2. Miután tehát így kimutattam azt, hogy a kálvinizmus érzéket ébresztett a tudomány iránt és a tudománynak visszaadta a maga birodalmát, engedjék meg, hogy a harmadik helyen most arról emlékezzem meg, hogy hogyan szolgálta a tudományra nézve annyira nélkülözhetetlen szabadság ügyét. A szabadság minden igaz tudományra nézve az, ami számunkra nézve a levegő, amit beszívunk. Nem olyan értelemben azonban, mintha a tudomány semmi határozotthoz nem lenne kötve és semmi törvénynek nem kellene engedelmeskednie. A hal, amely semmi által sem korlátozva a kopár parton fekszik, elpusztul, és csak az a hal siklik vígan tova, amelyet minden oldalról víz vesz körül. Így tudomány sem lehetséges, csakis úgy, ha tárgyához szigorúan kötve van és a jó módszer követelményeinek pontosan engedelmeskedik; mert csak ezen megkötöttség által és ezen törvény alatt lehet a tudomány szabad. A tudomány szabadsága sem abban áll tehát, hogy korlát nélkül való és féknélküli legyen, hanem abban, hogy ne legyen megkötve semmi olyan által, ami számára természetellenes és nem a saját életelvéből következik. Mármost ne alkossunk magunknak a középkori egyetemi életről hamis fogalmakat. Állami egyetemet akkor még nem ismertek az emberek. Az egyetemek akkor még szabad testületek voltak, és ennyiben prototípusai a legtöbb egyetemnek Amerikában, amely rendszer most Európában és szerencsére Hollandiában is, abban a kálvinista Szabad Egyetemben, amelyet én is szolgálok, újraéled. Abban az időben az a felfogás uralkodott általában, hogy a tudomány nem egyéb, mint respublica litterarum, amely a "tudósok köztársaságát" hívja életre, és hogy ennek a saját szellemi tőkéjéből kell élni, vagy talentumok és tudományos erő híján el kell pusztulnia. A tudományok szabadságának területére való betörés egész más oldalról jött. Ugyanis századokon keresztül csak két hatalom volt az életben: az egyház és az állam. És valamint mi magunk testből és lélekből állunk, az életet is dichotomikusan [142] fogták fel az emberek. Az egyház volt a lélek, az állam a test, és harmadik hatalmat nem ismertek. És így minden egyházi élet a pápában volt központosítva. A keresztyén népek politikai életét egy kézben tartotta a császár, és az volt a főtörekvés, hogy ez a kettősség is egy magasabb egységben olvadjon fel, amely a Hohenstaufok és Welfek küzdelmében oly kemény harcnak tüzét ébresztette fel a császári korona, vagy a pápai tiara szupremáciája érdekében. Ekkor azonban, hála legyen a reneszánsznak, a kettő közé harmadik hatalom gyanánt odaállott a tudomány. A tudomány a XIII. század óta a fejlődő egyetemi életben találta meg a maga megtestesülését, és olyan életre tartott igényt, amely pápától és császártól egyaránt független. Csak az volt a kérdés, hogy vajon ez a hatalom is valami saját hierarchikus centrumot keres-e, hogy aztán így a pápa es a császár mellett a tudósok között is valami nagyhatalmasságot léptessen föl? Ennél a kérdésnél lényegében háromféle lehetőség volt meg. Először az, hogy esetleg a tudománynak szintén ilyen hierarchiája alakuljon ki; másodszor az, hogy a tudományok minden központi fő nélkül maradjanak; harmadszor az, hogy a pápa vagy a császár tolja föl magát a tudományok fejévé. Mármost az első lehetetlennek látszott. Sőt az egyetemek köztársasági jellege azt követelte, hogy minden monarchikus fogalom az egyetemek világából zárassék ki. Másrészről azonban éppen olyan természetes volt, hogy a pápa és a császár, akik a földi élet egész területét felosztották maguk között, egy harmadik, teljesen független hatalom ilyetén való keletkezését ferde szemmel nézték, és mindketten arra törekedtek, hogy az egyetemeket hatalmuk és befolyásuk alá kerítsék. És ha akkor az összes egyetemek keményen megállanak, ez a behódolás nem lett volna lehetséges. De, amint ez már a szabad testületeknél szokásban van, a verseny arra kényszerítette őket, hogy kívül keressenek valami segítséget; és vajon hogyan lehetett volna ily körülmények között a keresztyénség feje által nyújtott segítség közömbös? Innen van, hogy abban az időben úgyszólván általánosan a pápa kegyeit hajhászták, és az általa adandó kiváltságok elnyerésére törekedtek. És a főhiba éppen ebben rejlett, hogy a tudomány kénytelen volt szabadságát feláldozni. Figyelmen kívül hagyták, hogy a kozmosznak intellektuális úton önmagunkba való felvétele és arról való gondolkozásbeli reflexió – mert hiszen minden tudomány ebben áll – egészen más szférát alkot, mint a vallás. És ez a baj, amelynek terjedését a reformáció megakadályozta, s amelyet a kálvinizmus megszüntetett. Formálisan megszűnt ez itt a földön, az egyházban is, azáltal, hogy a monarchikus-hierarchikus gondolat megtört, és bár Krisztus monarchikus hatalma a mennyben tisztelet tárgya, a földön az egyház számára is a köztársasági-konföderatív életforma látszott megfelelőbbnek. Egy olyan szellemi fő tehát, amely az egyetemeknek törvényt szabott volna, a kálvinista számára nem létezett többé. A lutheránusok számára azonban, akik a világi fejedelemben egyszersmind a legfőbb püspököt tisztelték, igen. Nem így azonban a kálvinista népek, akik az egyházat és államot, mint saját egyéni élettel bíró két területet külön tartották egymástól. Valamely doktori diplomának a jelentőségét nem a pápai beleegyezés, sem az egyházi törvények, hanem egyedül csak az illető egyetem tudományos értéke adhatta meg.

Ehhez aztán még egy második dolog is járult. Nem tekintve ugyanis a pápai széknek az egyetemre kiterjedő gyámkodásait, mint olyanokat, abban az időben az egyház azáltal is gyakorolt pressziót a tudományra, hogy az új eszmék hirdetőit bepanaszolta és üldözte, abból a célból, hogy az általuk hirdetett gondolatok és kiadott munkák terjesztését megakadályozza. Nem tűrt semmi szólásszabadságot. Csak az igazságnak volt szabad a maga elveit hirdetni, a tévelygésnek nem, és az igazságnak meg kellett magát vádelmeznie; de nem azáltal, hogy a tévelygést becsületes harcban legyőzi, hanem úgy, hogy azt büntetésre méltónak teszi meg. Ez pedig megfojtotta a tudományt azáltal, hogy bizonyos tanulmányok megítélését, amelyek fölött az egyház nem volt hivatva ítéletet mondani, mégis az egyház ítélete alá vont. Aki tehát nem akart bajba jutni, az hallgatott, vagy alkalmazkodni próbált, aki pedig hősiesebb lélekkel az ellenzésekkel szembe mert szállni, annak szárnyait annál alaposabban megnyirbálták; és ha, bár félszárnyakkal is, de mégis repülni akart, egyszerűen kitekerték a nyakát. Aki valami munkát talán túlságosan szokatlan eszmékkel mert kiadni, azt úgy tekintették, mint gonosztevőt, akinek végül az inkvizícióval és a máglyával is meg kellett ismerkednie. Aszabad kutatás jogát nem ismerték. Szentül meg lévén győződve a felől, hogy amit csak tudni lehet és tudni érdemes, már tudja az ember, éspedig biztosan és jól tudja; fogalmuk sem volt arról az óriási feladatról, amáy az alig keletkezett tudományra várt; sem a "struggle for life" -ról, [143] amely ennek a feladatnak elvégzésénél zsinórmértékül szolgál. A tudomány első fölragyogásával nem hajnalt láttak az emberek, amely pirosságában a nap feljövetelét hirdette, hanem valami izzó tűznek a szikráját, amely azzal fenyegetett, hogy lángba borítja a világot; így tehát mintegy kötelezve és feljogosítva érezték magukat arra, hogy azt a tüzet elfojtsák s a lángot eloltsák. Ez azonban oly álláspont, amelyet mi, ha alapjában véve elutasítunk is, de azért, visszaképzelvén magunkat abba a korba, mégis meg tudunk érteni; azt azonban be kell látnunk, hogy ha ezt az egész világ elfogadta volna, az ébredő tudomány már bölcsőjében fojtatott volna meg. Már most, ezt a végzetes álláspontot először és következetesen keresztülvive a kálvinizmus adta föl. Éspedig először elméletben azáltal, hogy felismerte azt a szférát, amelyet az egyetemes kegyelem tart fenn, azután nemsokára a gyakorlatban azáltal, hogy biztos kikötőt nyújtott mindannak, amelyet egyebütt a vihar ostromolt. És bár a kálvinizmus, amint ez rendesen történni szokott, egyáltalában nem is ismerte föl rögtön elvének teljes következményeit, és megengedte azt, hogy a tévelygés kiirtásának kötelezettsége eleinte az ő törvénykönyvében is benne legyen, mégis abban az elvben, hogy az egyháznak vissza kell húzódnia a különös kegyelem területére, és hogy emellett az egyetemes kegyelem széles, szabad területe fekszik, benne rejlik az a legyőzhetetlen gondolat, amelynek a szó- és gondolatszabadságra kellett vezetnie és vezetett is. Ennek pedig az lett a következménye, hogy a büntetésekkel való fenyegetés lassanként már csak holt betű maradt, és hogy csak ezt az egy példát említsük, Descartes, akinek a római katolikus Franciaországból távoznia kellett, a kálvinista Hollandiában Voetius részéről tudományos támadásoknak ugyan ki volt téve, de a polgári államban egyébként biztos menedékhelyet talált.

Még csak egy dolgot fűzök az előbbiekhez. Hogy a tudomány felvirágozzék, ehhez az kellett, hogy maga az élet törekedjék arra, hogy a tudományt keresse; ehhez azonban először magának a népléleknek kell felszabadulni. Míg tehát az egyház az ő függönyével a nyilvános élet egész színpadát eltakarta, szabadságról szó sem lehetett, mivel a mennyországot megérdemelni és – amennyiben ez azzal együtt lehetséges volt – a földet kiélvezni: életcél maradt. Az azonban, hogy az ember rokonszenvvel, vizsgálódó szeretettel vesse rá magát a mindenségre, ezen az állásponton nem volt elképzelhető. Mert mindenkinek sóvárgó szeretete az örökélet után vetette magát, és amit nem értettek meg az emberek, az az volt, hogy a keresztyénségnek nemcsak az örökéletre kell gondolni, hanem Isten rendeléséből itt a földön is szerepet kell betölteni, mégpedig nagyszerű szerepet a mindenségre vonatkozólag is. Mármost ezt a felfogást is megtörte a kálvinizmus azáltal, hogy minden olyan gondolatot, amely szerint a földi élet által talán a mennyei üdvösséget ki lehet érdemelni, a legteljesebb mértékben gyökerében metszett át és irtott ki. Mert az üdvösség az újjászületésből származik, és van a szenteknek állhatatossága is. És amikor ilyen módon a hitbeli bizonyosság a bűnbocsánat keresésének aggodalmaskodását felváltotta, a kálvinizmus a keresztyénséget felhívta arra, hogy térjen vissza teremtésbeli eredeti rendeléséhez: "Töltsétek be a földet és hajtsátok birodalmatok alá ..." Így maradt az ember zarándok, de olyan zarándok, akinek az örök hazába vezető út mellett még mérhetetlen feladatot kell ezen a földön is elvégezni. Az ember előtt, fölött és alatt szélesen terült el a mindenség, a természet, minden birodalmával egyetemben. Mindezt a beláthatatlan mezőt munkálni kellett. Erre a munkára vetették rá magukat az emberek lelkesedéssel és kitartással. A földet mindazzal, ami benne és rajta van, az ember lábai alá kellett vetni. Így virágzott akkor, úgy, mint sohasem, az én hazámban is a földmívelés és az ipar, a kereskedelem és a tengerészet. A polgárság ezen új élete új követelményeket is ébresztett. Hogy a földet hatalmunkba kerítsük, ehhez szükség volt arra, hogy ismerjük is azt, ismerjük tengereit, természetét és ennek a természetnek tulajdonságait és törvényeit. És így történt, hogy a népnek amaz uralkodó szelleme, amelynek eddig a tudományhoz való érzéke hiányzott, ezt az érzéket hirtelen a lelke mélyén felébredni érezte, amely aztán fel is ébresztette őt első, félig szendergő életéből, és erejének eme megnyilvánulásában a szabadságnak oly érzését nyerte, amelyet azelőtt sohasem ismert.

És most jutok el utolsó tételemhez, ahhoz az állításomhoz tudniillik, hegy a kálvinizmus annál a konfliktusnál, melyet a szabad tudománynak okvetlen fel kell ébreszteni, az összeütközés számára a kész megoldást megtalálta . Értik önök, hegy milyen konfliktusra gondolok. A szabad vizsgálódás összeütközésre vezet. Az élet nagy térképén az egyik másként húzza a vonalakat, mint a másik. Ebből keletkeznek azok a változatok, amelyeket úgy neveznek, hogy iskolák és irányok; optimisták és pesszimisták, Kant iskolája és Hegel iskolája. A jogászok között előállnak a deterministák és moralisták, az orvosek között a homeopaták és allopaták. Plutonisták és neptunisták, darwinisták és a faj állandóságát védelmezők támadják egymást a természettudományokban. Humboldt, Grimm és Max Müller a nyelvészet terén külön iskolát képviselnek. A formatisztelők és realisták hajbakapnak egymással a filológia templomának klasszikus falai között. Mindenütt harc, veszekedés és küzdelem, gyakran élesen és durván, nem ritkán szemályeskedve, elkeseredéssel is keverve. És bár ezen különbségek mögött is az elvi különbség energiája rejtőzik, mégis ezeket az alárendelt jelentőségű összeütközéseket teljesen elhomályosítja az az elsőrendű konfliktus, amely mindenütt a legerősebben ragadja meg a lelkeket; az a hatalmas összeütközés, amely egyfelől azok között támad, akik a három-egy Istenhez és az Ő igéjéhez ragaszkodnak szilárdul, másfelől pedig azok között, akik a deizmusban [144], panteizmusban [145] és naturalizmusban [146] keresik a világproblémák megfejtését.

Egyet azonban jól jegyezzünk meg. Én nem a hit és tudomány között levő konfliktusról beszélek. Mert ilyen konfliktus nincs. Hisz minden tudomány hitből indul ki, és megfordítva, az a hit, amelyből nem származik tudomány, lehet tévelygés vagy babona, hitnek azonban semmi esetre sem hit. Minden tudomány a saját énünkben, öntudatunkban való hitet tételezi fel. Feltételezi érzékszerveink tiszta működését, feltételezi a gondolkodás törvényeinek helyességét, feltételezi az egyetemes és speciális jelenségekben való hitet; hitet az életben, és feltételez mindenekfelett hitet azokban az alapelvekben, amelyekből az ember kiindul. Ez pedig azt jelenti, hogy mindez az eredményes tudományos kutatásra nézve nélkülözhetetlen kiindulási pont nem bebizonyítás által lesz a miénk, hanem belső értelmünk erejénál fogva és öntudatunkkal együtt adatik meg a számunkra. És megfordítva, minden hit magában hordja a törekvést arra, hogy magát valami módon kifejezze. És hogy ezt megtehesse, szavakra, meghatározásokra, kifejezésekre van szüksége. A szavakban gondolatoknak kell megtestesülni. A gondolatoknak egymással, önmagukkal és a körülöttünk levő élettel, az idővel és örökkévalósággal kell összefüggésben lenni, és mihelyt a hit az öntudatba ily módon bevilágít, előáll a tudomány és számadás szükségessége. Nem, a konfliktus nem a hit és a tudomásy között keletkezik, hanem egészen másként, a között a két véleményközött, hogy vajon a létező mindenség normális-e vagy abnormis. Ha normális, akkor örök processzus folytán mozog és fejlődik lehetőségeiből az ideál felé. De ha a most létező kozmosz abnormis, akkor valami zavarnak kellett előállni, és ebben az esetben csak valami újjáteremtő erő képes számára rendeltetésének elérését biztosítani. Ez az az alapvető ellentét, és semmi más, amely a gondolkodó szellemeket tudományos téren két táborba állítja fel egymással szemben.

A normalisták nem hajlandók számolni mással, mint természeti tényekkel; nem nyugszanak addig, míg az összes jelenségek számára egy alapvető magyarázatot nem találtak, és kézzel-lábbal tiltakoznak minden ellen, ami az ok és okozat logikus következményeit a vonal bármely pontján is megtörné vagy akadályozná. Azért azonban hit ez is formálisan, csakhogy a normálisnak tartott egyetemes tudat tényeibe vetett hit. Materiálisan pedig nem teremtés, hanem evolúció, amely a végtelenségben vész el. Eszerint az evolúciós álláspont szerint egyetlenegy faj, még a homo sapiens fajtája sem önállóan állott elő, hanem a természeti tények körén belül, az alacsonyabb és megelőző fajokból fejlődve. Különösen pedig semmiféle csoda nincs, csak a természeti törvények kérlelhetetlen uralkodása. Semmi bűn, hanem csak fejlődés az alacsonyabb erkölcsi álláspontról a magasabbra. És a Szentírás? Ha már van, hát legyen, de kitépve belőle mindaz, amit logikusan az emberiből nem lehet kimagyarázni. Legyen Krisztus is, ha éppen szükséges, de nem lesz más, mint az emberinek produktuma Izraelben. És így marad meg végül Isten is, vagy inkább valami Végtelen Lény, de agnosztikusan, minden látható mögé elrejtve, vagy panteisztikusan minden létezőben benne rejtőzve, és úgy, hogy számunkra sohasem lehet más, mint emberi szellemünk ideális reflexe. [147]

És ezekkel állanak szemben az abnormisták, akik a viszonylagos evolúciónak ugyan minden jogot megadnak, de az evolutio in infinitum-mal [148] szemben a teremtés gondolatához ragaszkodnak; az ember önálló faji fogalmát kérlelhetetlenül fenntartják, mivel benne az Isten képe tükröződik; a bűnt, mint az ártatlan ember megzavarását s mint Isten ellen való vétkezést fogják föl, és azért posztulálják és fogadják el azt, amely az újjáteremtés által egyedül képes az abnormist helyreállítani: ti. a csodát. A csodát az újjászületésben, a csodát a Szentírásban, a csodát Krisztusban, mint Istenben magában, amint a saját életéből a mienkbe száll alá, és akik, hála legyen az abnormis ezen újjáteremtésének, az ideáis normát nem a természetiben, hanem a Szentháromság-Istenben találják meg.

Nem a hit és a tudomány tehát, hanem két tudományos rendszer, vagy ha úgy tetszik, két tudományos életkör az, amelyek közül mindegyik a saját külön hitével felfegyverezve áll egymással szemben.

És éppoly kevéssé szabad azt is mondani, hogy itt a tudomány az, mely szemben áll a teológiával , mert ezek itt a tudomány két abszolút formáját alkotják, s közülük mindegyik az emberi ismeret egész mezejére kiterjed és mindegyik saját külön teológiát vett fel világnézetébe. Mert hiszen úgy a panteizmus, mint a deizmus is teológiai rendszer, és az egész modern teológia minden fenntartás nélkül a normalisták tudományának hajlékában van otthon. És végül ezek nem relatív ellenlábasok, akik a fele úton együtt mennek, és azután, bár később más és más ösvényre térnek is le, nyugtot hagynak egymásnak; hanem az élet egész területén minden vonalon támadják egymást, és nem szűnhetnek meg teljes erővel törekedni arra, hogy egymás vitás kérdéseinek egész épületét, e kérdések összes tartóoszlopaival együtt földig lerombolják. Mert ha nem erre törekednének, ezzel mind a két részről azt mutatnak, hogy saját kiindulási pontjukban sem hisznek, nem lenne tudományos a komolyság, amely őket hajtja és lelkesíti, s a tudomány elemi követelményeit, mely a koncepció egységét kívánja, nem értenék meg. Mert az a normalista, aki a teremtésből, az ember Isten képére teremtettségébol, a bűnből, mint bukásból, Krisztusból, mint emberfölöttiből, az olyan újjáteremtésből, amely a fejlődésnél egyéb is lehetne, a Szentírásból, mely számunkra valóban jóslatokat is tartalmaz, csak valamicskét is meghagy, gerinctelen tudós és elveszti a tudományosság jelzőjét. De éppen így, azt az abnormistát is, aki bár a teremtést csak félig is evolúcióban oldja fel, aki az állatban nem az ember képére teremtett valóságot, hanem az ember eredetét látja, aki az embenek eredeti igazságosságban való teremtetésáre súlyt nem helyez; aki továbbá szintén azokkal tart, akik az újjászületést, Krisztust, a Szentírást csak puszta emberi erők motívumából akarják magyarázni és kézzel-lábbal nem ragaszkodik szilárdan az isteni motívumhoz, amely e tekintetben minden emberi fölött uralkodik: azt mint gerinctelen és tudománytalan férfit, éppen olyan határozottsággal kell a mi részünkről visszautasítani. A normális és abnormis elv két abszolút kiindulási pont, amelyek nem tűrnek összehasonlítást. Párhuzamos vonalak nem ismernek keresztezési pontot. Vagy egyiket, vagy a másikat kell választanunk, de amit választunk, amik vagyunk, azzá, mint tudományos emberek, egész lélekkel kell lennünk; de nemcsak egy fakultásban, hanem minden fakultásban. Egész világ- és életnézetünkben; az egész világ képének emberi tudatunk tükréből való teljes visszasugárzásában.

Időrendet tekintve, mi abnormisták, majdnem ellentmondás nélkül vittük a szót századokon keresztül, anélkül, hogy ellenfeleink elvi alapon tudtak volna velünk szemben fellépni. Az ókori pogány világnézet halálával és a keresztyén világnézet fellépésével gyorsan megszilárdult az a felfogás, hogy minden dolog Isten teremtő ereje által jött létre, hogy az élő lények fajai külön-külön teremtésnek köszönhetik létüket, és hogy ezen fajok között az ember, mint Isten képének hordozója, eredeti igazságosságban teremtetett, hogy a fellépő bűn a teremtett világ ezen eredeti harmóniáját megtörte, és hogy ennek az abnormis életnek helyreállítására, ti. az újjáteremtésre, most az újjászületésben Krisztusban és a Szentírásban abnormis eszközök lépnek előtérbe. Természetes, hogy minden században voltak emberek, gúnyolódók, néha nagy számmal is, akik csak nevetni tudtak e tények fölött, közönyösek, akik nem sokat búsultak miattuk. Azt a néhány embert azonban, akik ez ellen az általános felfogás ellen tudományosan már hatszáz évvel ezelőtt harcoltak, még az ujjainkon is megszámlálhattuk volna. Kétségtelen, hogy a reneszánsz megindított egy hitetlen áramlatot, amely egészen a Vatikánig nyomult előre, és a humanizmus a görög-római ideálok iránt nagy lelkesedést ébresztett; de ha el kell is ismerni azt, hogy a normalisták elvi állásfoglalása a középkor után kezdődik, mégis tény marad az is, hogy a nyelvészek, jogászok, orvosok, fizikusok, még századokkal azután is az ősi meggyőződés alapjait érintetlenül hagyták.

Csak a múlt században húzódott át ez az ellentét a külső határokról a középpontba, és fellépett az újabb filozóha, hogy a ker. életfelfogás alapjait tarthatatlannak nyilvánítsa. És csak így jutottak el a normalisták elvi ellentétesságüknek először a sejtelméhez, majd később annak tudatára is. Minden elképzelhető pozíció, amelyet az emberek ennél a szembenállásnál fogva az eddigi általános meggyőződéssel szemben elfoglalhattak, lassankint egy-egy saját külön filozófiai rendszer képében fejlődött ki: olyan rendszerekbe, amelyek akármennyire különböztek is egymástól, az abnormisnak tagadásában mégis tökéletesen megegyeztek. És mikor ezek a bölcseleti rendszerek a hangadó körök meggyőződésében uralomra jutottak, rögtön minden egyes tudomány arra törekedett, hogy jogi, orvosi, természettudományi és történelmi területet a minden dolgok végtelen normális folyásának hipotézisét tegyék meg minden vizsgálódás kiindulópontjául. A közvélemény ekkor egy pillanatra fölriadt; de miután a tömegnek semmi személyes hite nem volt, ez az első borzongás csak rövid ideig tartott, és a normalisták életfelfogása egy negyedszázad alatt a szó szoros értelmében véve meghódította a hangadó világot. Csak az, aki személyes hiténél fogva volt az abnormis híve, tagadta meg azt, hogy a modern gondolkodás e kórusával együtt zengjen, sőt talán egy pillanatra hajlandóságot érzett arra is, hogy a miszticizmus szent ligeteibe menekülvén, átkot mondjon minden tudományra. Mert igaz ugyan, hogy a teológia részéről egy pillanatra tényleg történt valami apologetikus védelmi kísérlet, de ez csak olyan volt, mint azé az építészé, aki azzal pepecsel, hogy a félrecsuszott oszlopot megint a mérőón irányába helyezze, arrol azonban sejtelme sincs, hogy maguk az alapok vannak az épületnél megrendülve. Innen van az, hogy, különösen éppen Németországban, a legkiválóbb teológusok balgán azt hitték, hogy nem tehetnek jobbat, mint hogy ha e filozófiai rendszerek közül egyet, mint védőfalat használnak fel arra, hogy a keresztyénség arra támaszkodhassék. Ebből keletkezett legelőször a filozófia és a teológia összevegyítése az úgynevezett közvetítő [149] teológusoknál, amíg aztán ebben a keverékben a teológiai alkatrész mind szegényebb, a filozófiai ellenben mind gazdagabb lett, úgy, hogy végre a modern teológia ütötte fel fejét, amely dicsőséget keresett abban, hogy úgy Krisztusban, mint a Szentírásban az abnormist saját kezeivel irtsa ki, annyira, hogy a názáreti Rabbi még csak bűntelen embernek sem maradt meg, a Szentírás pedig nagyobbrészt pszeudepigráfus, [150] mindenféle módon meghamisított mítoszok, mondák ravasz kitalálásokkal telített írásgyűjteményévé lett. Amit a zsoltáríró énekelt: "Jeleinket nem látjuk többé, a maguk jeleit tették ők jelekké," általuk végül beteljesedett. Egészen addig mentek, hogy Krisztusban és a Szentírásban az abnormisnak minden jelét ki kellett törülni, s a normális folyamat jelének mint az igazság egyedüli ismertetőjének hódoltak. Oly eredmény ez, amelynél újra ismétlem azt, amit az előbb mondottam: hogy ti. ebben a folyamatban nincs semmi, ami bennünket csodálkozásra indíthatna. Aki szubjektíve a saját értelmét s objektíve a világot normálisnak tekinti, annak így kell beszélni; az nem juthat más konklúzióra, tudományosságában nem lenne őszinte, ha azt másképp állítaná elénk. Egyébként pedig az, aki így gondolkozik és megvan hozzá a bátorsága is arra, hogy a keresztyén egyháztól annak minden formájában önként elszakadjon, annak, nem számítva Istennel szemben tartozó felelősségét, magaviselete erkölcsi szempontból kifogás alá nem eshetik.

De ha az éles és kikerülhetetlen konfliktus így áll és nem másként, akkor lássuk meg, hogy a kálvinizmus ebben a feszültságben és küzdelemben hogyan mutat fel egy oly legyőzhetetlen álláspontot, amely ebből a konfliktusból született. Hogy ezt elérje, céltalan apologetikára nem fecsérli az erejét. A harcot nem egy külső erődítmény körül kifejtendő küzdelemre szorítja, hanem rögtön visszamegy az emberi öntudatra, amelyből, mint saját öntudatából, kell a tudomány emberének kiindulnia. Ez az öntudat, éppen a dolgok abnormis jellegének következtében, nem mindenkiben egyforma. Ha lelkünk normális állapota nem lenne megzavarva, minden öntudatnak ugyanarra a hangra kellene megrezdülni; de a valóságban ez nem így van. Az egyikben hatalmasan és erőteljesen beszél a bűntudat, a másikban vagy nagyon lanyhán, vagy egyáltalában nem. Egyikben határozottan és tisztán szólal meg a hitbeli bizonyosság, mint az újjászületés gyümölcse, a másikban ennek még a sejtelme is hiányzik. És így tovább; az egyikben hangosan és határozottan csendül meg a testimonium Spiritus Sancti (a Szentlélek bizonyságtétele), míg a másik kijelenti, hogy ebből semmit sem érez. Ez a három lelki mozzanat, a bűntudat, a hitbeli bizonyosság és a Szentléleknek bizonyságtétele azonban a kálvinista szerint és a kálvinista számára öntudatával együtt adatott. Tudatának közvetlen tartalmát ezek alkotják. E három nélkül nincs öntudata. Ezt gúnyolja most a normalista, és a saját tudatát erőszakolva reánk, azt követeli, hogy a mi tudatunk is olyan legyen, mint az övé. És ez az ő álláspontján másként nem is lehetséges. Mert mihelyt elismeri azt, hogy a mi tudatunk és az övé különbözhetnek egymástól, ezzel elismerte azt is, hogy a normális lelki állapotban szakadás állott be. Ezzel szemben azonban mi a mi tudatunkat nem erőszakoljuk rájuk. Mert igaz ugyan, hogy Kálvin fenntartja azt, hogy a vallásnak egy kis csírája minden szívben ott rejtőzködik, és hogy a sensus divinitatis, [151] akár elismerjük, akár nem, nehéz pillanatokban minden lelket megremegtet: egyébként azonban éppen az ő tétele az, hogy az emberi tudat, abban, aki hisz és abban, aki nem hisz, összhangban nem állhat, hanem kell, hogy különbözzék egymástól. Aki újjá nem született, az nem képes a bűnröl lényegi ismeretet szerezni, és aki nem tért meg, az a hit bizonyosságával nem bírhat. Akinél a testimonium Spiritus Sancti hiányzik, nem képes a Szentírásban hinni, és mindez Krisztus amaz éles kijelentése szerint történik, hogy: "Ha valaki nem születik víztől és Szentlélektől, nem mehet be az Isten országába"; vagy az apostolnak ama másik kijelentése szerint, hogy "érzéki ember pedig nem foghatja meg az Isten dolgait". Kálvin azonban azért ezzel nem mentegetni akarja amazokat. Mert eljön az idő, mikor saját lelkiismeretükben győződnek meg arról, hogy nincs igazuk.
De a tényleges állapotnak megfelelőleg mégis kétféle emberi tudattal van dolgunk; az egyik az újjászületetté, a másik az újjá nem születetté. Ez a kettő nem ugyanaz. Mert az egyikben az van meg, ami a másikban nincs. Az egyik nem ismer szakadást, s ezért szilárdan ragaszkodik a normálishoz, a másik átélte a szakadást s az átalakulást, és ezért az abnormisnak teljes elismerése az ő tudatában határozottan megvan. Mármost ha a saját tudata az a primum-verum (ősigazság), amelyből a tudomány minden embere szükségképpen kiindul, és ki kell indulnia, akkor ebből az következik, hogy a kettő között összhang nem lehetséges, hogy minden erre irányuló törekvés előre is eredménytelenségre fog vezetni, és hogy egyik sem tehet mást, s ha becsületes emberek, nem is szabad, hogy mást tegyenek, mint azt, hegy a mindenségről mindegyik olyan tudományt épít fel magának, amely ahhoz az alaphoz illik, mely a saját öntudatában rendíthetetlen szilárdsággal él.

Azt hiszem, megértik önök is rögtön, hogy ennek az annyira bonyolult és egyébként könnyen zavart okozó problémának mily radikális és mily alapos kálvinista megoldása ez. Nem becsüli le ez a felfogás a tudományt, még csak félre sem tolja, sőt az egész mindenséget és e mindenség minden részletét számára őrzi és tartja fenn. Azt a követelményt védelmezi, hogy tudományunk egészet alkosson. A normalisták és az abnormisták tudománya között levő különbség pedig nem a kutatás néhány szétágazó eredményére van alapozva, hanem arra a tagadhatatlan különbségre, hogy az egyiknek öntudata a másiktól különbözik. Amit itt tehát védeni kell, az csak a szabad tudományosság , az ő zsarnok ikertestvérével szemben. A normalista ugyanis egész az öntudatunkig hatolva akar rajtunk erőszakot tenni. Azt követeli, hogy a mi tudatunknak az övéhez hasonlónak kell lenni, és ha a mienkben valami más, vagy több van, mint az övében, az szerinte nem egyéb, mint önámítás. Más szavakkal: éppen azt, ami tudatunkban számunkra a legmagasabbrendű és legszentebb, és amiért soha meg nem szűnő hála árad lelkünkből Istenhez, ami számunkra drágább és biztosabb, mint életünk, azt akarja a normalista tőlünk elrabolni és a saját lelkünkben levő hazugságnak bélyegezni. És ez ellen királyi fenséggel támad föl a hittudat és a megbotránkozás a saját szívünkben. Nyomjanak el a világban bár és szorongassanak bennünket, a legkevésbé fogjuk eltűrni azt, hogy szívünk szentélyében mások írják elő számunkra a törvényeket. A normalista ama szabadságát, hogy a saját tudata premisszáiból egy zárt tudományt építsen föl, mi nem fogjuk érinteni, de jogunkat és szabadságunkat arra, hogy ugyanígy tegyünk, ha kell, mindenáron meg fogjuk védelmezni.

A szerepek – és ezt jól jegyezzük meg – most fölcserélődtek. Még csak nem is régen az abnormizmus főbb tételei érvényesek voltak majdnem minden egyetemen és minden tudományra. És annak a néhány normalistának, aki ezzel elvből már akkor szembeszállt, keményen kellett küzdeni azért, hogy oly helyet találjon, ahol lábát megvetheti. Először üldözték őket, majd teljesen földönfutóvá tették, azután legfeljebb tűrték. Most azonban már ők az urak minden területen; minden befolyással ők rendelkeznek, a tanári székek kilencven százalékát ők foglalják el, és most a tudomány hivatalos palotájából kiszorított abnormistának kell keresni a helyet, ahol fejét lehajthatja. Régebben mi mutattunk ajtót nekik, és most a szabadságnak e megsértése azzal bosszulja meg magát, hogy ők meg bennünket az utcára tesznek ki. Most tehát az a kérdés, hogy az a bátorság, kitartás, lelki erő, amely őket küzdelmükben végül győzelemre segítette, még nagyobb mértékben meg lesz-e található a tudományos keresztyéneknél is? Adja Isten! Mert nem lehet, sőt mi több, még gondolnunk sem szabad arra, hogy azoktól, akik más öntudat alapján élnek, a gondolat-, a szólás- és a sajtószabadságot elvegyük. Már most az, hogy ők az ő álláspontjukból kifolyólag mindent, ami nekünk szent, lerombolnak, elkerülhetetlen. De éppen ennek kell annak a hegyes ösztökének lenni, amely arra sarkall bennünket, hogy a mi részünkről nem gyáva panaszkodásban, sem misztikus érzelgésben, vagy gyakorlati mindenttevésben keressünk tudományszomjunknak kielégülést, hanem abban, hogy mi magunk is elvi alapon mindent átgondoljunk és műveljük a tudományt oly mértékben, hogy még a nyomda is a mi tanulmányaink súlya alatt nyögjön. Mert még most is csak arra gondolni folyton: "Csak ha a teológiát megmenthetjük, akkor a profán tudományokat szívesen odadobjuk ellenfeleinknek áldozatul!" – ez struccpolitika.

Imádkozó kamrácskánkba menekülni akkor, amikor a ház összes többi része lángokban áll, bolond dolog. Már Kálvin is másként és jobban látta ezt, amikor egy Philosophia Christiana után vágyakozott; mert nincs egy fakultás sem, bármely fakultásban egyetlenegy tudományág sem, amely, ha bármilyen távol áll is tőlünk, alapelveinkkel össze ne függene, és így ne lenne szükség arra, hogy alapelveink azt is áthassák. És éppoly kevéssé szabad orvoslást keresni abban a látván-nem-látásban sem, amelyben annyi keresztyén biztos védőpajzsot vél találhatni. Mert mindazt, amit egyszer a csillagászok és geológusok, a fizikusok és kémikusok, a zoológusok és bakteriológusok, vagy történetírók és archeológusok napvilágra hoznak, elszakítva attól a hipotézistől, melyet mögéjük csempésztek és a konklúzióktól, amelyet belőlük levontak, nekünk, mint tényeket ellenőrizni, ellenőrzés után megállapítani és teljes egészében tudományos rendszerünkbe felvenni kötelességünk.

De éppen azért, hogy ezt lehetővé tegyük, az egyetemi életben is radikális változásnak kell végbemenni. Eddig az egyetemi élet föltételezte azt, hogy a tudomány egy és azonos emberi tudatból származik, és hogy csak a tudás és az arra való alkalmasság határozta meg valakinek igényét valamelyik tanári székre. Olyan kétféle egyetemre, amelyek közül mindegyik fajta saját tudományos alapelvvel áll a másikkal szemben, sokáig nem gondoltak az emberek. Amióta azonban a világraszóló konfliktus a normalisták és abnormisták között elvi téren is kitört, mindenütt szükségét érezni az egyetemi élet megoszlásának aszerint, amint az emberek egyik vagy másik alapelvből kiindulva, külön tudományt akartak építeni maguknak. Ezt jelentette Hallgatag Vilmos heroikus gondolata is, amikor Leuvennel Leident helyezte szembe.*

* Hogy a saját életfelfogásunk megtestesítőjéül egyetemet állítsunk egyetemmel szembe, azt a reformátusok már a XVI. században is belevitték a gyakorlatba; ezt már Hallez Albert is észrevette (Studien en Bydragen van Moll en De Hoop Scheffer III. p. 153.), amikor így szól: "Ma, amikor a hitvallásbeli különbségek kissé elhalványultak, a főiskolákat és teol. fakultásokat amelyeken a teológusok képeztetésüket keresik, már nem választják meg olyan pontosan aszerint, hogy milyen hitvalláshoz tartoznak, mint régebben. Ma már csak a nagy, kiváló szellemű tanárok, vagy néha egyenesen a nagy közlekedési fővonalak közelében vagy mentén való fekvés okozza azt, hogy egy főiskolát sűrűbben látogat az ifjúság. Az az egyetem, amely a főbb útvonalakból kiesik, már ezáltal is kevésbé általános, inkább helyi jelentőséggel bír. Korábban ez nem így volt. Századunk kezdetén sem, még kevésbbé a reformáció korában, amikor hitvallás állt hitvallással szemben; és mivel az ezek között levő különbségre az emberek akkor nem kis súlyt helyeztek, egy egész sereg apró egyetem (Altorf, Marburg, Wittenberg, Helmstadt, Rinteln, Duisburg, az Odera menti Frankfurt, Herborn stb.) amiatt az irány miatt virágzott, amelyet képviselt. Az emberek azokat a főiskolákat keresték, amelyek annak a hitvallásnak szolgálatában állottak, melyhez az ember maga is tartozott. Ahol ti. vagy a tiszta lutheri, vagy a tiszta református tanokat tanították. És ahol valamely egyetemnek konfesszionális jellemében változás állott elő, az addigi hallgatói számára, vonzó erejét egyszerre elvesztette.

Csak mostanában léptek fel aztán a hitetlen normalisták azáltal, hogy, most csak Európáról szólva, felállították a brüsszeli Szabad Egyetemet (Université Libre). Már korábban megvolt ugyanebben a Belgiumban régi tradíciók alapján a leuveni róm. kat. egyetem, szemben a semleges egyetemekkel Genfben és Luikben. Svájcban, Freiburgban is megszületett egy oly egyetem, mely, mint a róm. kat. alapelvek megtestesítője, már nevet is szerzett magának. Angliában, Dublinban ugyanezt a rendszert követik. Franciaországban a róm. kat. fakultások szembenállnak az államiakkal és Hollandia is felállította Amsterdamban a Szabad-Egyetemet (Vrije Universiteit), a tudományoknak kálvinista elvek alapján álló művelése számára. Ha mármost a kálvinizmus követelményei szerint úgy az egyház, mint a felsőség, nem azt mondom, hogy szelíd kezét, hanem magas tekintélyét az egyetemi élet területéről visszavonja, éspedig azért, hogy az egyetemet a saját gyökerei segítségével juttassa virágzásra, akkor ez a megkezdődött megoszlás önmagától és zavartalanul folyik tovább, és ezen a területen is ki fog tűnni, hogy mindannak számára, ami alapjában véve antitetikus, a békés elkülönülés[é]ben rejlik a virágzás, tiszteletreméltó pozíció és a teljes megértés biztosítéka.

Róma császárai a világállam hamis ideálját kergették, és egységes világbirodalmuknak az önálló népek sokaságára való feloszlása Európát magasabb fejlődésre emelte. Ezután Európa az egységes világegyház varázsa alá került, míg aztán a reformáció ezt az illúziót is széttépte, és azóta a keresztyén élet sehol sem jutott nagyobb virágzásra, mint éppen Amerika államaiban, ahol a sokféleség lehetővé tette azt, hogy minden elv a maga élete és törvényei szerint testet öltsön. Csak az egyféle tudomány gondolatában tartja még magát az egyformaság régi átka. De erről is megjósolhatjuk, hogy mesterséges egységének napjai már meg vannak számlálva, és végül itt is, úgy a római, mint a kálvinista és evolucionista felfogás létre fogja hozni a maga saját tudományos életét, és virágzásra juttatja azt az egyetemek sokféleségében.

Mindenféle tudományban rendszernek, minden tanításban összefüggésnek, minden nevelésben egységnek kell lenni. Csak az a szabad, amely szigorúan a saját elvei által megkötve, minden természetellenes köteléket lerázhat magáról. És így fog, – hála legyen annak, hogy a kálvinizmus erre az utat megmutatta –, a tudomány szabadsága is végül abban diadalmaskodni, hogy minden elv hatalmat nyer arra, hogy a saját életéből saját tudományt virágoztasson ki; de abban is, hogy egy tudomány sem emelheti fel többé becsülettel a fejét anélkül, hogy mindenki szeme láttára fel ne nyissa a maga sisakrostélyát és pajzsán aranybetűkkel ne ragyogtassa azt az elvet, amelyből az erejét meríti s amelyért él.

JEGYZETEK

142. Dichotómia (dicha [görög szó] kétszer, tomé = beosztás) jelenti eredetileg a dogmatikában azt az álláspontot, hogy az ember két részből áll, úgymint testből és lélekből. Azután jelent minden kettős beosztást.

143. Struggle for life (angol szó) = létért való küzdelem. Eredetileg Darwin kedvenc kifejezése.

144. Deizmus alatt azt a gondolkodást értjük, amely az Istent mint a világ okát ugyan elfogadja, de abban már nem hisz, hogy Isten a világra gondot is visel s magát különösképpen ki is jelentette volna. A deizmus a vallásos szabadgondolkodók, az Istenben hívő szabadkőművesek kedvenc gondolkozásmódja. Inkább vallásos filozófia, mint élő vallásosság.

145. Lásd a 21. számú jegyzetet.

146. Naturalizmusnak nevezzük általában a természet fölötti világra vonatkozó kérdésekkel szemben azt a gondolkodásmódot, amely a világot csak a természetből akarja megérteni, és semmiféle magasabbrendű világmagyarázó tényezőt a mindenség s az ember életében nem ismer el.

147. Kuyper itt azt akarja felmutatni, hogy az ún. modern hitetlen gondolkodás még az Isten létezését sem fogadja el komolyan, s az Isten végül is nem lesz más, mint az emberi szellem vagy fantázia terméke, akinek létezéséről azonban sohasem lehetünk biztosak.

148. Evolutio in infinitum = a végtelenségig tartó fejlődés.

149. Közvetítő teológusoknak főleg a németeknél (Vermittlungstheologie) azokat a teológusokat nevezzük, akik a XIX. század közepén Németországban a német protestáns keresztyénséget a német ún. idealista filozófiával akarták összekapcsolni. Természetes, hogy a teológia és filozófia e vegyes házasságából jó nem származhatott. A kálvinizmus, ahol tisztán őrzi a maga örökségét, ebbe nem is ment bele sehol sem, és éppen ebben van erejének és tisztaságának biztosítéka.

150. Pszeudepigráfus iratok az olyanok, amelyek nem attól az írótól valók, akiknek nevét mint szerzőét a homlokukon viselik. Szóval, nem hiteles, hamisított iratok.

151. Sensus divinitatis = az istenség érzete. Lásd a 48. jegyzetet.