg amellett, – a mi jelen szándékunknak is legjobban megfelel – hogy az emberi léleknek két része van: az értelem és az akarat. Az értelem feladata az, hogy különbséget tegyen a tárgyak között, amint valamit helyeselni, vagy helyteleníteni kell. Az akarat feladata pedig az, hogy kiválassza és kövesse azt, mit az értelem jónak jelentett ki, megvesse és kerűlje, amit az helytelenített.Ita Plato in Phaedro.* Egyáltalán ne aggaszanak e ponton Aristotelesnek ama jelentéktelen ellenvetései, hogy az észnek önmagától nincs semmi indulata, hanem a választás az, ami megindít, mely utóbbit aztán vágyakozó értelemnek nevez. Hogy felesleges kérdésekbe ne bonyolódjunk, legyen elég annyi, hogy az értelem mintegy vezére és kormányzója a léleknek; az akarat mindig ennek intésére figyel s tekintettel van óhajtásaiban ennek itéletére. Ez oknál fogva helyesen tanította ugyancsak Aristoteles,Libr. Ethic. 6. c. 2.* hogy a vágy szempontjából a kerűlés és véghezvitel épen olyan, mint az értelem szempontjából a tagadás és az állítás. Hogy az akarat kormányzása tekintetében milyen biztos az értelem vezérlete, egyebütt látni fogjuk. Itt csak azt akarjuk hangsúlyozni, hogy a lélekben eyáltalán nemlelhető oly erő, melyet a fentebb említett két tag közül valamelyikre vissza ne vihetnénk. S így mi az érzést is bele foglaljuk az értelembe, melyet pedig egyebek aként különböztetnek meg, hogy míg – szerintünk – az értelem a jóra, addig az érzés a gyönyörüségre irányúl. Innét van, hogy az érzés kivánsága gonosz vággyá és szenvedéllyé lesz, az értelem indulata pedig akarattá. Viszont a kívánság szó helyett, melyet amazok szivesebben használnak, én a használatosabb akarat szóval élek.

8. Isten tehát az embernek lelkét értelemmel azért látat el, hogy a jót a rossztól, az igazat a nem igaztól megkülönböztesse s az értelem világának vezetése mellett meglássa, mit kell követnie s mit kerűlnie. Azért e kormányzó részt a bölcselők to hgemonico-nak (vezető) neveztk. Ehez csatolta az akaratot, melynél a választás van. E kiváló adományokkal volt az ember megáldva az ő első állapotában ugyannyira, hogy az ész, értelem, okosság, itélőképesség nemcsak a földi élet kormányzására volt elegendő, hanem ezek segélyével felemelkedett Istenig és az örök boldogságig. Aztán úgy rendelte Isten, hogy a lélek képességeihez a választás is hozzá járuljon. Ez igazgassa a kivánságokat s mérsékelje az összes szervi indulatokat s így az akarat egészen megegyezzen az okosság kormányzásával. Ebben a tökéletességben az embernek oly szabad akarata volt, mellyel, ha akarta volna, az örök életet is elnyerhette volna. E helyen teljesen időszerűtlen az Isten titokzatos eleve-elrendelésének emlegetése, mivel nem arról van szó, hogy mi történhetett, vagy nem történhetett volna, hanem hogy minő volt az embernek természete. Ha tehát Ádám akart volna, megállhatott volna, mivel bizonyára saját akaratából esett el. Oly könnyen azonban azért esett el, mivel akarata mindkét felé hajlítható volt s nem adatott neki állhatatosság a megmaradásra. Mindamellett is szabad volt a jó és rossz között való választása, sőt nemcsak ez, hanem megvolt lelkében és akaratában a legfőbb egyenesség s minden szerves része az engedelmességre volt rendelve, míg csak önmagát megrontva el nem tékozolta saját javait. S a bölcselőkre azért borúlt oly nagy sötétség, mivel a romladék közt épületet s a szétszórt törmelék közt összefüggő kapcsolatot kerestek. Azt az elvet vallották, hogy az ember nem eszes állat, ha nincs meg benne a jó és rossz között való szabad választás képessége. Eszükbe jutott az is, hogy a jó cselekedetek és bünök között való különbség megszünnék, ha az ember nem volna képes életét a saját belátása szerint elrendelni. Helyesen volna mindez mondva, ha az emberben semmi változás nem történt volna, de minthogy ez észrevétlen maradt előttük, nem csoda, ha eget és földet összezavarnak. Azok pedig, akik azt vallják, hogy ők Krisztus tanítványai s mégis az elveszett és lelki halálba sülyedt emberben szabad akaratot keresnek, összekeverve a bölcselők vélekedéseit és az égi tudományt, annyira tévednek, hogy bölcselkedésük égtől és földtől egyaránt messze jár. De erről a maga helyén bővebben fogunk szólani. Most csak amellett álljunk meg, hogy a teremtés idején az ember egészen más volt, mint minden ivadéka, mely eredetét romlott apától vevén, a romlottságot attól örökség gyanánt vette. Mert a lélek egyes részei az igaz egyenességre voltak alkotva, megvolt még az értelem épsége és a jó választására való szabad akarat. Ha valaki azt az ellenvetést teszi, hogy az ember mintegy sikamlós helyre volt állítva, mivel tehetsége igen gyenge volt, – erre azt feleljük, hogy az ember eredeti tökéletessége elégséges volt arra, hogy mindenmentegetődzést haszontalanná tegyen. Mert nem volna helyes Istent azzal a törvénnyel kötelezni, hogy csak oly embert alkothat, ki nem tud, vagy egyáltalán nem akar vétkezni. Lehet, hogy az ily természet kiválóbb lett volna, de egyenesen perbe szállani Istennel, mint ha neki az emberre ezt, vagy azt kellett volna ruháznia, több volna, mint méltatlanság. Hiszen bármicskét akart is adni, jó tetszése szerint tehette. Hogy pedig miért nem tartotta őt fenn az állhatatosság erejével, az az ő mennyei tanácsában vagyon elrejtve. A mi feladatunk az, hogy józanul bölcselkedjünk. Ádám megnyerte ugyan a képességet arra, hogy tehessen, ha akar, de nem volt meg benne az akarat, amivel tehetett volna,August 1. 11 super Genes. c. 7 seq. De corrept. et grat. c. 11.* mert az ilyen akaratra következett volna az állhatatosság. Mégsem menthető azzal, hogy csak annyit kapott, hogy a maga szabad akaratából dönthesse magát a veszedelembe. Istent pedig semmi kényszer nem indította, hogy ily mindkettőre hajlandó, sőt ingatag akaratot adjon neki s hogy így az ő esetéből vegyen anyagot dicsősége megmutatására.