KÁLVIN MŰVELŐDÉSTÖRTÉNETI JELENTŐSÉGE

Irta és a pápaI ref. főiskola tiszteletbelí theologíaí tanári állásába 1932 április 12-én történt beiktatása alkalmából előadta

D. DR. BOHATEC JÓZSEF
bécsi egyetemi tanár,
1.

Fordította

DR. TRÓCSÁNYI DEZSŐ
a pápai ref. theol. akadémia tanára.

1932

PÁPA . FŐISKOLAI KŐNYVNYOMDA

Kálvin müvelödéstörténetí jelentősége

Kálvin utóbbi időben az érdeklődés homlokterébe került, nem is annyira mint theologus vagy reformátor, hanem mint olyan művelődéstörténeti eszmék képviselője, amelyeknek hatásai korunkba nyúl-nak. Mondják, hogy mint ilyen győzött Kálvin a világháborút követő eseményekben Luther felett. Ezt a kiélezett állítást komolyan lehetne venni, ha az illetők megkisérelték volna állításukat minden oldalról tudo-mányosan igazolni. De ha e tétel indokául azt hozzák fel, hogy Kálvin Poroszországnak Luthertől megalapozott állami tekintélyével, amely a háború csiráját hordozta magában, az Isten szuverenitására épített szellemi autonómia felvét állította szembe, s ezzel győzött és megmentette a világot: ez az állítás már eleve hajótörést szenved azon a tényen, hogy Kálvin ép úgy nem inogtatta meg az állam tekintélyének alapjait, altár csak Luther. Ellenben figyelmet érdemel egy másik, csaknem általánosan képviselt vélemény, az tudniillik, hogy a Kálvin alkotta egyházszervezet a modern polgári és politikai társadalom szülőoka. A belőle folyó demokratikus szabadsághullám három hatalmas áramban, a kálvinista-francia, a kálvinista-angol és a kálvinista-amerikai áramban ömlött bele a modern fi-világba. Ezzel a véleménnyel csaknem párhuzamosan halad jegy másik, amely az előbbivel szöges ellentétben a kálvinizmusban az arisztokrata kapitalizmus gyökereit látja. Mindkét vélemény nyilvánvalóan elárulja a modern történeti kutatás azon törekvését, hogy a művelődés (nagy eseményeit vallási befolyásokra vezesse vissza.

Nem lehet tagadni, hogy Kálvin művelődéstör-téneti jelentősége egyházalkotó erején, gyakorlati aktiv jellegén, s nem utolsó sorban azon a képességén alapul, hogy vallási eszméjével képes a nyugati népek politikai és ,gazdasági fejleményeire hatást gyakorolni. Ez kétségkivül összefüggésben áll a kálvini theologia lényegével. Hogy röviden miegmondjuk, ez a theologia univerzálisztikus céltudomány, azaz feladata abban áll, hogy az egyén vallási élményeit s az erre vonatkozó ismereteit ne izolálja, hanem hogy velük ,az egész világ- és életvalóságot megtöltse és áthassa. Kálvin hasonló egy fához, mely mélyen lebocsátja a földbe gyökereit, de koronáját Isten örök ragyogásában fürdeti.

A genfi városháza főkapuja felett, amelyben a reformátor gyaknan védelmezte az ő vallási, államjogi és társadalom politikai eszméit a vagyonos tanácsurak helyeslésével vagy a nélkül, ezek a szavak állnak: »Post benebnas lux«, sötétségre jő a világosság. S ez volt Kálvin életfeladata: világosságot hozni a bonyolult élet miden zugába kivétel és kimélet nélkül és az általa megismert és v,altott igazság isteni világosságával ielűzini azt a sötétséget, amely a tudósok, egyház- és államférfiak, ;a »mechanikusok« (ma azt mondanók: művészek), a »kereskedők« (ma azt mondanók: gazdaságpolitikusok) fejét körülvette. Amint ezekből látják, T. Hallgatóim, Kálvin valóban művelődési célzatot tulajdonított theologiájának.

Azt mondtam: Kálvin theologiája univerzálisztikus. De csak azért ilyen, mert theocentrikus, azaz minden Isten körül forog benne, aki minden valóság ősalapja és őscélja. Ezzel az egész lét egységes jeleget nyer. Egységes már maga Isten lényege. Kálvin szemb,efordul azzal a felfogással, amelyet ő egyene-sen ördö,ginek ,nievez, amely Isten működését csupa egyes és össziefüg'géstel,en cselekedietre bontja, s amely szeretne ellenmondást megállapítani Isten tulajdonságai pl. szeretete és igazságossága között. Isten ugyan szabad, fenséges, szuverén akarat, aki fölötte áll minden külső kényszernek, de ez az akarat nem önkényes, nem szétforgácsolt s véletlen célokat követ, hanem saját lényegében birja korlátját. Isten létének minden határozmánya ezért összefüggő egység, az amit Kanttal a jellem kauzálitásának nevezünk. Ha már most ilyen módon Isteri cselekedetei az ö lényegéből mintegy spontán, azaz belső indításból és belső szükségszerűséggel folynak: Kálvinnak módjában áll Istenről olyan meghatározást adni, amely látszólag ellenmondóan hangzik: Isten szabiad szükségszerűség.

Mivel Istent egységes akaratnak fogja fel, Kálvin egész világ- és életszemlélete organikus monizmus, azaz a természet és a szellem, a természeti és erkölcsi, a világi és a szellemi különbözik ugyan fajilag, de mégis benső összefüggésben áll, rendezett egészét (Ordnungsganze) alkot, melyet Isten, a szuverén teremtő akarat, célszerűen igazgat és megtart, anélkül, hogy az egyes a teremtés és a jog által kifejezett sajátszerűségében korlátoztatnék.

Sajátságos az ember helyzete ebben a rendezett egészben. Lényegileg ugyan csak eszköz Isten kezében, cserépedény a Teremtő előtt : de Istenre való eleven vonatkozásánál fogva az ember lényege és végtelen értéke nem válik el egymástól, hanem belső egységgé olvad össze. Az ember végtelen értéke épp abban áll, hogy Isten őt öröktőlfogva nagy célra és végtelen feladatokra predestinálta. Ebből következik a hivők perszonálizmusa, az ismeretes kálvinista öntudat. Természetesen nem szabad, hogy ez az öntudat a hivőket más teremtményekkel szemben büszkeségre csábítsa; mert tudják, hogy csak kegyelemből választattak el, s ezért alázatosan fogadják el ezt az ajándékot. Ebből a perszonálizmusból fakad a voluntarizmus, a heroizmussal határos életenergia és rettenthetetlenség kifejtése, amely a fáradhatatlan munkálkodás alapja. Gyakran felvetették azt a kérdést, hogyan lehetséges ez a heroizmus Kálvin determinizmusa, vagyis azon meggyőződése mellett, hogy az ember feltétlenül függ Istentől. Kálvin maga megadja a forrást: »Az a nagy dolog« - irja -»hogy mi Istennek vagyunk ajánlva és szentelve. S ami neki van ajánlva, azt nem lehet nagy jogtalanság nélkül profán használatra fogni«. Az ember szabadsága nem Istentől független tehetség, mert Isten létesíti azt és folyton belőle árad ki. Ebből a forrásból ered a continuus progressus-ban, az állandó haladásban vetett hit, az élet és cselekvés óriási feszültsége, a kedély felemelkedése, a harckészség és a halált megvető bátorság Istenért és az ő dicsőségéért. Az életnek Isten hatalma alá rendelése s a szuverén Úrhoz kötése minden képességünk felfokozását jelenti. Amit az életben elértünk, úgy tűnik fel, mint Isten szabad kegyelméből kapott ajándék. Minden törekvésünk egységre irányulást kap a nagy egész, a bensőség felé. Isten dicsőségének középponti fogalma folytán minden eszmélésünk és törekvésünk boldogító felfelé irányulást kap. Ez a»sursum corda«, a »fel a szivekkel« kegyessége.
Az organikus monizmus látószögéből kell megitélnünk Kálvinnak az államról és az egyházról való felfogását is. Relative mindkettő, nagyon különbözik egymástól, de abszolut értelemben nem válnak el, s nem is választhatók el egymástól. Az állam nem nélkülözheti az egyházat, az egyház nem az államot. Az egyház tanít és nevel, az állam gondoskodik a fegyelemről és a külső rendről. S ha e szerint az egyház és az állam szerves testek, bennük az egyes emberek egységgé, sokszólamú harmóniává olvadnak össze.

Az egyházban ezek az egyes emberek nemcsak egyének, hanem egyéniségek is. Különböznek egymástól sajátszerűségeiket, munkásságukat és képességeiket illetőleg, de nem azért, hogy azokat maguknak tartsák meg, hanem hogy egymással közöljék. Ők minősített egyének. Egyetlen test részei sem tudnak összetartani, amint ezt Kálvin Plátó nyomán kifejti, tagjainak Istentől berendezett mindenirányú szimmetriája nélkül. Ezt a szimmetriát a segítségrekész magunk közlése és a kölcsönös kiegészítés, az adás és vevés kölcsönössége, egyszóval a szeretet tartja fenn. Egyének és harmónia ezért összetartoznak, - ez a gondolat az, amelyet később Leibniz szinez ki nagyon erősen. A világegészbe beállítva, minden egyén végzi a rászabott kötelességet, s ezzel lényegesen hozzájárul az egésznek alakításához, átformálásához és előbbreviteléhez. Az egyének sajátszer'úsége s azoknak az egészenbelül való érvényesülése nem sérti a közösséget; mert az egyéniség minden mechanikus egyenlőséget eleve kizár. Hogy e ponton Kálvin gondolkozása nem demokratikus, azt el kell ismernünk. Ezt mondja: »A kisebb tehetségűek azon tönekvése, hogy a nagyobb tehetségűekkel egyenlővé tétessenek, a szervezet pusztulását jelenti, mivel halálos zűrzavart, forradalmat okoz«, - miként fordítva is, a szubjektiv jogok egyoldalú hangsúlyozása akadályozza az egészhez való normális viszonyunkat. A szerzett előjogokat Kálvin úgy tekinti, mint a legfőbb kötelességek teljesítésére kötelező legfőbb jogokat. Az egyenlőtlenség gyökere a predestináció gondolatában rejlik. Bár reformátorunknál előfordul az a gondolat, hogy az emberek egyenlők, mégpedig Istenhez való teremtményi viszonyuknál és megváltatási szükségletüknél fogva, ezt a tételt a predestináció gondolata mégis lényegesen háttérbe szorítja. Az egyenlőtlenség alapja Istennek kifürkészhetétlen, ésszel fel nem fogható létesítő akarata. De e közben nem szabadi elfelednünk, hogy az isteni akarat kifürkészhetetlensége, irracionalitása csak a mi felfogó képességünkhöz mérten az; önmagában Isten ugyanis a legfőbb ész és a legfőbb igazságosság. Ennek az irracionális oknak azonban van egy teljesen racionális célja: a rend fenntartása. A rend, mint az emberi társadalom összekötő és megtartó eszköze előfeltételezi a társadalmi test sokszerűségét és tagozottságát. A rendre való tekintet az egyik főmotivuma annak a közmondásossá lett és nekünk talán drákóinak tetsző egyházi fegyeliemnek, amelyet Kálvin G,enfben gyakorolt. Jobban megértjük ezt a fegyelmet, ha a genfi egyházfegyelmi hatóságnak, a konzisztóriumnak a jegyzökönyveiből s a városi tanács jegyzőkönyveiből meglátjuk, mennyire lezüllöttek az erkölcsök az erkölcsileg laza libertinizmus hatása aiatt, amely főleg a magasabb társadalmi körökben uralkodott. A rend gondolata a kálvini gondolatvilág mindig visszatérő fogalmaihoz tartozik. Igaz, hogy Luthernál is, főleg a fennálló rend ellen törő újráaeresztelőkkel való harcai idején nagy szerepet játszik a rend gondolata. De itt is van különbség a genfi és a wittenbergi reformátor között. Luther nem akarja a rendezett állapotok bevezetését, illetve helyreállítását a kezébe venni. S ezen a ponton megingathatatlan ideálizmusa irányítja, az a hite, hogy Isten mindenütt helyreállítja a rendet, ahol az egyházi és társadalmi szervezetet veszély fenyegeti. A gondviselésbe vetett hite és kötelességtudata adja neki a bátorságot, hogy rábizza a Mindenhatóra a dolgok fejlődését, s a világi felsőség fegyelmező és büntető eljárásának engedje át a megzavart rend helyreállítását. Kálvin másként cselekszik. Nemcsak hogy minden erőt forradalmasít a maga szent fanatizmusával a rendnek minden téren való helyreállítása céljából, hanem gyakran szuverénül veszi kezébe a dolgok szabályozását. S míg Luther nagy az ideálban vetett hitében, nagy a maga szerénységében és tartózkodásában; Kálvin nagyságát az jelenti, hogy kisérletet tesz a valóságnak az ideálhoz való lehetőleg azonnali közelhozására.

Abból az alapvető viszonyból, amelyben egyén és közösség áll egymással, következik a kálvini egyházalkotmány sajátszerűsége is. Mivel az összeomlás után munkába vett nagy egyházalkotmányi reformok közvetlenül vagy közvetve a kálvini egyházalkotmányra hivatkoznak mint mintára, minthogy ebben vélik felfedezhetni a demokratikus modern szellemmel való lélekrokonságot, röviden erre is rá kell térnem. Ha valamely alkotmány demokratizmusát abban keressük, hogy a nép, a demos uralkodik, akkor a kálvini egyházalkotmány bizonnyal nem demokratikus. A tömeget uralomra emelni nem volt szándékában. Azt mondja, hogy ismeri a nép lelkét, amely átengedi magát a legkülönfélébb indulatok vezetésének: »Turba est turbulenta«, »A tömeg zavargó hajlandóságú«, irja valahol. Ebből a valóságérzékből lehet magyaráznunk, hogy a gyülekezet közgyűlésének csak azt a jogot adja meg, hogy a gyülekezet kormányzó szerveinek - lelkészek, presbiterek, konzisztórium - meghozott határozatait felülvizsgálja, s esetleg azok ellen tiltakozzék; amivel az önkényes határozatok hozatalát kivánja megg'átolni, aminek kisebb testületeknél mégis csak meg van a lehetősége. Igy a nép vizsgálja felül főleg azt a határozatot, amely valamely egyháztagnak a gyülekezetből való kizárására irányul. Ha ilyenképpen az egyenlőség és a tömeg uralma nem számítható a kálvini alkotmány alapvető elvei közé, azért másfelől nem lehet tagadni, hogy Kálvin, főleg későbbi irataiban a gyülekezetnek olyan jogokat és kötelességeket juttat, amelyek egy arisztokratikus alkotmány keretébe nem férnek meg. A lelkészek választása és az egyházi hatalom gyakorlása szerinte ugyanis a gyülekezetnek Istentől adott, elidegeníthetetlen joga. Miképpen gyakorolja a gyűlekezet ezt a jogát, az más kérdés, az erre adandó felellet az időbeli körülményektől és a nép erkölcseitől függ. Különböző javaslatok után Kálvin végül arra az álláspontra helyezkedik, hogy mindazok, akik a gyülekezetben hivatalt akarnak betölteni, az, egész gyülekezet titkos sz'avazatával választassanak meg. Itt tehát a gyülekezet közvetlen választását törvényes eszközül ismeri el, de a gyakorlati megvalósítás lehetőségét a választó tömeg zavaros önkénye miatt kétségbe vonja. Ez a nyilvánvalóan tisztán praktikus, opportunus ok azonban nem dönti meg a gyülekezeti közvetlen választás elvét. Ehhez járul egy, a demokrácia irányába mutató mozzlanat. Kálvin szerint a prédikátorok, akik a gyülekezetnek nem uralkodói - ezt Kálvin sohasem felejti el hangsúlyozni -, hanem szolgái, az egyház egész testét képviselik; ők e szerint a gyülekezet szervei, akik a gyülekezet egyenlőjogú egyes akaratait kollektive juttatják kifejezésre. Ez demokratikus vonás. Ez a képviselet természetesen materiális volt, azaz az egyházi hatóságok, elsősorban a konzisztórium, a gyülekezetre mint egészre váró valláserkölcsi feladatokat mint annak szervei végezték el. E szerint reformátorunk a demokratikus elvet nem valósítatta meg a végső konzekvenciákat illetőleg is. De ha meggondoljuk, hogy egyházalkotmányát olyan időben tervezte, amelyben a rómiai egyház hierarchiája folytán szellemi és egyházi önérzetét vesztett népet csak lassanként kellett ránevelni az egyházi önállóságra; ha továbbá meggondoljuk, hogy a ''dogmatikailag még nem eléggé képzett tömegekben még nem lehetett kellő érzék a megválasztandó egyházi tisztviselő tulajdonságainak megbirálására, s választójoguk gyakorlása által csak zavart okoztak volna, akkor nem fogjuk kevésre becsülni, hogy Kálvin mégis megtette a kisérletet arra, hogy a demokratikus gyülekezeti elvet ne csak kimondja, hanem, amennyire lehetséges, meg is valósítsa. E ponton nehézségekkel kellett küzdenie, amelyeket viselni kellett, mert nem volt képes megoldani őket (tolero, quod tollere non possum). Kálvin elvei nem vesztek el, a későbbi idők elfogadták és továbbfejlesztették őket, sőt belenyúlnak a mi jelenünkbe is. Ebben rejlik világtörténeti jelentőségük. Kálvin egyházalkotmányát és Lasky Jánosnak, a londoni emigráns gyülekezet vezetőjének gondolatait alapul véve és az 1555. párisi zsinaton hozott rendszabályra támaszkodva az 1568. weseli konvent és az 1571. emdeni egyetemes zsinat az alsórajnai református szabadegyház számára kidolgozta azt az egyházalkotmányt, amely máig minta maradt, s az összeomlás után Németországban az alkotmánytervezetek kidolgozásánál zsinórmértékül szolgált. Az alap a gyülekezet, ezt illeti meg lényegileg a vezetés, amely a lelkészekből és a legidősebbekből összetevődő presbiteriumot vagy konzisztóriumot megválasztja, amelyeknek választás,a folytán a kis zsinatok vagy klasszisok, ezekből a tartományi zsinatok, s ezekből végül az egyetemes zsinatok képviselői kikerülnek. A népszuverénitás gondolata abban jut kifejezésre, hogy az illető zsinatok a gyülekezet kormányzó szerveiül tekintendők.

Az egyházhoz hasonlóan az állam is szerves test, amelyben az uralkodó és a felsőség a fej, az alattvalók a tagok. Ezért a polgári rend az emberek közt éppoly szükséges, mint a mindennapi kenyér. Aki mindezen túlteszi magát, vagy a paradicsomi abszolut tökéletes állapot után nyujtja ki kezét, vagy égretörő forradalmár, aki az eljövendő államnélküli boldogság felől képzelődik, s minden történeti kapcsolatot vakmerően szétszakít. Szükséges tehát, hogy az alattvaló a felsőségnek készségesen, szivesen és őszintén alávesse magát, mivel ezzel Istennek engedelmeskedik. Ezért a keresztyén lojális marad még akkor is, ha a fejedelmek nem teljesítik kötelességüket; tulajdonképpen nem előttük hajol meg, hanem a nekik Istentől adott tekintély előtt. A fejedelmektől vele és a nép többi tagjaival szemben elkövetett jogtalanságban Istennek nevelőcélzatú látogatását látja. A felsőbbség előtti passziv magatartást fel kell adni, s az engedelmességet meg kell tagadni, ha a világi hatalom képviselői azon vannak, hogy a kormányzottakat az Isten iránti engedelmességtől elszakítsák. Ekkor az embernek egyedül Istenre kell hallgatnia mindenek felett és mindenki számára. Az Isten tekintélyét megsértő fejedelemmel inkább szembe kell szállni, mint engedelmeskedni; különben emberek szolgájává méltatlanítja magát. Az ellenállás jogának gyakorlása azonban nem a magánszemélyeket illeti, hanem a hatóságokat, amelyeket Isten azért állított, hogy a királyok önkényét korlátozza, minők Rómában a néptribunok, Athénben a démarchosok, s Kálvin idejében a rendek voltak. Ha ezek meghátrálnak, elárulják a nép szabadságát, amelynek védelmezésére rendeltettek. Látjuk ebből, hogy Kálvin az ellenállási jogot csak a fennálló pozitiv közjog keretében engedi meg. Felfogása fordulópontot jelent a forradalom jogának történetében. Kálvin előtt, főként a középkor publicisztikájában, a forradlalom kötelességét csak a minden pozitiv jog felett álló természetjogból vezették le. Az ellenállási jog hivei az úgynevezett monarchomachosók Kálvin óta kezdik eszméik indoklására a népet képviselő rendeknek az akkori államban, főleg a németben kifejlődött pozitiv jogait is felhozni. S ha nem is tudnak szabadulni a természetjogi gondolkozási és segédeszközöktől, mégis kiépítik az ellenállási jog azon rendszerét, amelyből késöbb a modern értelemben vett közjog fejlődött ki: az egyén viszonyainak és az államhatalomhoz való szabadságszférájának szabályozása. Ha ebben a megvilágításban látjuk a dolgot, akkor nyilván igazságtalanság volna az ellenállási jog felvétele miatt Kálvinnak forradalmi érzületet tulajdonítani. Az ellenállási jog nála csak szükséges rossz ; normális viszonyok közt teljes épségben fenntartja a tekintélyi kapcsolatokat, a törvényes engedelmességet, s az adott viszonyokba való köteles beleilleszkedést.

Ezek után csak következetes, ha Kálvin az államformákat a szerint itéli meg: mennyire juttatják kifejezésre az egyének szabadságának és a felsőségnek organikus összeköttetését. Mig kezdetben Aristoteles tekintélye meggátolta Kálvint abban, hogy a monarchiát egészen elvesse, később, főképpen a francia tirannisz túlkapásai következtében a monarchia iránti ellenszenve csaknem a teljes elvetésig fokozódott. Mint ideális forma, olyan állapot lebegett szeme előtt, amelyben a nép összeségének meg van az a joga, hogy felsőségét megválassza és Isten szuverén uralma alatt éljen. Közjogilag ugyan nem indokolta meg a népszuverénitást: ugyanis hiányzik nála az úgynevezett: uralkodási szerződés gondolata, amely szerint a nép átengedte szuverénitását az uralkodónak. Az uralkodó és az alattvalók közti viszonyt Kálvin a kölcsönös kötelezettség viszonyaként formulázza (mutua obligatio); az uralkodó kötelessége alattvalói alapjogait megvédelmezni, az alattvalóké a törvények keretében engedelmeskedni. De megteszi a lépéseket a társadalmi szerződés gondolata felé, mely szerint minden emberi társas élet a társadalom egyes tagjai által kötött szerződésen alapul. Igy pl. a férj és feleség közti szerződésnek tekinti a házasságot; s ugyancsak szerződés az alapja a családi életnek: atya és gyermekei között. A demokratikus beszüremlés ellenére az állam mégis megtartja arisztokratikus jellegét, amennyiben a rendeknek, mint népképviseletnek intézményét pozitiv kialakultságukban hangsúlyozza, de ennek a népakaratból való levezetését mellőzi, s ezzel a népszuverénitást megkerüli.

Kálvinnak az államra vonatkozó gondolatai közül ezek sem maradtak hatástalanok. Tanítványai a közjogászok mindenoldalúlag és rendszeresen kiépítették azokat. Elsősorban kell itt említenünk a kálvinista jogászt, Althusiust. Kálvin gondolatát, mely szerint az állam szerves test, Althusius határozottabban és mélyebben kifejtette; a társadalmi szerződést a közösség minden jogi szférájára kiterjeszti, a Kálvin szerinti egységes államszemélyiséget kettéválasztja a kormányzó testre és a vele szemben önálló népközösségre, s nála a rendek a nép megbizottaiként működnek. Igy Althusius a népszuverénitást minden, irányban kidolgozza. Rendszere visszaesések ellenére is fenntartotta magát, bejutott a porosz tartományi jogba, s ma is él bár megváltozott alakban, a modern államnak községszervezetek magasabb egysége gyanánt való felfogásában. Az egyház és állam szétválasztása, amit Kálvin nem óhajtott, később mégis bekövetkezett a kálvinizmus körében. De ez a szétválasztás csak kisegítő eszköz volt az államnak ellenséges, Krisztus uralmát s ezzel az egyház önállóságát gátló ténykedéseivel szemben, aminél még azt is meg kell jegyezni, hogy az újrakeresztelök rajongó eszméi is előmozdították az állam és egyház közti kapcsolat meglazulását. Ellenben a kálvinizmus a modern demokráciával szövetkezett, különösen Amerikában, a nélkül, hogy a demokrácia kinövéseit, a tömeguralmat és az egyenlőségi törekvéseklet átvette volna.

Hogyan lehetséges ez? Nem éppen Amerikában fejlődtek-e ki az úgynevezett emberi és polgári jogok, aminek igazolását az utóbbi időben a hires közjogtudós Jellinek kisérelte meg? E ponton egészen rövidre foghatom a dolgot. Ismeretes, hogy ezek a jogok azt mondják ki, hogy minden ember igényt tarthat a lelkiismereti szabadságra, élete sérthetetlenségére, szabadságra és tulajdon szerzésre. Nem lehet elvitatni, hogy e jogoknak a francia Alkotmányozó Gyülésben történt proklamálása kálvinista vagy helyesebblen deuterokálvinista, azaz independens alapon nyugvó amerikai alkotmányokkal összefüggésben történt. De az alapjog, a lelküsmiereti szabadság nem kálvini eredetű, harnem a már említett újrakeresztelőktől származik. A többi jogigény hangoztatás;a pedig pláne az ókorig visszakövethető. E jogok hangoztatása által tehát, amennyiben megtette, a kálvinizmus nem szerzett különösebb érdemeket. Az említett jogok értéktartalmának megitélésénél azonban alárendelt jelentőségű kérdés az, hogy mióta hangoztatják őket. A fontos inkább ezeknek a jogoknak az őket védő és támogató államhatalommal való összefüggése, az, amit ma az alkotmányjog materiális oldalának neveznek. Ez azt jelenti, hogy ezeknek a jogoknak a gyakorlatban semmi jelentőségük nincs, ha az állam nem védi őket és nem kezeskedik értük, azaz ha nem nyilvánítják őket »szubjektiv-közjogok«-ká. E szubjektiv jogoknak az államhatalomhoz való viszonyának meghatározásán már a középkor fáradozott; de hiányzik ott az a jellegzetes modern követelmény, hogy e Szbadságjogokat egy alkotmányos okmányban kell leszögezni, hogy egy alaptörvény fölényeserejű érvényével léphessenek fel. Abban áll mármost Kálvinnak eddig figyelembe nem vett nagy jelentősége az irott alkotmány történetében, hogy ő, ha nem is jogászi élességgel, megértette az említett szabadságjogoknak (kivéve a lelkiismereti szabadságot) az azokat védelmező államhatalommal való összefüggését, ezzel szubjektiv-közjogokká tette őket, s kivánatosnak mondta okmányszerű kodifikálásukat. Az a hatás, amelyet eszméi az angol, majd az amerikai állam,alkotmány alakulására gyakoroltak, s amely mindmáig észrevétlen maradt, okmányszerüleg igazolható.

Ez a vivmány művelődéstörténeti szempontból sokkal fontosabbnak látszik nekem, mint a nemzetgazdász Weber Miksa sokat tárgyalt megállapítása, akihez Troeltsch és mások is csatlakoztak, amire befejezésül röviden még ki szeretnék térni, az t.i., hogy Kálvin, illetve a kálvinizmus a maga » világonbelüli aszkézis«-ével a kapitalista szellemet ugyan nem teremtette, de előmozdította. Ami Kálvint magát illeti, Weber tételét kereken vissza kell utasítani. Szerencsétlen már maga ez a kifejezés: »világonbelüli aszkézis«. Először is sokértelmű, s a felekezetek megkülönböztetésére éppen nem jellemző; mert a katolicizmus is ismeri a világonbelüli aszkézist. Éppen a katolicizmussal szemben nem afféle aszkézist hangsúlyoz Kálvin, amely külső gyakorlatokból áll, hanem olyan belső, szellemi érzületet kiván, amely nem elégszik meg a világban való érvényesüléssel, hanem azon van, hogy a világ felett belsőleg uralkodjék s legyőzze. Ezért Kálvinnál legfölebb világbiró, világot legyöző szellemi érzületről lehetne beszélni. Ezzel az érzülettel Kálvin egyfelől a lustaság, a henyélés és koldulás, másfelől a gazdagság és a fényűzés túlkapásai ellen harcolt, s ezáltal biztos alapot teremtett a gazdasági erők egyensúlya számára. Ehhez járult még a pozitivum: a munkának önmagáért és nem a nyereségért való becsülése, a rendes hivatás körében a munkálkodás fegyelmezettségének és tervszerűségének hangsúlyozása, a vagyonközösségi elvvel szemben a magántulajdon védelmezése. S mindennek a célja az, hogy a »szegény ember« - amint ezt Kálvin újra meg újra elmondja -, segítséghez jusson. Mert az az állítás, hogy Genf Kálvin odaérkezésie előtt és ottléte alatt a gazdasági virágzás állapotában volt, csak afféle mende-monda; mivel tudjuk, hogy a francia gazdaságpolitika Genf kereskedelmére és iparára halálos csapást mért Kálvin minden erejével azon volt, hogy segítsen Genf városán, amelyet azonkivül a pestis is két ízben meglátogatott. Az is tény, hogy ezt az érdemet is el akarták vitatni reformátorunktól, midőn ezt a kijelentést adták a szájába: »A népet mindig szegénységben kell tartani, hogy engedelmes maradjon«. Ez a kijelentés azonban, amely egyik Kálvin életrajzból a másikba vándorol, valójában nem történt meg. Genfi levéltári kutatásaim során módomban volt megállapítani, hogy ezt a kijelentést nem Kálvin, hanem ellenfele, Trolliet tette. Kálvin gondoskodott városa jóllétének emeléséről. Enyhítette az ínséget, de ezzel nem növelte nagyra a kapitálista szellemet. Nem mozdította-e elő azonban Kálvin a kapitálizmust azzal, hogy állítólag elsőnek engedte meg a reformátorok között a kamatszedést? Az igaz, hogy Kálvin ezzel a gondolattal elhagyja a katholikus szociálteorétikusok álláspontját, akik tudvalevőleg a pénz terméketlenségének dogmáját hirdették; de nem ő volt az első. Előtte Butzer, Luther és Melanchton hasonló véleményt nyilvánítottak. De tovább is megyünk egy lépéssel. Kálvin a kamatszedést sokkal szükebb körre szorítja, mint pl. Melanchton. Ugyanis csak a gazdagókkal szemben tartja jogosultnak, a szegényekkel szemben igazságtalannak véli. De amit a világ nem tud, az a tény, amelyet én a genfi Állami Levéltárban megállapítottam, hogy már Kálvin előtt a katholikus püspöki uralom megengedte Genfben 5% kamat szedését. Később ugyan, a kálvinizmus körében bizonyos külső és belső feltételek alatt kialakult egy fajta üzletiesség, amelyben nem jogtalanul látták az újkori kapitálizmus előfutárát. De ez már nem az eredeti kálvinizmus, hanem a későbbi puritánizmus volt, főleg Angliában és Amerikában. Messze vezetne, ha ennek okait vizsgálni akarnám, de mégis rá szeretnék mutatni egy pontra, amit eddig nem, ismertek: arra a túdatos és szándékos álláspontra, amelyre a puritanizmus, amig benne a kálvini erők elevenen éltek, a már meglevő kapitálista erkölcsiséggel szemben ráhelyezkedett. Ennek a kapitálista erkölcstannak alaptétele a gazdasági javak – tehát a dolog - uralma volt az emberi személy felett; sőt a személynek és a dolognak egyenlősítése. Más szavakkal: a javak az ember lényegi tulajdonságaivá lettek: az ember értéke birtokától, gazdagságától függött. Az érték- és érzékiségkultúrának ezt az uralmát a személyiség és jellem kultúrája fölött, s az ebből következő pénzvágyat, érzéki vagyonszerző mohóságot, amelynek célja csak a vagyon, valamint a túlságos fényüzést a puritánok jobbjai erélyesen támadták. Élesen elválasztották és megkülönböztették az örökkévaló tartalommal megajándékozott egyéneket az általuk termelt múló javaktól, amelyeknek jelentőséget legfölebb annyiban tulajdonítottak, amennyiben Isten országa céljainak és a közjónak előmozdítására alkalmasok voltak. Ebben a vonatkozásban a modern kutatástól figyelembe nem vett igazi kálvinista »szociális prédikációk« sokkal fontosabbak, mint az akkori idő számos »directorium«a, mivel közvetlenül hatottak a nép tömegeire. Ahol a kálvinista országokban a kapitalizmus enyhébb formája fejlődött ki, ott a rendszeres szociális tevékenység gondoskdott az éles osztálykülönbségek áthidalásáról, megteremtették a rendszeres jótékonyságot és a mintaszerű szegénygondozást, melynek gyökerei a legújabb korig nyúlnak: hiszen a modem keresztyén szociálizmus gyökere a kálvinizmusban rejlik. A szociális erők egyensúlya, a kálvini szociálizmus jellegzetes alaptétele, Kálvin szociális elvéből fakad t. i. az egyén és a társadalom közti viszony sajátos felfogásából. A szociális probléma kálvini megoldása óva int attól a két véglettől, amelyek a társadalomtudományban felléptek és ma is felmerülnek. Ellene fordul egyrészt a középkori hierarchia rendszerének, amely az egyént csak a felüről lefelé tagozott nagy egész tagjának tekinti, másrészt a túlzott rajongó individuálizmusnak, amely az egyént ruházta fel az élet egész teljességével, s minden történeti és objektiv tekintélyi megkötöttségből kiszakította. Kálvin társadalomtana egyesíti a statikus elvet a dinmikussal, midön a közösséget a rendnek szilárd rendszerével fogja át, de egyúttal a közösség tagjaiban életre hív minden energiát, a teljesítményeket differenciálja és szervezi, jogot és kötelességet arányosan köt össze, s ezzel helyreállítja az erők egyensúlyát. Az egyént emlékezteti arra, hogy nem élhet a maga erejéből és önmagáért, hanem csak úgy, mint egy Istentől létesített egésznek a tagja, amelybe beléhelyeztetett, hogy Istentől kapott tehetségeit az egész javára felhasználja és kifejtse. Ugyanakkor élesen kiemeli Kálvin, hogy a társadalom nem állhat szemben az egyénnel úgy mint reánehezedő teher, mint idegen sors, s a társadalomnak mindig szem előtt kell tartania, hogy fennállását az egyéneknek köszöni, az egyének mintegy újból és újból megteremtik és formálják. Kálvin gondolatai minden ízében sajátszerű rendszerré szövődnek össze, amely tagadja azt, hogy az egyén előbbrevaló az egésznél, s a fordítottját is tagadja, hogy az egész előbbrevaló az egyénnél; az ideált -a kölcsönös függésben, az élet összhangjában keresi, s ezzel létrehozza a tekintély és szabadság helyes kibékítését. Nem hagyhatom abba tételem fejtegetését a nélkül, hogy egy dologra fel ne hivjam T. Hallgatóim figyelmét. Kálvin életszemlélete nem érthető meg az ő egész személyiségének értékelése nélkül. A plátói eszméket pl. el lehet választani Plátó személyiségétől, s ezek még nyernek is vele, minthogy igazságaik, az őket képviselő személytől elválasztva annál zavartalanabb fényben ragyognak. Kálvin tanításával másként áll a dolog. Kálvin gondviselésszerű személyiség, aki miután rendeltetését felismerte, egész életét egy szent kötelesség szolgálatába állítja. Ez adja meg személyiségének azt az egységességet és erőteljességet, s ez alkotja annak felséges jellegét, amelyről a genfi Tanács is bizonyságot tett Kálvin halálakor. Kálvin organikus monizmusa ennek az egységes orgainikus természetnek a folyománya; Kálvin a személyében levő ellentéteket - volt belőlük elég - az ő uralkodó akarata által letompítja, midőn azokat dialektikusan összefoglalja rendszerébien. Határozott és ezért meghatározó akarat ő, aki korának forrongása közben a maga erőinek félelmetesen nyugodt harmóniáját alakítja ki, s a tettek emberévé válik. Kálvin életrajzának írói hősük jellemének visszaadására az unalomig használnak egy képet. Ha Kálvin tekintete a mosolygó genfi tó fölött elszállt a hegyóriások ormaihoz, akkor - így gondolják a biográfusok - ez a látvány az ő rendíthetetlen hitének és szellemének szimboluma volt. Meglehet bár tudjuk, hogy ilyen mértékkel mérve Kálvin nem volt »oromszellem«. Talán csak »hegytetőember« volt. De éppen ezért kell iránta hálásaknak lennünk, hogy nem vágyódott romantikus módra az élet lapályaira, valamely képzelt, soha nem valósult és el nem érhető életnaivság (Lebensnaivität) tartalmatlan ideálja után, hanem bátran, félelem nélkül, Isten felsége előtti tisztelettel eltelve megragadta a szétszaggatott valóságot, s annak szerteszórt tagjait szerves egységbe illesztette össze, olyan egységbe, amelyet áthat és megdicsőít az érzékfölötti Isten felséges ragyogása.

És ezen a ponton lehet tőle tanulnunk. A mi korunk is szétszaggatott, s nagyon szenved hangulatai és negédeskedő érzelmei folytán. S mindez a minden ízében romantikátlan háború, sőt talán a mögöttünk levő romantikátlan küzdelem ellenére. Szükségünk van ezért férfias életszemléletre, amely nem pihenésre vagy magakiélésére, hanem önkifejtésre vágyik. Vasra van szükségünk szellemi testünk vérébe, kegyességünk vérébe, theologiánk vérébe. Mert ha a theologiának van mondanivalója korunk számára, ennek a theologiának le kell hatolnia az élet mélységeire, de nem azért, hogy azokat kifürkéssze, hanem hogy az érzékfölötti lénnyel megtöltse; kell továbbá, hogy ez a theologia felfelé vezessen, túl az embereken és a földön: az erőteljes egységnek és koncentrációnak theologiája. Miként Rafael az Athéni Iskola cimű képén Plátót felfelé mutató, biztos karmozdulattal örökítette meg, Kálvinnak is úgy kell az emberiség emlékezetében élni, mint aki fáklyája annak az igazságnak, amely felülről jött és oda fel tér vissza, amely újból szabaddá és naggyá tesz bennünket.